عشق و شوق در هدایت تکوینی/هدایت تشریعی و تکوینی /مقدمه

موضوع: مقدمه/هدایت تشریعی و تکوینی /عشق و شوق در هدایت تکوینی

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

حکمت شرح منظومه، صفحه شش، سطر هشت:

(ثم‌) بعد حمد واجب الوجود (على النبي‌) الختمي صَلَّی اللهُ عَلَیهِ وَ آلِهِ (هادي‌ الأمة) هداية تكوينية بباطنه و تشريعية بظاهره‌ (و آله الغر)- جمع الأغر من الغرة بياض الوجه- إذ بأنوارهم تلألأت السماوات و الأرضون (صلاة جمة و بعد) أي بعد الحمد و الصلاة (فالعبد الأثيم‌) المحتاج إلى رحمة الباري‌ (الهادي)‌ ابن المهدي السبزواري أوتيا كتابهما يمينا و حوسبا حسابا يسيرا (لا زال مهديا إلى الرشاد)- دعاء لنفسه - (يقول‌) متبجحا مستظهرا بأنه ليس في كتابه هذا إلا المطالب‌ الحقة الخالصة النقية و الفوائد المهمة من العلوم الحقيقية (﴿هَاؤُمُ اقْرَؤُوا كِتَابِيهْ﴾[1] )- اقتباس من الوحي الإلهي-(منظومتي لسقم جهل شافية)- هذا المصراع في موضع تعليل للمصراع الأول-[2] .

رسم است که بعد از حمدِ خداوند، درود می‌فرستند بر پیغمبر و آلِ پیغمبر، که ایشان هم همین عمل را انجام داده است. می‌فرماید: «ثُمَّ بَعدَ حَمدِ واجِبِ الوُجودِ» بعد از ستایشِ خداوند، «عَلَی النَّبِیِّ... صَلَاةٌ جَمَّةٌ». آن «عَلَی النَّبِیِّ» متعلق است به «صَلَاة جَمَّةٌ» است که بعداً می‌آید. بعد، نبی را هم متصف می‌کند به صفتی که به لحاظ نبوت، مهم‌ترین صفت شمرده می‌شود: «هادِی الأُمَّةِ».

هدایت تشریعی و هدایت تکوینی پیامبر

هدایت را هم تقسیم می‌کند به هدایت تکوینی و هدایت تشریعی. هدایت تشریعی واضح است. پیغمبر به ظاهرشان، یعنی به همین وجود جسمانی‌شان، هدایت تشریعیِ امت را به عهده دارند، با همین وجود ظاهری و مادی. اما به باطنشان که آن وجود حقیقی و معنوی و آن وجود تجردی است که صادر اول است، با آن وجود، هدایت تکوینیِ امت را بلکه هدایت تکوینیِ تمام موجودات را به عهده دارد.

هدایت تکوینی به این صورت است که به اذن خداوند در تمام موجودات، «عشق» و «شوق» آفریده می‌شود و آن‌ها با گرفتن این دو عامل به کمال می‌رسند و تکویناً هدایت می‌شوند.

مفهوم «عشق» و «شوق» در هدایت تکوینی و جریان آن در مراتب هستی

عشق نیرویی است برای حفظ دارایی‌ها. شوق نیرویی است برای به دست آوردن دارایی‌هایی که وجود ندارند ولی امکان به دست آوردنشان هست.

خدا به هر موجودی یک کمالی یا چندین کمال داده و با همان کمالات او را آفریده است؛ بعد نیروی عشق به او داده است که به این کمالش عشق بورزد و در حفظش بکوشد. اگر علاقه به این کمال نداشت، این کمال را به آسانی از دست می‌داد؛ ولی به او علاقه این کمال را بخشیده تا او به خاطر این علاقه، سعی در حفظ این کمال بکند و این کمال را برای خودش نگه دارد. عشق عبارت است از حفظ موجود، یعنی حفظ اشیایی که موجودند، کمالاتی که موجودند.

علاوه بر این، کمالاتی را هم در بعضی موجودات بالقوه قرار داده است که این موجودات این کمالات را ندارند، ولی امکان واجد شدن برایشان هست. می‌توانند این کمالات را که بالقوه واجدند، یعنی در واقع ندارند، بالفعل‌ کنند و بالفعل واجد بشوند. برای به دست آوردن چنین کمالاتی، در موجودات «شوق» قرار داده است. پس شوق برای رسیدن و وصول به مفقود است، عشق برای حفظ موجود است.

در خدا شوق وجود ندارد، اما عشق وجود دارد؛ چون خدا کمال بالقوه‌ای ندارد که بخواهد به سمت آن کمال برود و تحصیلش کند، مفقودی ندارد که بخواهد موجودش کند. بنابراین شوق در او نیست، ولی عشق برای حفظ موجودات هست.

