تعریف حکمت نزد حکما/علوّ و رفعت حکمت و خیر کثیر بودن آن /مقدمه

موضوع: مقدمه/علوّ و رفعت حکمت و خیر کثیر بودن آن /تعریف حکمت نزد حکما

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

شرح منظومه، صفحه هفت، سطر دوم:

(نظمتها في الحكمة التي سمت)أي علت‌ (في الذكر) أي القرآن المجيد (بالخير الكثير سميت‌) قال تعالى و تبارك‌: ﴿وَمَن يُؤْتَ الْحِكْمَةَ فَقَدْ أُوتِيَ خَيْرًا كَثِيرًا﴾[1] لأن الحكمة هي الإيمان المشار إليه بقوله تعالى‌ ﴿وَالْمُؤْمِنُونَ كُلٌّ آمَنَ بِاللّهِ وَمَلآئِكَتِهِ وَكُتُبِهِ وَرُسُلِهِ﴾[2] الآيه و هي المعرفة بقول الحكماء «الحكمة صيرورة الإنسان عالما عقليا مضاهيا للعالم العيني» و لأن الحكمة كما قالوا أفضل علم بأفضل‌ معلوم. أما أنها أفضل علم فلأنها علم يقيني لا تقليد فيه أصلا بخلاف سائر العلوم.[3]

خیر کثیر بودن حکمت

ضمیر «نَظَمتُها» به «منظومتی»‌ برمی‌گردد؛ یعنی منظومه خودم را منظم کردم و به صورت نظم درآوردم در حکمت، یعنی بحثش هم بحث حکمت بود. «الَّتی سَمَت»؛ حکمتی که علوّ دارد و رفیع و بلندمرتبه است. «فی الذِکر» یعنی قرآن، لذا تفسیر می‌کند: ای «القرآن المجید». حکمتی که در قرآن به ذکر کثیر نامیده شده است. بیان می‌کند که کتاب من درباره حکمت است و توضیح می‌دهد که حکمت ‌چنان چه در قرآن آمده «خیر کثیر» نامیده شده است. بعد، آیه‌ای را که در آن آیه، حکمت «خیر کثیر» نامیده شده ذکر می‌کند: قال تبارک و تعالی: ﴿وَمَن يُؤْتَ الْحِكْمَةَ فَقَدْ أُوتِيَ خَيْرًا كَثِيرًا﴾.

این مطلبی نبود، من از روی متن خواندم و ترجمه‌اش کردم. اما دو ادعا در این شعر انجام گرفته که باید اثبات بشود: ادعای اول این است که حکمت، رفیع و عالی است. ادعای دوم این است که حکمت، «خیر کثیر» است. ایشان این دو مدعا را باید اثبات کند. با دو دلیل اثبات می‌کند. دلیل اول این است: «لِأَنَّ الحِکمَةَ هِیَ الإِیمانُ ... وَ هِیَ المُعَرَّفَةُ بِقَولِ الحُکَماءِ». دلیل دوم این است: «لأنّ الحکمة کَما قالوا أَفضَلُ عِلمٍ بِأَفضَلِ مَعلومٍ».این دو دلیل را من توضیح می‌دهم.

دلیل اول مبنی بر خیر کثیر بودن و علوّ و رفعت حکمت

دلیل اول ایشان بر اینکه حکمت خیر کثیر است یا رفیع و بلندمرتبه است... شاید هر دو مدعا را بتوانیم یکی بگیریم؛ یعنی بگوییم که رفیع بودنش به خاطر خیر کثیر بودنش است، خیر کثیر بودنش هم به خاطر رفیع بودنش است، هر دو را یکی بگیریم. پس یک ادعا داریم که می‌خواهیم اثباتش کنیم، و آن مدعا عبارت است از خیر کثیر بودن و در نتیجه، رفیع بودن. خیر کثیر است و لذا رفیع است. به چه دلیل؟ به دلیل اینکه حکمت عبارت از «ایمان» است، و ایمان پیداست که خیر کثیر است؛ چون منشأ کمال اخروی است، یعنی منشأ کمال ابدی است، و چیزی که منشأ کمال ابدی باشد خیر کثیر است.

همان‌طور که قبلاً هم گفته شد، حکمت دو اطلاق دارد: یکی در مقام علم، یکی در مقام عمل. حکمت علمی داریم، حکمت عملی هم داریم. حکمت علمی، علم به خداوند و اوصاف خداوند و افعال خداوند است، این حکمت علمی است. حکمت عملی یعنی هر چیزی را به جای خود نهادن. خدا را که می‌گوییم حکیم، خدا حکیم است به هر دو معنا: هم حکیم است به معنای اینکه عالم است به خودش و صفاتش و افعالش، هم حکیم است یعنی هر چیزی را به جای خود می‌نهد. پس هم حکیم است در باب علم، هم حکیم است در باب عمل.

حکمتی که در اینجا مطرح است حکمت نظری است، به عمل کاری ندارد؛ لذا ایشان این حکمت را تفسیر می‌کند به ایمان. ایمان هم یعنی اعتقاد، اعتقاد هم از باب علم است. پس حکمت می‌شود حکمت علمی، و منظور از این حکمت هم می‌شود علم به خداوند و به صفاتش و به افعالش. افعالی که ایشان در آیه ذکر می‌کند، ملائکه و کتب و رسل است. ایمان به خدا، ایمان به ملائکه، ایمان به کتب، ایمان به رسل، این‌ها را می‌گوید حکمت. ایمان هم یعنی اعتقاد. پس حکمت عبارت از علم به این امور است. پیداست که علم به این امور هم خیر کثیر است، هم علمی است رفیع و بلندمرتبه. وقتی حکمت این باشد، او هم می‌شود رفیع و خیر کثیر.

تبیین حکمت به عنوان «ایمان به خدا، ملائکه، کتب و رسل» (حاشیه مرحوم سبزواری)

در حاشیه، خود مرحوم سبزواری ایمان به خدا و ایمان به ملائکه و کتب و رسل را تعریف می‌کند و بیان می‌کند. من حاشیه را خیلی خلاصه عرض می‌کنم؛ در ضمن اشاره به وحدت وجود هم می‌کند، من آن را حذف می‌کنم توضیح نمی‌دهم.