در عقول هم همین‌طور است؛ گفته می‌شود که در عقول هم شوق وجود ندارد، چون همه کمالاتی که برایشان ممکن است از اول خداوند بالفعل به آن‌ها داده، لذا احتیاج به شوق ندارند که تحصیل کنند کمالی را. ولی عشق هست که کمال موجود را حفظ می‌کند.

در عالم خلقت، شوق از نفس به پایین هست، در خدا نیست، در عقل نیست، در نفس هست، در مادون نفس هم هست، در صور معدنی هم هست. همه موجودات شوق دارند، علاوه بر عشق، شوق هم دارند. بالاخره حرکت تکاملی می‌کنند و در حرکت تکاملی، قوه‌شان به فعلیت تبدیل می‌شود. آن کمالاتی را که می‌توانستند داشته باشند ولی ندارند، آن‌ها را آرام آرام به دست می‌آورند با همین حرکت شوقی.

هدایت تکوینی به این است که موجود، دارای این دو قوه باشد؛ این می‌شود هدایت تکوینی. پیغمبر نه به وجود جسمی‌شان بلکه به وجود باطنی‌شان که همان صادر اول است، به اذن‌الله در موجودات مادون خودشان عشق و شوق را ایجاد کردند، و موجودات با همین عشق و شوق هدایت می‌شوند به سمت کمال خودشان. این هدایت، هدایت تشریعی نیست که به آن‌ها گفته شده باشد «این‌چنین بکنید»؛ بلکه این هدایت، هدایت تکوینی است. یعنی با داشتن آن دو عامل، اضطراراً به سمت حفظ و کسب می‌روند؛ حفظ کنند موجود را، کسب کنند مفقود را. پس این می‌شود هدایت تکوینی.

پس هدایت تکوینی عبارت شد از اینکه بدون اینکه دستوری به آن‌ها برسد، بلکه به خاطر داشتن آن عشق و شوق، به سمت کمال بروند؛ هم کمالاتشان را حفظ کنند، هم کمالاتی که ندارند و امکان واجد شدنش هست به دست بیاورند.

این خلاصه حاشیه‌ای است که مرحوم سبزواری اینجا گفته و هدایت تکوینی را معنا کرده است. بعد، باطن پیغمبر را هم گفته که همان عقل کلی است. من اشاره کردم که صادر اول است. دیگر حالا هرچه هست. ایشان تعیین کرده که عقل کلی است. این‌ها مفاد حاشیه‌ای است که ایشان زده، که عرض کردم حاشیه هم باید گفته بشود. دیگر مطلبی نداریم جز اینکه در مورد «آل» یک بحثی هست، آنجا رسیدم عرض می‌کنم.

پاسخ به سوال در خصوص عبارت «هادِی الأُمَّةِ» (نسبت فاعلیت و قابلیت)

«ثُمَّ بَعدَ حَمدِ واجِبِ الوُجودِ»؛ بعد از اینکه واجب‌الوجود را حمد کردیم، می‌گوییم: «عَلَی النَّبِیِّ... صلاة جمة». کدام نبی؟ کلمه «الخَتِمِیِّ» را می‌آورد که در بین انبیاء، پیغمبر اسلام را تعیین کند؛ «الخَتِمِیِّ صَلَّی اللهُ عَلَیهِ وَ آلِهِ»؛ که چنین صفتی را دارد که هادی امت است. «هدایةً تکوینیةً و تشریعیةً»؛ هادی امت است هم به هدایت تکوینی هم به هدایت تشریعی. اما هدایت تکوینی به باطن پیغمبر است که همان وجود تجردی است، یعنی همان عقل کلی، همان صادر اول؛ و هدایت تشریعی به ظاهرش است.

نباید به مرحوم سبزواری بگوییم چرا گفتی «هادِی الأُمَّةِ»، در حالی که پیغمبر هادیِ همه است، چرا امت را اختصاص دادی؟! ایشان جواب می‌دهد: شعرِ من اقتضا می‌کرد که من ذکر خاص کنم، و ذکر خاص اشکالی ندارد. بالاخره هادیِ امت است، اگر کسی هادیِ همه بود، در ضمن هادیِ امت هم هست؛ اما اگر فقط هادیِ امت بود، نمی‌توانیم بگوییم هادیِ همه است. پیغمبر هادیِ همه هست، هادیِ امت هم هست. لذا من درست گفتم، گفتم هادیِ امت است. نفیِ چیزی که نکردم، فقط آن خاص را اثبات کردم؛ و اثبات شیء نفی ما عدا نمی‌کند. یعنی ممکن است شما بگویید غیر از امت را هم هدایت می‌کند ولی من آن را ذکر نکردم، من این را ذکر کردم. اشکالی بر عبارت مرحوم سبزواری وارد نیست.