ایمان به خدا را این‌طور می‌گوید: ایمان داشته باشیم به اینکه خداوند موجود است، واحد است، وجودِ صرف است، ثانی ندارد، و ایمان به صفاتش داشته باشیم. چند تا از صفات را می‌شمارد:حی بالذات است، علم حضوری دارد، علمش هم فعلی است انفعالی نیست، بسیط الحقیقه است، کل علوم پیش اوست، قدرتش قدرت وجوبی است که وقتی تعلق گرفت، شیء را به نحو وجوب و ضرورت موجود می‌کند. این‌ها اوصافی است که در مورد خداوند شنیده‌ایم، این‌ها را یکی یکی می‌گوید که باید عالم بشویم، و سایر اوصاف هم همین‌طور. این چند تا را ذکر می‌کند، بقیه‌اش را هم می‌گوید باید عالم بشویم.

بعد ایمان به ملائکه را این‌چنین می‌گوید، می‌گوید ملائکه دو قسمت‌اند: ملائکه طولی داریم، ملائکه عَرضی. «ملائکه» در لسان شریعت گفته می‌شود، در لسان فلسفه این ملائکه، «عقل» نامیده می‌شوند. وقتی ملائکه را تقسیم می‌کنیم به دو قسم طولی و عرضی، در واقع مثل این است که عقل را تقسیم کرده‌ایم به طولی و عرضی. این‌ها ملائکه روحانی هستند. بعد ملائکه جسمانی هم داریم که آن دیگر تقسیم به طولی و عرضی نمی‌شود.

سه نوع مَلَک داریم: ملائکه روحانیِ طولی داریم، ملائکه روحانیِ عرضی داریم، و ملائکه جسمانی داریم. می‌فرماید به همه این‌ها باید ایمان بیاوریم و همه را قبول کنیم، حالا ولو ایمان اجمالی. البته اگر ایمانمان تفصیلی باشد و این‌ها را به نحو تفصیل آگاه باشیم بهتر است و ارزشش بیشتر است، اگر هم بعضی از آن‌ها را نمی‌توانیم بدانیم، به علم اجمالی اکتفا کنیم.

اقسام ملائکه (طولی، عرضی، جسمانی)

ملائکه طولی عبارت‌اند از ده تا عقل به قول مشاء، و بی‌نهایت عقل به قول اشراق و صدرا. عقول طولی را مشاء می‌گویند ده تا است، صدرا و اشراق می‌گویند بی‌نهایت است. مرادشان از بی‌نهایت هم این است که برای ما قابل شمارش نیست. این‌طور می‌گویند که عقول طولیه به یک جایی می‌رسند که دیگر تمام می‌شوند، عقل بعدی را نمی‌تواند ایجاد کند. بعد از آن نفس شروع می‌شود. اگر عقل طولی تمام می‌شود، پس چطور نامتناهی است؟! جواب داده می‌شود که نامتناهی واقعی نیست، نامتناهی شمارشی است؛ یعنی ما نمی‌توانیم بشماریم ولی قابل شمردن هست. چون در خارج، محدود است، آن‌قدر زیاد هستند که ما توانایی شمردن نداریم؛ پس نامتناهی در عقول به این معناست. تعداد عقول طولیه نامتناهی است به این معنا که ما قدرت شمردنشان را نداریم، نه اینکه قابل شمردن نباشند؛ و ما اطلاق نامتناهی را بر این معنا هم داریم. یعنی گاهی نامتناهی گفته می‌شود، مراد این است که اصلاً در واقع قابل شمارش نیست؛ گاهی هم نامتناهی گفته می‌شود نه به این معنا که قابل شمارش نیست، به این معنا که ما نمی‌توانیم بشماریم.

خواجه در نمط هشت اشارات می‌گوید: اجناسِ عالم نامتناهی‌اند، انواع هم به طریق اولی، اشخاص هم به طریق اولی. اینکه اشخاص نامتناهی‌اند، تقریباً تصور می‌شود، به‌خصوص طبق مبنای مشاء که می‌گویند فقط انسانِ تنها را هم ملاحظه کنید نامتناهی است؛ چون از ازل خدا خلقش را شروع کرده، تا ابد هم ادامه می‌دهد. بین ازل و ابد هم که بی‌نهایت است، پس موجوداتی که در فاصله بین ازل و ابد می‌آیند بی‌نهایت‌اند. این فقط انسان، در بقیه انواع هم همین‌طور است؛ پس افراد همه بی‌نهایت باشند این درست است، هر فردی از هر نوعی بی‌نهایت است بنا بر مبنای مشاء. انواع بی‌نهایت باشند، یک خرده سخت است قبول کردنش، اجناس بی‌نهایت باشند، سخت‌تر است. با وجود این، خواجه ادعای بی‌نهایت بودن در اجناس می‌کند.

البته شاید خیلی هم سخت نباشد که ما انواع و اجناس را بی‌نهایت بگیریم، اما برایمان خیلی روشن نیست، فقط با احتمال می‌توانیم بگوییم. الان ملاحظه کنید که در زمین چند نوع ما حیوان داریم، چند نوع درخت داریم، خیلی زیاد است. اگر دقیق بشماریم و بتوانیم بیابیم خیلی زیاد است. آن وقت ملاحظه کنید که بی‌نهایت خورشید در جهان داریم. در این کهکشان خودمان، همین کهکشانی که ما در آن واقع هستیم و خورشید ما یکی از ستاره‌هایش است، میلیاردها ستاره وجود دارد. هر ستاره خورشید است، هر خورشید هم بالاخره زمین دارد. بعد، کهکشان‌های دیگر را ملاحظه کنید که خود کهکشان‌ها تعدادشان میلیاردها است شاید هم بیشتر. هر کدامشان مشتمل بر چند میلیارد ستاره است، هر ستاره می‌شود خورشید و دارای زمین. احتمال دارد در همه این‌ها خداوند مخلوق داشته باشد، انواع مخلوقات. شما این انواع را جمع کنید ممکن است بی‌نهایت بشوند.

حالا ما یک خرده کوتاه می‌آییم، می‌گوییم که بی‌نهایت به معنای اینکه قابل شمارش برای ما نیستند، ولی ممکن است واقعاً هم قابل شمارش نباشند، حتی انواع، وقتی توجه به وسعت عالم کنیم. این را توجه کنیم که تمام این‌هایی که ما می‌گوییم تازه آسمان اول است، بعد از اینکه این کهکشان‌ها تمام شد آسمان دوم شروع می‌شود، که آسمان اول در مقابل آسمان دوم مثل یک انگشتری است که در صحرا بیندازید! یعنی آن‌قدر آسمان اول کوچک‌تر است در مقابل آسمان دوم. کل خلقت را که ملاحظه کنیم، هیچ بعید نیست که بگوییم اجناس بی‌نهایت‌اند به معنای واقعی. ولی حالا ما دیگر خیلی نمی‌خواهیم این دقت‌ها را بکنیم، می‌گوییم اجناس که خواجه در اشارات گفته، بی‌نهایت‌اند به معنای اینکه ما نمی‌توانیم بشماریم.

در عقول هم همین را می‌گوییم. می‌گوییم عقول هم بی‌نهایت‌اند به این معنا که ما توانایی شمردنشان را نداریم. لذا گفته می‌شود که عقول طولیه یک جا تمام می‌شوند، از آنجا به بعد نفوس شروع می‌شوند؛ و این نشان می‌دهد که این عقول، بی‌نهایت واقعی نیستند.

به قول ایشان ما باید به این مسائل اعتقاد داشته باشیم. این‌ها را مرحوم سبزواری از آیه استفاده می‌کند که آیه دارد باید ایمان بیاوریم به خدا و ملائکه و کتب و رسل. وقتی می‌خواهد بیان کند که ما به ملائکه باید ایمان بیاوریم، ملائکه را توضیح می‌دهد که منظور از ملائکه، ملائکه طولی و عرضی و جسمانی، هر سه هستند. به همین جهت من وارد شدم و این مباحث را گفتم.

ابن‌سینا که از این بیشتر را می‌گوید! ابن‌سینا می‌گوید که حتی افلاک را هم باید بشناسی تا قیامتت آباد بشود! در نجات می‌گوید که باید افلاک را بشناسی، بدانی که تعدادشان نُه تا است، تا قیامتت آبادتر بشود. حالا او در این مسائل هم رفته است، ولی ایشان طبق آیه دارد حرف می‌زند، می‌گوید فقط ملائکه را، دیگر حالا افلاک و این‌ها لازم نیست.

بعد، ملائکه دوم عقول عرضیه هستند که عقول عرضیه را ما ارباب انواع می‌نامیم و می‌گوییم این‌ها مدبر همین انواع خارجی‌اند. مثلاً یک رب‌النوع برای انسان داریم که افراد خارجی و جسمانی انسان‌ها را تدبیر می‌کند، یک رب‌النوع برای مثلاً فلان درخت داریم که مجرد است ولی افراد مادی درخت‌ها را اداره می‌کند. هر رب‌النوعی مجرد است و افراد مادی خودش را تدبیر می‌کند. افراد مادی را می‌گویند «اصنام»، آن رب‌ النوع را هم می‌گویند رب‌النوع یا موجود مجرد نوری یا موجود مجرد افلاطونی. توجه کنید که همه این‌ها مجردند و هر کدامشان مربوط به یک نوع است؛ یعنی برای انسان یک رب‌النوع داریم، برای فرس یک رب‌النوع داریم، برای هر نوعی یک رب‌النوع داریم که تمام این موجودات مادی تحت تدبیر همان رب‌النوع‌اند.

حالا این رب‌النوع‌ همان عقول عرضیه‌ است. ایشان می‌گوید به عقول عرضیه هم باید توجه بکنیم. رب‌النوع‌ها جایگاهشان بین عقول طولیه است؛ یعنی این‌چنین نیست که بعد از اینکه عقول طولیه تمام شد، ارباب انواع که عقول عرضی‌اند پیدایشان بشود، بلکه بعد از عقول طولیه جایگاه نفوس است. ارباب انواع که عقول عرضیه‌اند، در لابه‌لای عقول طولیه هستند. مثلاً بین عقل اول و عقل دوم ممکن است یک عقل عرضی باشد که مثلاً رب‌النوع انسان است. آن پایین پایین‌ها بین دو تا عقل طولی یک رب‌النوع درست می‌شود که مثلاً رب‌النوع انواع پایین است.

این‌طوری است، رب‌النوع‌ها جایگاهشان در لابه‌لای عقول طولیه است. حالا من فقط اشاره می‌کنم، توضیحش ان‌شاءالله در جای خودش. به این نحوه است که می‌گویند: هر عقل طولی نسبت به پایینی خودش «قهر» دارد و نسبت به بالایی خودش «مهر» دارد. این قهر و مهر عرض‌اند، ولی عرضی هستند که نورند. آنجا هرچه هست، عرضش، جوهرش، همه‌ نور است. از این نسبت‌هایی که عقول طولیه بالایی به پایینی، پایینی به بالایی دارد، رب‌النوع آفریده می‌شود. پس منشأ رب‌النوع آن قهر و مهری است که بین عقول طولیه موجود است، از آن‌ها رب‌النوع آفریده می‌شود. پس بین هر عقل بالایی و عقل پایینی قهر است و مهر است، که منشأ عقل عرضی است؛ پس می‌شود بین هر دو عقل طولی شما یک عقل عرضی قائل بشوید.

منظور از عقل عرضی این نیست که این‌ها در عرض هم‌اند و درجاتشان برابر است. هیچ‌وقت رب‌النوع یک حشره با رب‌النوع انسان از نظر درجه مساوی نیست؛ پیداست که رب‌النوع انسان بالاتر از رب‌النوع حشره است. اینکه به آن‌ها می‌گوییم عقول عرضیه، به معنای هم‌درجه بودن نیست. معنای عقول عرضیه این است که بینشان رابطه علی و معلولی نیست. یعنی یک رب‌النوع، رب‌النوع دیگر را نساخته است، بلکه هر کدامشان از آن روابط بین عقول طولیه درست شده‌اند. بر خلاف عقول طولیه که بینشان رابطه علی و معلولی هست، هر بالایی پایینی را ساخته، پایینی هم معلول بالایی است. پس عقول طولیه، رابطه علی و معلولی دارند، عقول عرضیه رابطه علی و معلولی ندارند، ولی همه‌شان اختلاف دارند. اختلاف درجه، هم بین عقول طولیه هست، هم بین عقول عرضیه.