در عین اینکه می‌خواهد شعرش را هم رعایت کند، اگر رعایت شعر هم نبود اشکالی بر او نبود. ولی دقت کنید، چرا ایشان «هادِی الأُمَّةِ» می‌گوید؟ جوابش را مفسرین در تفسیر ﴿هُدًى لِّلْمُتَّقِينَ﴾[3] گفته‌اند. قرآن هدایتِ همه است، چرا فرمود ﴿هُدًى لِّلْمُتَّقِينَ﴾ با اینکه هدایت برای همه است؟ اصلاً قرآن فرستاده شده نه برای اینکه فقط متقین را هدایت کند، بلکه همه را باید هدایت کند. گفته‌اند چون متقین هستند که هدایتِ قرآن در آن‌ها تأثیر می‌گذارد، لذا خدا آن را که لغو نیست گفته است؛ یعنی گفته است این هدایت می‌کند متقین را. همه را هدایت می‌کند، ولی آن‌ها گوش نمی‌دهند؛ چون گوش نمی‌دهند هدایت نمی‌شوند. از جانب قرآن ضعفی نیست، از آن طرف قابلیت نیست. به همین جهت که از آن طرف قابلیت نیست، هدایت را به آن‌ها نسبت نداده است. از نظر فاعلیت، قرآن هادیِ همه است، ولی از نظر قابلیت، فقط هادیِ متقین است.

شاگرد: در هدایت تشریعی قرآن چطور است؟

استاد: در هدایت تشریعی هم همین‌طور است. حالا من دارم تنظیر می‌کنم، اینجا بحث را مطرح می‌کنم، در اینجا بحث را توضیح می‌دهم. من خواستم فقط تشبیه کنم. در قرآن، با اینکه هادیِ کل است یا «هُدًى لِلْکُلِّ» است، گفته ﴿هُدًى لِّلْمُتَّقِينَ﴾. عرض کردم نمی‌خواهد بگوید این قرآن از نظر فاعلیت مقید است، می‌خواهد بگوید قابلش مقید است. آن قابل است که اگر متقی باشد، این هدایت در او تأثیر می‌کند؛ اگر متقی نباشد، نه.

در ما نحن فیه ایشان همین‌طور عمل کرده است. اینکه هادی امت است از نظر شرعی که پیداست، از نظر شرعی پیغمبر هادیِ امت است، هادیِ بقیه نیست. یعنی نه اینکه او نقص دارد و هادی نیست، بلکه آن طرف قابلیت نیست؛ و الّا ایشان هدایتش را کرده است. آن هدایتی که نسبت به مؤمنین داشت، نسبت به کافرین هم داشت، آن‌ها نپذیرفتند. پس از طرف پیغمبر نقصی نبود، از آن طرف نقص بود. بنابراین اگر گفت «هادِی الأُمَّةِ»، به خاطر این بود که علاوه بر فاعل، ایشان قابل را هم لحاظ کرد. این در هدایت تشریعی. در هدایت تشریعی مشکلی نداریم.

اما [در مورد] هدایت تکوینی [باید گفت که] کمالات دو قسمت هستند: کمالات دنیوی و کمالات اخروی. در کمالات دنیوی، همه با آن عشق و شوق به سمت کمال دنیوی می‌روند، و هم فاعل در آنجا هادی است، هم قابل در آنجا هدایت را پذیرفته است؛ در دنیایی احتیاج به «هادی الامة» نبود، هادیِ کل است. در اخروی دو مرتبه هم این بحث می‌آید؛ در کمالات اخروی، آن‌هایی که تکوینی‌اند، آن‌ها هم احتیاج به هدایت پیغمبر و قابلیت آن‌ها دارند. منتها هدایت تکوینیِ اخروی مشروط است به هدایت تشریعیِ دنیوی. دقت کنید چه عرض می‌کنم! چه کسی در آخرت به طور تکوینی کامل می‌شود؟ آن کسی که در دنیا از کمالات تشریعی استفاده کرده است. اگر در دنیا از کمال تشریعی استفاده نکرده باشد، در آخرت نوری ندارد، در آخرت به کمال نمی‌رسد، جهنمی است.

پس همان‌طور که کمالات تشریعی، قابل لازم دارد، کمالات تکوینیِ اخروی هم که مستند به کمالات تشریعی است، قابل لازم دارد. پس در کمالات اخروی هم «هادِی الأُمَّةِ» درست است، در کمالات اخرویِ تکوینی «هادِی الأُمَّةِ» درست است. بله، در کمالات دنیویِ تکوینی «هادِی الأُمَّةِ» ذکرِ خاص است، و ذکرِ خاص هم اشکال ندارد.