بعد نوبت می‌رسد به ملائکه جسمانی. ملائکه جسمانی را هم باید بشناسیم. ملائکه جسمانی را این‌چنین می‌گویند: مثلاً فرض کنید که قوه جاذبه‌ای که باران را به سمت زمین می‌کشد، در روایت داریم که هر ملکی قطره بارانی را به زمین می‌آورد و دیگر تا قیامت نوبتش نمی‌شود![4] آن‌قدر ملائکه جسمانی زیادند که هر یکی از آن‌ها که مأمور می‌شود این باران را به زمین بیاورد، دیگر تا قیامت نوبتش نمی‌رسد. امروزه حمل می‌کنند این ملک جسمانی را بر قوه جاذبه، نه قوه جاذبه مطلق، بلکه شخصِ قوه جاذبه. این شخصِ قوه جاذبه که این قطره را به سمت زمین کشید، دیگر این شخص فعال نیست، شخص بعدی دوباره فعال می‌شود قطره بعدی را می‌کشد. بنابراین این اشخاص هر کدامشان که شروع کردند به فعالیت خودشان، یعنی مأموریت خودشان که آن باران را به زمین کشیدن است، دیگر نوبتشان تا قیامت نمی‌شود؛ چون آن شخص دیگر فعال نیست. روشن است مطلب. این‌طور گفته‌اند.

مثلاً صدرا می‌گوید در هر هضم غذایی هشت ملک موکل‌اند و فعالیت می‌کنند. این‌ها ملک جسمانی‌اند، ملک روحانی که کاری به هضم غذا ندارد، شأنش خیلی بالاتر از این است. ملک جسمانی را از خود صدرا بخواهیم بیان کنیم، این‌طور می‌گوید: قوه جاذبه بدن، قوه ماسکه، هاضمه، دافعه، این شد چهار قوه؛ چهار کیفیت هم داریم: حرارت، برودت، رطوبت، یبوست.[5] این‌ها دیگر در جای خودش باید گفته بشود. حالا بیان هم می‌کند که کیفیت‌ها خادم آن چهار قوه‌اند، آن قوه‌ها هم هر چهار تا خادم غاذیه‌اند. این هشت تا کار تغذیه را به عهده دارند، این هشت تا را می‌گوید ملک جسمانی‌اند. ملائکه جسمانی در عالم زیادند که کارهای جسمانی به عهده آن‌هاست.

البته خیلی روشن نیست که این تطبیقات درست باشد، ولی اصل اینکه ملک جسمانی داریم که عالم را دارند به اذن‌الله تدبیر می‌کنند این درست است؛ چون در آیه قرآن هم داریم: ﴿فَالْمُدَبِّرَاتِ أَمْرًا﴾[6] . منتها تطبیقات، تطبیقات ماست. ممکن است یک وقتی در آن تطبیقات اشتباه هم بکنیم و در تطبیقات خطایی اتفاق بیفتد، یا تطبیقات ناقص باشد، ولو اشتباه هم نباشد ناقص است. علی‌أي‌حال ایشان می‌فرماید به این ملائکه هم باید ایمان داشته باشیم. پس ایمان به ملائکه یعنی ایمان به ملائکه طولی، ملائکه عرضی، و ملائکه جسمانی. طولی و عرضی‌اش روحانی‌اند، این‌های دیگر جسمانی‌اند.

اقسام کتب الهی (تدوینی و تکوینی، آفاقی و انفسی)

بعد، ایمان به کتب را می‌گوید. می‌گوید کتب هم دو قسم‌ است: یکی تدوینی است، یکی تکوینی. تدوینی مثل قرآن است، مثل انجیل و تورات است، این‌ها کتاب‌های تدوینی الهی‌اند. کتاب تکوینی که موجودات خارجی‌اند به دو قسم تقسیم می‌شوند: تکوینی آفاقی و تکوینی انفسی. تکوینی انفسی همین نفوس ماست که رویش نوشته می‌شود. آن چیزهایی که ما ادراک می‌کنیم در واقع روی نفسمان داریم می‌نویسیم و فردا که کتاب ما به دست ما داده شد، یعنی به ما می‌گویند نفست را نظر کن ببین چه رویش نوشته‌ای. تمام اعمال ما روی نفسمان نوشته شده است. می‌گویند این کتاب باطنی است که به ما می‌دهند. یک کتاب دیگر هم ظاهری است که آن را به دست ما می‌دهند. کتاب باطنی را می‌گویند خودت خودت را نگاه کن، نفست را ببین که چه چیزهایی روی نفست نوشته‌ای، این می‌شود کتاب باطنی. یک کتاب ظاهری هم که به صورت پرواز می‌آید و به افراد داده می‌شود، هر کس به دست راستش برسد بهشتی است، به دست چپش برسد جهنمی است.

پس ما کتاب تکوینی انفسی هم داریم، کتاب تکوینی آفاقی هم داریم. کتاب تکوینی آفاقی أم‌الکتاب هست، لوح محفوظ هست، همین‌طور می‌آید پایین، لوح و قَدَر و این‌ها، همه این‌ها کتاب‌های تکوینی‌اند که خداوند در تکوین، این‌ها را آورده و کل قضاء و قدر را در آن‌ها نوشته است. حالا اینکه نوشته، نه به این معنی با خط نوشته است، بلکه نوشته مناسب خودِ همان کتاب است. این‌ها همه کتبی هستند که ما باید به همه‌شان اعتقاد داشته باشیم؛ یعنی باید معتقد باشیم که خداوند کتب تدوینی را از آسمان بر انبیاء نازل کرده، و کتب تکوینی را در جهان خلق کرده و این کتب تکوینی، هم انفسی هستند که نفوس موجودات‌اند، و هم آفاقی هستند که در خارج موجودند. این‌ها همه باید گفته بشود. کتاب‌های انفسی هم دو قسم‌اند: علیّینی است و سجّینی. علیّینی انسان را به بهشت منتقل می‌کند، سجّینی به جهنم.

اقسام رسل (عقول کلیه و انبیاء بشر)

بعد هم رسل را مطرح می‌کند. رسل را هم باید به آن‌ها ایمان بیاوریم. رسل، عقول کلیه هستند که ما به سمتشان صعود می‌کنیم در قوس صعود، یا همین انبیاءِ جسمانی هستند؛ به همه این‌ها باید ایمان بیاوریم. چون رسل اختصاص به این موجودات جسمانی ندارد، ملائکه هم رسل‌اند؛ آن‌ها هم ارسال می‌شوند، علی‌الخصوص ملائکه وحی که این‌ها رسول خدا هستند به جانب انبیاء.

شاگرد: مرتبه عقول کلیه بالاتر از مرتبه آن ده عقل است؟

استاد: عقول کلیه خود ده عقل هستند.

شاگرد: آخر ما ده عقل را ملائکه دانستیم، در جلسه قبل ملائکه را همین عقول طولی و عرضی دانستیم.

استاد: ملائکه عقلی است دیگر! ملائکه روحانی داریم و ملائکه عقلی، ملائکه نفسی هم داریم که نفس‌های مدبر افلاک هستند. آن عقول کلیه و عقول طولیه یکی‌اند، همه‌شان کلی‌اند؛ یعنی کلیِ سعی هستند، نه کلی به معنای ذو افراد. کلی سعی‌اند یعنی ذو صفات کثیره هستند و وسعت وجود دارند. چون وسعت وجود دارند، کمالات بیشتری دارند. کلیِ سعی‌اند، نه کلیِ مفهومی. عقول طولیه همه‌شان کلیِ سعی‌اند.

تقریباً حاشیه ایشان حاشیه طولانی‌ای بود. مختصر گفتم، یک قسمتش را هم حذف کردم، قسمت وحدت وجود را حذف کردم.

تعریف حکمت نزد حکماء: «صَیرورَةُ الإِنسانِ عَالَمَاً عَقلِیّاً»

بعد می‌فرماید که حکما حکمت را تعریف کرده‌اند. خودِ تعریف هم نشان می‌دهد که علمی است بلندمرتبه. تعریف حکمت را می‌آورد. پس اولاً حکمت عبارت از ایمان به این اموری است که گفتیم، و این ایمان، بلندمرتبه است؛ پس حکمت هم که به معنای ایمان است بلندمرتبه است. ثانیاً حکمت تعریف شده به تعریفی که آن تعریف نشان می‌دهد بلندیِ حکمت را. و آن این است: «صَیرورَةُ الإِنسانِ عَالَماً عَقلِیّاً». انسان وقتی دارای این علم می‌شود، وجود عقلیِ تمام عالم در او می‌آید؛ چون حکمت به معنای علم به خداوند، علم به اوصاف خداوند و علم به افعال خداوند است. افعال خداوند می‌شود همین موجودات خارجی. ما وجود عقلیِ این‌ها را در خودمان داریم. وقتی ما عالم می‌شویم، یعنی وجود عقلیِ این موجودات در ما حاصل می‌شود و ما می‌شویم یک عالم عقلی که شبیه است به عالم حسی. یعنی در عالم حس چه چیزهایی موجود است؟ در ما هم همه آن‌ها به وجود عقلی موجودند. یعنی مثلاً انسان را تعقل می‌کنیم، صورت معقوله انسان پیش ما هست؛ فلان درخت را تعقل می‌کنیم، صورت معقوله آن پیش ما هست. همه اشیاء و تک تک اشیاء در جهان، انواعشان را یا حتی افرادشان را تعقل می‌کنیم، آن‌ها صورت معقوله‌شان پیش ما هست و ما می‌شویم صاحبِ صُوَر معقوله همه موجودات خارجی. موجودات خارجی وقتی کنار هم قرار می‌گیرند، عالَمِ خارج را می‌سازند؛ همین صُوَر عقلیه آن‌ها وقتی در نفس من قرار می‌گیرند، یک عالَم عقلی در نفس من درست می‌کنند. من می‌شوم عالَم عقلی مشابه با عالَم خارجی، مطابق با عالَم خارجی. در عالم خارجی، موجودات حسی است، در نفس من موجودات عقلی است که همه هم از نظر ماهیت همان‌اند، از نظر وجود فرق می‌کنند؛ وجود خارجی‌ها وجود خارجی حسی است، وجودی که پیش من است وجود عقلی است.

خود مرحوم سبزواری نار را به عنوان مثال می‌آورد، بعد می‌گوید بقیه موجودات هم به همین قیاس در خودت تصور کن؛ ما وقتی نار را تصور می‌کنیم، یک نار عقلی الان در نفس ما می‌آید، که البته حالت سوزانندگی و این‌ها ندارد، ولی وجودی مترقی‌تر از وجود خارجی است. حالا نار را تصور می‌کنیم، آب را تصور می‌کنیم، همه اشیاء را، شخصشان و نوعشان و جنسشان را همه را تصور می‌کنیم، نفس ما می‌شود یک عالَم. همان‌طور که خارج عالم است، نفس ما هم عالم است؛ منتها خارج، عالمی است موجود به وجود خارجی، نفس من عالمی است موجود به وجود عقلی؛ یعنی تمام موجودات در نفس من به وجود عقل موجودند، چون حکیم کسی است که به همه موجودات عالِم باشد، آن وقت است که به او می‌گویند «حکیم».

پس حکمت یعنی «صَیرورَةُ الإِنسانِ عَالَماً عَقلِیّاً مُضاهِیاً» یعنی مشابهاً «لِلعالَمِ العَینِیِّ». چنین علمی که بتواند انسان را یک عالَم کند، آن هم عالَم عقلی، آیا علم کمی است یا اینکه جا دارد که علم رفیع و «خیر کثیر» نامیده بشود؟ شکی نیست که این‌چنین علمی باید خیر کثیر نامیده بشود؛ علمی که می‌تواند این‌چنین صیرورتی برای انسان درست کند، معلوم می‌شود علم رفیعی است.

پس توجه کردید که این دلیل اول بود برای رفعت و عظمت حکمت، که دلیل اول مرکب شد از دو چیز: یکی اینکه حکمت عبارت است از ایمان به این امور، که ایمان به این امور بسیار با عظمت است، پس حکمت هم که ایمان به این امور است با عظمت است. دوم اینکه حکمت «صَیرورَةُ الإِنسانِ عَالَماً عَقلِیّاً مُضاهِیاً لِلعالَمِ العَینِیِّ» است، و این‌چنین صیرورتی عظیم است؛ پس حکمت که منشأ این صیرورت می‌شود عظیم است.