پس علی‌أي‌حال بر مرحوم سبزواری اشکالی وارد نیست. آنجا که می‌خواهد اشکال بشود می‌گوییم ذکرِ خاص است، آنجایی هم که قابلیت لازم است که ذکرِ خاص هم نیست، قابل را هم لحاظ کرده و گفته. پس عبارت ایشان نقصی ندارد.

شاگرد: توجه به این حاشیه‌ای که خودشان دارند و آیه ﴿أَعْطَى كُلَّ شَيْءٍ خَلْقَهُ﴾[4] را می‌آورند، می‌شود استفاده کرد که ایشان امت را به معنای عامش گرفته است نه به معنای خاصش.

استاد: بله، اگر ایشان امت را به معنای عام بگیرد، دیگر اصلاً این توجیه که من عرض کردم، لازم نیست. «امت» یعنی تمامِ خلایقِ مادون که باید امت باشند، اگرچه امت بودن را نپذیرفته‌اند. دیگر امت در این صورت می‌شود تمامِ خلایقِ مادون، نه فقط امتی که به ایشان گرویده‌اند و نبوت ایشان را قبول کرده‌اند. اگر امت را به معنای عام بگیرید، اصلاً احتیاجی به این توضیح‌هایی که من گفتم ندارید؛ ولی من امت را به معنای خاصش گرفتم و توجیه کردم.

شرح عبارت «وَ آلِهِ الغُرِّ» و تبیین مقام «نفس کلی» اهل‌بیت

«وَ آلِهِ الغرّ»؛ یعنی وَ علی آلِهِ. «غُرّ» جمعِ «أَغَرّ» است، «أَغَرّ» هم از «غُرَّة» گرفته شده است که سفیدیِ صورت است. چرا به این بزرگواران «سفید» گفته می‌شود؟ چرا به این بزرگواران «نور» گفته می‌شود؟ سفید یعنی نور. در اینجا «غُرّ» را به معنای انوار گرفته است. چرا به این بزرگواران انوار گفتیم؟

در جهان، یک نفس کلی داریم و نفوس جزئیه. نفس کلی نفسی است که تمام نفوس جزئیه، تنزلِ او هستند؛ چه نفوس فلکی، چه نفوس ارضی. نفوس سماوی همان نفوس افلاک است، نفوس ارضی به سه قسم تقسیم می‌شوند: انسانی، حیوانی، نباتی. این‌ها نفوس ارضی‌اند. تمام این نفوس، تنزلِ آن نفس کلی هستند. آن نفس کلی که تنزل می‌کند، نفوس فلکی را می‌سازد؛ با تنزلِ دیگر، نفوس انسانی را. تمام این نفوسی که عطا می‌شود، از تنزل آن نفس کلی عطا می‌شود.

آن نفس کلی هم نفس کلیِ الهی است، یعنی کأنّه از اسماء‌الله است، یعنی در صُقع ربوبی است. بیرون از رب نیست، جزو ما سوی به حساب نمی‌آید. این صقع ربوبی را من در قسمت منطق کامل توضیح داده بودم، دیگر تکرار نمی‌کنم. این نفس کلی، مصدر تمام نفوس جزئیه است. پس این نفس کلی کأنّه در همه نفوس حضور دارد؛ چون آن اصل در تمام تنزلات حضور دارد. وقتی یک مطلب عقلی در ذهن شما و ماست و بیان می‌کنیم، در بیان ما آن مطلب عقلی هست؛ ولو به وجود عقلی موجود نیست، ولی بالاخره هست، و الّا اگر نباشد که این الفاظ من نمی‌تواند حاکی از آن معنایی باشد که تصور کرده‌ام. این الفاظ که دارند حکایت می‌کنند از آن معنا، به این جهت است که آن معنا در آن‌ها هست؛ ولو آن معنا خودش را در قالب الفاظ دارد ظاهر می‌کند، ولی بالاخره در آن وجود دارد. هر متنزِلی در تنزلات هست.

پس آن نفس کلی در تمام نفوس جزئیه هست، منتها «در» به معنای ظرفیت مادی نیست؛ فکر نکنید همان‌طور که آب در کاسه است، آن نفس کلی هم در نفوس ما هست! آن «در» که ما می‌گوییم، مناسبِ عالم تجرد است. پس نفس کلی در تمام نفوس هست.