به این دو بیان که مجموعاً شد یک دلیل، ایشان ثابت کرد عظمت حکمت را. دلیل بعدی هم داریم که وقتی رسیدم عرض می‌کنم.

«قالَ تَبارَکَ وَ تَعالی: ﴿وَمَن يُؤْتَ الْحِكْمَةَ فَقَدْ أُوتِيَ خَيْرًا كَثِيرًا﴾. «لأنّ الحکمة» دلیل برای علوّ حکمت یا خیر کثیر بودنش است. عرض کردم که این دو را می‌شود یکی گرفت، علوّ و خیر کثیر را یکی بگیریم و برایش دلیل بیاوریم. دلیل این است: «لِأَنَّ الحِکمَةَ هِیَ الإِیمانُ»؛ یک خط بعد: «وَ هِیَ المُعَرَّفَةُ بِقَولِ الحُکَماءِ». هر دو مطلب را با هم آورده و مجموعه را دلیل اول قرار داده است برای علوّ حکمت. حکمت ایمانی است که اشاره شده به آن ایمان به وسیله قول خداوند متعال که فرموده: ﴿وَالْمُؤْمِنُونَ كُلٌّ آمَنَ بِاللّهِ وَمَلآئِكَتِهِ وَكُتُبِهِ وَرُسُلِهِ﴾،که توضیح داده شد. توضیحش را از خود حاشیه مرحوم سبزواری دادیم.

شاگرد: به چه دلیل این آیه اشاره به حکمت دارد؟

استاد: این را اول گفتم. حکمت به دو معنا آمده: حکمت به معنای علم، حکمت به معنای عمل. حکمت به معنای علم یعنی علم به خداوند و اوصاف خداوند و افعال خداوند. در این آیه هم ایمان یعنی اعتقاد، یعنی علم به خدا و ملائکه و کتب و رسل، یعنی بعضی از افعال الهی ذکر شده است، علم به خدا و علم به افعال ذکر شده است. دیگر این دلیل نمی‌خواهد! چون اصلاً حکمت معنایش همین است. معنای حکمت هم در این آیه آمده، پس حکمت با این آیه یکی می‌شود دیگر! حکمت با این ایمانی که در این آیه آمده یکی می‌شود. چون حکمت یعنی علم و اعتقاد به خداوند، اوصاف خداوند، افعال خداوند؛ در آن آیه هم ایمان به خود خدا و اوصافش را می‌گوید، ایمان به ملائکه و کتب و رسل هم که افعال‌ هستند. ایمان به این‌ها می‌آید؛ یعنی آن مفاد آیه با معنای حکمت یکی است. بنابراین اینکه ما می‌گوییم حکمت به معنای ایمان است، یک ادعای بیخودی نکرده‌ایم که شما دنبال دلیلش هستید؛ داریم تطبیق می‌کنیم شیء را بر خودش؛ یعنی حکمت را بر ایمان که خودِ ایمان است. این را اول عرض کردم که حکمت دو قسم عملی و نظری دارد، که نظری‌ آن عبارت از علم است، و ایمان هم همان علم و اعتقاد است، پس این خیر کثیر با این آیه یکی است. یعنی حکمت با این آیه یکی است.

این آیه در واقع دارد به حکمت اشاره می‌کند: ﴿وَالْمُؤْمِنُونَ﴾ یعنی کسانی که حکیم‌اند. مومنون که ﴿كُلٌّ آمَنَ بِاللّهِ وَمَلآئِكَتِهِ وَكُتُبِهِ وَرُسُلِهِ﴾، یعنی حکمایی که علم دارند، اعتقاد دارند به این امور، طبق تفسیری که مرحوم سبزواری می‌کند. تفسیری است که همه اصطلاح فلاسفه بر آن هستند و همه فلاسفه این تفسیر را قبول دارند.

شاگرد: اینکه حکمت خیر کثیر نامیده شده، همان جایی است که بحث تمام شده؛ یعنی اینکه «قال تعالى و تبارك‌: ﴿وَمَن يُؤْتَ الْحِكْمَةَ فَقَدْ أُوتِيَ خَيْرًا كَثِيرًا﴾»، اینجا بحث تمام شد. حالا ما آن ادعایی که اول کردیم که «التي سمت أي علت‌» حالا علتش چیست؟ «لِأَنَّ الحِکمَةَ»؛ این ظاهرش این است که دلیل بر همان سَمَت و عَلَت است.

استاد: عیبی ندارد.من گفتم «لِأَنَّ الحِکمَةَ» دلیل برای علوّ و برای خیر کثیر بودن هر دو است.

شاگرد: خیر کثیر که با این آیه تمام شد، ﴿وَمَن يُؤْتَ الْحِكْمَةَ فَقَدْ أُوتِيَ خَيْرًا كَثِيرًا﴾.

استاد: بله، این دلیل نقلی است. می‌خواهیم دلیل عقلی‌ هم بیاوریم. نقلاً معلوم شد که حکمت خیر کثیر است، آیه صریحاً دارد می‌گوید خیر کثیر است. عقلاً هم می‌خواهیم بیان کنیم که چرا خیر کثیر است؟

شاگرد: به نظر می‌رسد «لِأَنَّ الحِکمَةَ» می‌خورد به همان «سَمَت أی عَلَت».

استاد: من هم عرض کردم که این لأنّ هم دلیل بر علوّ است و هم دلیل بر خیر کثیر بودن. اینکه دلیل بر علوّ است درست است، شما هم این را می‌فرمایید من هم این را عرض کردم. فقط می‌ماند این خیر کثیر بودن که شما می‌فرمایید لأنّ را علت خیر کثیر نگیر، فقط علت «عَلَت» قرار بده. جواب می‌دهم که علت خیر کثیر هم هست ولی علت عقلی است. آنجا که آیه گفته بود خیر کثیر است، این دلیل نقلی بود و با دلیل نقلی معلوم شد که حکمت خیر کثیر است. حالا با دلیل عقلی هم می‌خواهیم بیان کنیم که چرا خیر کثیر است؟ چون انسان را این‌طوری می‌کند، یک عالَم می‌کند. خب معلوم است خیر کثیر است. چرا خیر کثیر است؟ چون موضوعش چنین است، مسئله‌اش این است، مبادی‌اش این است، غایتش این است که حالا بعداً می‌گوییم، دلیل دوم ماست، معلوم است خیر کثیر است! دلیل برای هر دو بگیرید هیچ ایرادی ندارد. حالا نخواستید، دلیل بر اولی بگیرید، باز هم خوب است. دلیل بر دومی تنها بگیرید باز هم می‌شود. دلیل بر هر دو هم بگیرید می‌شود.