ائمه علیهم‌السلام همان نفس کلی‌اند، که چون متکثرند به آن‌ها نفوس کلیه گفته می‌شود. این‌ها در مقام تجرد به وجودِ واحد موجودند، وقتی می‌آیند در عالم ماده، متکثر می‌شوند. خودشان هم گفته‌اند که ما همه مشتق از یک نور هستیم، دوازده نفریم، چهارده نفریم، ولی همه مشتق از یک نور هستیم. الان هم مجردشان کنند، باز می‌شوند یک نور. مثل اینکه تمام این نوشته‌هایی که من برای دیگران نوشته‌ام، اگر بخواهد جمع بشود، دو مرتبه می‌شود همان مطلب عقلی که در ذهن من است. یک مطلب عقلی را به نوشته‌های مختلف، به گفته‌های مختلف بیان می‌کنم؛ اگر دو مرتبه این‌ها برگردند و مجرد بشوند، دوباره می‌شوند همان یک مطلب عقلی. مجرد را بخواهید مادی کنید می‌شود متکثر، متکثر را مجرد کنید می‌شود واحد. آن‌ها از یک نور خلق شده‌ا‌ند و الان هم اگر آن باطنشان را نگاه کنید یک نورند؛ ولی خب چون ظاهرشان متعدد است، ما به آن نفس کلی می‌گوییم نفوس کلیه. آنجا که هست می‌گوییم نفس کلی، اینجا که می‌آیند می‌گوییم نفوس کلیه.

نفس کلی در تمام نفوس جزئیه هست، پس نفوس کلیِ آن‌ها هم در تمام نفوس هست. به همین جهت در زیارت جامعه دارد: «أَنْفُسُكُمْ فِي اَلنُّفُوسِ»[5] . چنین تعبیری در زیارت جامعه داریم که نفوس شما در تمام نفوس هست، چون هر متنزِلی در تنزلاتش هست.

با این بیان روشن شد که این بزرگواران درجه نفسی دارند، و نفس، نور است؛ پس نورند. اگر نورند، سفیدند، غُرّ و اغرّ هستند. به این جهت به این‌ها گفته شد غُرّ یا أَغَرّ. أَغَرّ به آن‌ها گفتند، یا جمع بستند و غُرّ گفتند، به خاطر آن انوار نفسیه‌ای که هستند. چون روشن‌ و سفید و نورانی‌اند.

«اذ بِأَنوارِهِم طَلَعَتِ السَّماواتُ وَ الأَرضونَ»؛ با انوار این‌ها سماوات و ارضون روشن شدند. سماوات با گرفتنِ نفس روشن شد، ارضون هم با گرفتنِ نفس و صُوَر روشن شد. تمام موجودات عالم ارض را که ملاحظه کنید، انسان نفس دارد، حیوان نفس دارد، نبات نفس دارد، جماد صورت دارد. عناصر هم صورت دارند؛ همه دارای نفس و صورت‌اند، همه هم از اینجا و از نفس این‌ها تنزل کرده‌اند. پس سماوات با نفوسی که دارند، ارضون با نفوس و صوری که دارند، تمام تلألؤ آن نفس کلیه‌اند. پس کل جهان به نور آن‌ها روشن است. اگر نفس را بگیرید، اگر صورت را بگیرید، چه باقی می‌ماند؟ هیولا باقی می‌ماند که ظلمت است، هیولا باقی است که قوه محضه است. ولی وقتی نفس آن‌ها می‌آید، تنزلِ نفسشان می‌آید، نفوس ارضی، نفوس سماوی، صور ارضی پیدا می‌شود و همین‌ها نور عالم ارض و سماست. پس کل سماوات و ارضون به نور این بزرگواران منور شده است.

توضیحات را توجه کنید، تمام حرف‌هایی که زدم باید کنار هم بیاید؛ کل جهان، تنزلِ آن‌هاست، آن‌ها در تنزلاتشان موجودند. پس اگر جهان نوری دارد، در واقع نورِ آن‌هاست که درخشیده؛ منتها نورِ تنزل‌یافته، نوری که آمده کنار ظلمات نشسته، و به خاطر اینکه کنار ظلمت است یک خرده ضعیف شده، به آن قوتِ نورِ آن‌ها نیست، ولی درخششِ نورِ آن‌هاست.