«وَ هِیَ المُعَرَّفَةُ بِقَولِ الحُکَماءِ»؛ «معرَّفة» با تشدیدِ «ر» بخوانید، «مَعرِفَة» نخوانید. یعنی حکمت تعریف شده به قول حکماء. «بقول الحکماء» متعلق به «المعرفه» است، « الحِکمَة صَیرورَةُ» مقول قول است؛ یعنی خود جمله‌ای را که معرِّف حکمت است دارد می‌آورد. این حکمت، تعریف شده به قول حکماء که این‌چنین گفته‌اند: «الحِکمَةُ صَیرورَةُ الإِنسانِ عَالَماً عَقلِیّاً مُضاهِیَاً لِلعالَمِ العَینِیِّ». حکمت این است که انسان، عالَم عقلی بشود، عالمی که مشابه به عالم عینی و خارجی است؛ یعنی یک عالم در خارج داریم، یک عالم در نفس انسانِ حکیم داریم. آن عالم خارج به وجود خارجی موجود است، این عالم که در ذهنِ حکیم است به وجود عقلی.

مرحوم سبزواری در حاشیه، بحث صیرورت را مفصل مطرح کرده است. این هم فقط من یک اشاره مختصری می‌کنم. ایشان می‌گوید که مثلاً نار را ملاحظه کن: نار حسی داریم، نار خیالی داریم، نار عقلی داریم. نار حسی همان ناری است که در بدن توست؛ چون بدن ما طبق نظر قدما از چهار عنصر تشکیل می‌شد، عنصر خاک، آب، هوا و آتش. پس آتش یکی از عناصری بود که در بدن ما به کار می‌رفت، و آن آتشی که در بدن ما بود آتش حسی بود که الان بدن ما داغ است به خاطر حرارت آن بخش ناری ماست. این نار حسی است که در ما هست. نار خیالی هم در ما هست، وقتی تخیل می‌کنیم نار را به صورت جزئی، این هم در ما هست. نار عقلی هم در ما هست. بعد ایشان می‌گوید آن حسی‌اش کمال تو نیست، چون در خارج هم هست؛ مثالی‌اش هم کمال تو نیست، آن که کمال توست عقلی است. چون مثالی جزئی است، حسی هم که جزئی است؛ جزئی نه کاسب است نه مُکتَسَب. ولی عقلی هم کاسب است هم مکتَسَب. این‌ها را دیگر بیان می‌کند، لزومی ندارد من عرض کنم، می‌توانید مراجعه کنید.

بعد از اینکه بحثش در نار عقلی تمام می‌شود، می‌گوید بقیه موجودات هم مثل همین نار عقلی‌اند، آن‌ها هم به وجود عقلی پیش ما موجودند. آن وقت خودِ نفس ما می‌شود یک عالَم که موجوداتش عبارت است از همان موجودات خارجی، منتها با وجود عقلی نه با وجود عینی.

شرح دلیل دوم در عظمت حکمت: «أَفضَلُ عِلمٍ بِأَفضَلِ مَعلومٍ»

«وَ لأنّ الحکمة کَما قالوا أَفضَلُ عِلمٍ بِأَفضَلِ مَعلومٍ»؛ این دلیل دوم است برای علوّ حکمت و خیر کثیر بودنش. علم، عظمتش به خودش است و به معلومش. به عالِم خیلی کار نداریم؛ چون این علم اگر عظمت داشت، به عالِم عظمت می‌دهد نه اینکه عظمتش را از عالِم می‌گیرد؛ چون بحث ما در علمی است که ما کسب می‌کنیم. ما با این علم عظمت پیدا می‌کنیم، ارزش پیدا می‌کنیم، نه اینکه علم به واسطه ما ارزش پیدا کند.

پس هر علمی ارزش است به خودش و متعلق و معلومش، یعنی آن که به وسیله علم کشف می‌شود. حالا شما ملاحظه کنید که علمِ فلسفه، علمِ حکمت، خودش علمی است یقینی و عقلی. علمِ حسی نیست، خیالی نیست، وهمی نیست، بلکه عقلی است. حالا که عقلی است، جهل مرکب نیست، تقلید نیست، بلکه یقین است؛ یعنی از نظر ادراک بالاترین ادراک است که ادراک عقلی است، از نظر درجه بالاترین درجه را دارد که یقین است. پس این علم بالاترین مقام علم را دارد، هم عقلی است هم یقینی.

متعلقش چیست؟ معلوماتش چیست؟ معلوماتش خداوند است، اوصاف خداوند، افعال خداوند. پس «أَفضَلُ عِلمٍ» هست چون یقینی است، «بِأَفضَلِ مَعلومٍ» است، چون معلومش خدا و اوصاف الهی و افعال الهی است. بالاخره آنجا که اله هست افضل است دیگر، از اله که بالاتر نداریم! اگر معلوم ما اله است، حالا یا خودِ اله، یا صفتِ اله، یا فعلِ اله، می‌شود بالاترین. یک جا شما معلومتان اعتبارات است یا معلومتان افعال خود ماست مثل تاریخ که معلوماتش افعال ماست. یا در بعضی امور، معلومات علم اعتبارات است. نمی‌گوییم این‌ها بی‌ارزش است، ولی هیچ‌وقت ارزش آن علمی که معلومش خداست ندارد. حکمت این‌چنین است که معلومش خداوند است، حالا یا خود خدا یا اوصافش یا افعالش. پس حکمت «أَفضَلُ عِلمٍ» هست که «بِأَفضَلِ مَعلومٍ». به این جهت جا دارد که ما بگوییم حکمت علم عالی است یا خیر کثیر است.