شاگرد: اینجا تعبیر به سایه درست است؟

استاد: تعبیر کنید! تعبیر به سایه هم بکنید، عیب ندارد. ولی ما داریم صور را می‌گوییم، خودِ صور، نه صور برخورد کرده به به هیولا. جهان به این نور روشن است؛ یعنی به نورِ صور و به نورِ نفوس، که همه تنزلِ نفسِ آن‌هاست. اگر می‌گفتید «این جسم دارای نفس»، «این بدن»، می‌گفتید سایه است؛ ولی نفسش را داریم می‌گوییم. نفسی که تعلق به این بدن دارد سایه نیست، نورِ ضعیف است. وقتی با بدن همراه می‌شود مجموعاً می‌شود سایه؛ مثل وجود که خودش نور است، وقتی با ماهیت برخورد می‌کرد مجموعاً می‌شد سایه. اینجا هم همین‌طور است؛ نفس و صورت نور است، برخورد می‌کند به هیولا، مجموعاً می‌شود سایه. اما ما با مجموع کار نداریم. ما داریم می‌گوییم جهان به این نور روشن شده؛ چه کسی را می‌گوییم نور؟ نفوس را می‌گوییم نور، صور را می‌گوییم نور. نفوس و صور نورند، سایه نیستند.

«صَلَاةٌ جَمَّةٌ» مربوط به هر دو است: «عَلَی النَّبِیِّ وَ آلِهِ صَلَاةٌ جَمَّةٌ». جمة یعنی فراوان.

معرفی مؤلف و کتاب

حمد و صلات تمام شد، مصنف وارد معرفی کتابش می‌شود. اول خودش را معرفی می‌کند، بعد کتابش را معرفی می‌کند.

در منطق خواندید که ما رئوس ثمانیه داریم، که باید بیان بشوند. یکی از آن رئوس، بیانِ مؤلف است، یکی بیانِ کتاب و غرضی است که از کتاب داریم، یکی فواید علم؛ این‌ها همه باید گفته بشود، این‌ها جزء رئوس ثثمانیه است. چون با گفتن این‌ها خواننده ترغیب می‌شود به اینکه کتاب را خوب بخواند. وقتی ما بیان می‌کنیم که چه فایده‌ای در این کتابِ من هست، شنونده یا خواننده را راغب می‌کنیم. یا وقتی خودش را مطرح می‌کند، با توجه به آوازه‌ای که دارد، خواننده می‌گوید این شخص شخصِ مهمی است، جا دارد که من وقتم را برای به دست آوردن افکارش صرف کنم. پس خودش را دارد معرفی می‌کند، کتابش را هم معرفی می‌کند، به خاطر اینکه خواننده را جذب کند به سمت خواندن این کتاب و نتیجه‌ای که در این کتاب نهفته است به خواننده عاید کند. پس منظورش خیرِ خواننده است، نه منظورش تمجید از خویشتن است. هیچ‌کدام از مؤلفین نمی‌خواهند از خودشان تعریف کنند، می‌خواهند جوری مخاطب را به سمت افکار خودشان جذب کنند تا افکار مترقی‌شان را به او منتقل کنند.

«فَبَعدُ»؛ یعنی بعدِ حمد و صلات. «فَالعبدُ الأثیم»؛ أثیم یعنی گناهکار، «المُحتاجُ إِلی رَحمَةِ البارِی». حالا منظور از گناه در مثلِ مرحوم سبزواری، اگرچه حالا دارد تواضع می‌کند، ولی پیداست که منظور از گناه، گناهِ غفلت از خداست؛ و الّا این‌ها مُبرّا بودند از اینکه گناهان معمولی را که شریعت نهی کرده انجام بدهند، آن‌ها این‌جور گناهان را نداشتند. گناهانِ غفلت از خدا گاهی از اوقات پیش می‌آمده، کتاب می‌نوشته، در وقت نوشتن کتاب بالاخره حواسش به اینجا جمع بوده؛ اگرچه این کتاب را هم به خاطر خدا می‌نوشته، ولی این‌طور نبوده که حالا همیشه در آن مراحل عالیِ ذکر باشد؛ گاهی بوده، گاهی هم مشغول امور دنیایی‌اش بوده. این را برای خودشان گناه می‌دانند. اصلاً عارف برای خودش ذره‌ای غفلت از خدا را گناه می‌داند، ولو برای ما مسئله‌ای نیست ولی برای عارف مسئله است. اینکه می‌گوید «أثیم»، احتمالاً منظورش آن گناهان بوده است. اگرچه دارد تواضع می‌کند، شاید گناهان بزرگ‌تر هم در نظرش بوده، خودش را در مقابل خدا گناهکار می‌بیند، یعنی کوتاهی‌دار و مقصر، نه فقط قاصر. همه ما باید این‌طور باشیم، همه بعد از اینکه همه چیز را رعایت کردیم، باید خودمان را مقصر ببینیم نه فقط قاصر.

«فَالعبدُ الأثیم المُحتاجُ إِلی رَحمَةِ البارِی»؛ از بین اسماء خدا «باری» را انتخاب کرد تا با کلمه «سبزواری» که بعداً می‌گوید هم‌وزن باشد. «الهادِی ابن المَهدیّ السَبزواری»؛ بعد دعا می‌کند خودش و پدرش را: «أُوتِیا کِتابَهُما یَمیناً»؛ یعنی خدا کتابِ این‌ها را به دست راستشان بدهد. کتاب یعنی کتابِ عمل. کتابِ عمل وقتی به دست راست داده می‌شود، دیگر شخص مطمئن می‌شود. حالا آن‌هایی که از اول ایمن شده‌اند، آن‌ها را کار نداشته باشیم، در قیامت خیلی‌ها دلهره فوق‌العاده دارند. بالاخره کسی که معصوم نباشد، احتمال گناه و احتمال اینکه خدا نبخشیده باشد همه برایش هست. دلهره قیامت با دلهره‌های دیگر فرق دارد. وقتی که کتاب به دست طرف داده می‌شود، دلهره تمام می‌شود، یا این طرف یا آن طرف. دست راست بدهند می‌فهمد که می‌رود به بهشت، به دست چپ بدهند جهنمی است. حالا ایشان می‌گوید که «أُوتِیا کِتابَهُما یَمیناً»، خداوند کتابِ عملشان را به دست راستشان بدهد، یعنی آن‌ها را بهشتی قرار بدهد که دیگر دلهره هم نداشته باشند.

اقتباس از آیه «هَاؤُمُ اقرَءُوا کِتابِیَه» در توصیف منظومه حکمت

بعد خودش در حاشیه می‌گوید که مِن حسنِ اتفاق این است که من این کتابِ عملم را با کتابی که نوشته‌ام، یکی کرده‌ام! در عبارت بعدی می‌گویم: ﴿هَاؤُمُ اقْرَؤُوا كِتَابِيهْ﴾. ﴿هَاؤُمُ اقْرَؤُوا كِتَابِيهْ﴾ اقتباس از قرآن است. در قرآن نقل می‌شود: کسانی که کتاب به دست راستشان داده می‌شود، از شدت خوشحالی همه را مطلع می‌کنند که بیایید کتاب من را ببینید! از آن دلهره بیرون رفته، حالا خوشحال است، نمی‌تواند خودش را نگه دارد، زود اعلام می‌کند: ﴿هَاؤُمُ اقْرَؤُوا كِتَابِيهْ﴾.

بعد حالا ایشان می‌فرماید این کسانی که می‌گویند ﴿هَاؤُمُ اقْرَؤُوا كِتَابِيهْ﴾، کسانی هستند که کتاب به دست راستشان داده شده. حالا من هم در اینجا دارم دعا می‌کنم که کتاب به دست راستم داده بشود تا بگویم ﴿هَاؤُمُ اقْرَؤُوا كِتَابِيهْ﴾. منتها در آخرت می‌گویند ﴿هَاؤُمُ اقْرَؤُوا كِتَابِيهْ﴾ یعنی کتاب عملم، اینجا می‌گویم ﴿هَاؤُمُ اقْرَؤُوا كِتَابِيهْ﴾ یعنی منظومه‌ام! یعنی بیایید کتاب من را که منظومه است بخوانید. این کتاب از کتاب‌هایی است که سزاوار است به دست راست داده بشود، یعنی از کتاب‌هایی است که انسان را بهشتی می‌کند؛ چون کتابی است که مقدمه را برای بهشتی شدن انسان فراهم می‌کند. تمجیدِ بسیار بلندی است برای کتاب! می‌گوید کتابم را بخوانید، یعنی کتاب منظومه‌ام را. اقتباس می‌کند از آن کتاب اخروی که کتابی است که علامت بهشت رفتن است؛ می‌گوید کتاب من هم علامت بهشت رفتن است. لذا در کتاب خودمم هم می‌توانم بگویم ﴿هَاؤُمُ اقْرَؤُوا كِتَابِيهْ﴾.

«وَ حُوسِبا حِساباً یَسِیراً»؛ حساب یسیر بشوند، یعنی خدا برایشان آسان بگیرد. دو جور خدا حساب می‌کند: یک حسابِ غیریسیر که دانه دانه را حساب می‌کند، خب این خیلی سخت‌گیری است، این حساب، حسابِ یسیر نیست، حسابِ سخت است، دانه دانه را حساب می‌کشد. یکی هم حسابِ یسیر، یعنی خیلی‌ها را اغماض می‌کند و ندیده می‌گیرد. این برای آخرت است!