ویژگی‌های یقینی بودن حکمت و نفی تقلید در منطق شارح

«وَ لأنّ» عطف بر آن «لِأَنَّ» چهار خط قبل یا سه خط قبل است. گفتیم «لِأَنَّ الحِکمَةَ هِیَ الإِیمانُ ... وَ هِیَ المُعَرَّفَةُ» که مجموعش شد یک دلیل، حالا می‌گوییم «وَ لأنّ الحکمة کَما قالوا أَفضَلُ عِلمٍ بِأَفضَلِ مَعلومٍ». دلیل اینکه حکمت علم عالی و خیر کثیر است این است که حکمت همان طور که گفته‌اند و درست هم گفته‌اند افضل علم است به افضل معلوم. «اما انهّ أَفضَلُ عِلمٍ فَلإِنَّها عِلمٌ یَقِینِیٌّ لا تَقلیدَ فیهِ أَصلاً»؛ علم عقلی و یقینی است. عقلی‌اش را نگفته، فقط یقینی‌اش را گفته. در یقین هم تقلید را رد کرده است. چون ما در یقین چهار شرط لازم داریم. یقین تصدیق است، ولی تصدیق جازِم. تا می‌گوییم جازم، ظن خارج می‌شود. مُطابِق واقع است، جهل مرکب خارج می‌شود. ثابِت است، تقلید خارج می‌شود. سه قید در یقین می‌آوریم. بعد از اینکه می‌گوییم تصدیق است، سه قید می‌آوریم. اول می‌گوییم تصدیق است، بعد قید اول را می‌آوریم: «تصدیق جازِم». این جازم ظن را خارج می‌کند. قید دوم را می‌آوریم: «تصدیق مطابِقِ واقع»، جهل مرکب خارج می‌شود. قید سوم را می‌آوریم: «تصدیق ثابِت»، تقلید خارج می‌شود. آن وقت یقین چهارمی می‌شود؛ آن چیزی که نه ظن است، نه جهل مرکب است، نه تقلید است، می‌شود یقین.

پس وقتی یقین را می‌گوییم، سه چیز را خارج می‌کنیم: یکی جهل مرکب، و یکی تقلید، و یکی ظن. ولی ملاحظه می‌کنید که مرحوم سبزواری فقط تقلید را خارج کرده: «عِلمٌ یَقِینِیٌّ لا تَقلیدَ فیهِ أَصلاً»، فقط تقلید را خارج کرده. چرا؟ چون ایشان علم را از اول بر چیزی اطلاق کرده که ظن را خارج می‌کند. علم را هم مقابل ظن گرفته و هم مقابل جهل مرکب گرفته است. کلمه «علم» هم ظن را خارج کرده، هم جهل مرکب را خارج کرده، ولی تقلید باقی مانده است؛ با قید «یقینی» تقلید را خارج می‌کند. پس «لا تقلید فیه» تنها ذکر شده به خاطر اینکه بقیه را در خود کلمه علم مندرج کرده است. یعنی وقتی گفته «علم»، اصلاً «ظن» نیامده که بخواهد بیانش کند، «جهل مرکب» هم نیامده، فقط علم آمده؛ آن وقت وقتی می‌گوید «یقینی»، تقلید را خارج می‌کند. پس دیگر لازم نیست که ظن و این‌ها را ما خارج کنیم، خود علم این‌ها را خارج کرده، «یقینی» که می‌آید فقط تقلید را خارج می‌کند.

اما بعضی‌ علم را شامل جهل مرکب هم می‌گیرند. علم را به معنای تصدیق می‌گیرند، آن وقت شامل جهل مرکب می‌شود، شامل تقلید می‌شود، شامل ظن هم می‌شود، شامل همه می‌شود. آن‌ها ناچارند که دانه دانه این‌ها را خارج کنند. ولی مصنف در اینجا علم را به معنای مقابل ظن و جهل مرکب گرفته، لذا احتیاجی نیست که اصلاً جهل مرکب و ظن را خارج کند. بعد که «یقینی» را می‌آورد، تقلید را خارج می‌کند. لذا پشت سرش می‌گوید: «عِلمٌ یَقِینِیٌّ لا تَقلیدَ فیهِ أَصلاً»، به خلاف سایرین.

شاگرد: چرا، حتماً جهل مرکب را خارج کرده؟ الان طبق نظر صدرا، ...[صوت نامفهوم]

استاد: عرض کردم مبناست دیگر، مبنای ایشان این است. بعضی‌ جهل مرکب را هم داخل علم می‌دانند. ایشان داخل علم نکرده، این مبناست. حالا چرایش را باید در جای خودش بحث کنند، با همدیگر بحث کنند ببینیم چرا ایشان این را انتخاب کرده، آن آن را. جایش در منطق است. مثلاً متکلمین خودشان تصریح می‌کنند، می‌گویند علم در نظر ما به معنای یقین است، هر جا ما گفتیم علم مرادمان یقین است. در فلسفه علم مطلق است، اما در کلام علم به معنای یقین است؛ فلان جا علم داریم یعنی علمِ مطابقِ واقع داریم. اصلاً علمشان شامل تقلید نمی‌شود، شامل جهل مرکب نمی‌شود. آن‌ها این اصطلاح را دارند که علم در کلام به معنای یقین است؛ ولی در فلسفه علم به معنای یقین نیست، مختلف است. هر کدام از افراد یک نظری دارند. یکی می‌گوید علم به معنای یقین، یکی می‌گوید علم به معنای تصدیق.

شاگرد: می‌شود به جای علم در اینجا از «ادراک» استفاده کرد؟

استاد: اگر از ادراک استفاده کنید علم ندارید، ولی باید خیلی چیزها را خارج کنید.

شاگرد: یقین هم در آن هست.

استاد: ادراک یقینی که می‌آورید خیلی چیزها خارج می‌شود. کلمه ادراک حالت جنسی دارد، شامل همه ادراکات می‌شود. تا یقین گفتید، باید همه انواع ادراکات غیر از یقین برود بیرون؛ پس آن وقت یقین می‌شود لا تقلید فيه، لا ظن فيه، لا جهل مرکب فيه، لا وهم فيه، لا احساس فيه، لا تخیل فيه، همه این‌ها خارج می‌شود، همه این‌ها را باید خارج کنیم. اگر ادراک را بیاوریم، چون جنس است و وسیع، فصلی که می‌آورید باید همه چیزهای غیر یقین را خارج کند.

خب، اما «وَ لأنّ فَضیلَة العِلمِ» بیان دیگری است برای اینکه علم حکمت به ما هو علم افضل است. بما هو معلوم را بعداً می‌گوییم؛ بما هو علم افضل است. ظاهراً نمی‌رسیم بخوانیم، بگذاریم برای جلسه بعد.