در عالم برزخ هم حساب هست. در بعضی ادعیه مثل دعای ماه رجب که هر روز می‌خوانید، این که می‌گوید: «تَوَلَّ أَنْتَ نَجَاتِي مِنْ مُسَاءَلَةِ اَلْبَرْزَخِ»[6] ، دفع کن از من سؤال برزخ را؛ یعنی درخواست می‌کند که در برزخ من را سؤال و جواب نکن. اگر این امکان نداشت، درخواست هم نمی‌شد، پس معلوم می‌شود که امکان دارد. پس کسانی هستند که نکیر و منکر برایشان وارد نمی‌شود، بلکه بشیر و مبشر برایشان وارد می‌شود. در همین دعا هم هست که نکیر و منکر را از من دفع کن و بشیر و مبشر را به سمت من بفرست و مؤاخذات و سؤال و جواب برزخی را بردار. پس معلوم می‌شود سؤال جواب برزخی هم گاهی برداشته می‌شود، همان‌طور‌که آخرتی هم برداشته می‌شود. در آخرت بعضی از قبرشان بلند می‌شوند پرواز می‌کنند، دمِ درِ بهشت پیاده می‌شوند! اصلاً صحرای قیامت نمی‌آیند، آن‌ها هم این‌طوری‌اند دیگر، حسابی ندارند.

حالا ایشان می‌گوید حساب یسیر بکن، یعنی حسابِ آسان. به طوری که مثلاً در برزخم حسابی نباشد، در آخرتم هم مستقیم بروم دمِ درِ بهشت که ملائکه بگویند: «کجا؟!» جواب بدهم: «به من اجازه داده‌اند». «شما چه کسی هستی؟» دو سه تا فضیلت شمرده می‌شود، ملائکه می‌گویند «حق است»، در را باز می‌کنند و می‌فرستند داخل. حالا من کل روایت یادم نیست، لذا احتیاط کردم و اجمالی گفتم. ملائکه می‌پرسند «کجا می‌روید؟ شما چه کسانی هستید که بدون حساب آمده‌اید؟» آن‌ها می‌گویند: «ما سه چهار تا صفت را داشتیم». ملائکه می‌گویند: «درست است، اگر این سه تا را داشتید حقتان است بدون سؤال بروید داخل»[7] . اینها را می‌گویند حسابِ یسیر.حالا ایشان هم دعا می‌کند: «وَ حُوسِبا حِساباً یَسِیراً».

«لا زالَ مَهدِیَّاً الرّشادِ». تا اینجا دعاهایی که می‌کرد در شرح دعا می‌کرد، حالا در متن دارد دعا می‌کند. خودش هم می‌گوید: «دعاء لنفسه»؛ همیشه به سمت رستگاری هدایت شده باشد. خدا کند که همیشه به سمت رستگاری هدایت شده باشد، که اگر دیگران را هدایت می‌کند، دیگران را هم به سمت رستگاری هدایت کند.

«یَقولُ متبجّحاً»؛ کتاب ما نوشته «متبحجاً»، ولی ظاهراً «متبجحاً» درست است. کتاب ما خطی است دیگر، نقطه را نمی‌توانسته بگذارد، این زیر گذاشته. «متبجحاً» درست است. یعنی در حالی که فخرکننده است، یعنی مفتخراً.

«مستظهراً بأنَّهُ لَیسَ فی کِتابِهِ هذا إلّا المَطالِبُ الحَقَّةُ»؛ دلگرم است به اینکه در همین کتابی که در اختیار شماست، نیست الّا مطالب حقه، یعنی مطابق با واقع. «الخالِصَةُ»، یعنی خالص از زواید. «النَّقِیَّةُ»، یعنی مطالب کلی که از ماده و حواشی ماده پاک است، یعنی مطالب عقلی و کلی است، نه مطالب جزئی و حسی؛ چون فلسفه است و فلسفه با کلیات سر و کار دارد. «وَ الفَوائِد المُهِمَّة مِنَ العُلومِ الحَقیقِیَّةِ»؛ فواید مهمی که همه‌شان از علوم حقیقی‌اند در اختیار شما گذاشته می‌شود.

علوم حقیقی همان علوم عقلی است که کلشان را می‌گویند فلسفه، اعم از طبیعی و الهی و ریاضی. این‌ها می‌شوند علوم حقیقی در مقابل علوم اعتباری. بعضی‌ از آن‌ها عملی و بعضی نظری‌اند، این‌ها همه علوم حقیقی‌اند.

ایشان می‌فرماید که من فوایدی که همگی از علوم حقیقی‌اند در این کتاب در اختیار می‌گذارم. پس کتابِ من اولاً کتابی است که مطابق واقع است، ثانیاً دارای فوایدی هست، و همچنین از زواید و مادیات و این‌ها خالی است، مسائل کلی را در اختیار می‌گذارد.

در حالی که افتخار می‌کند و دلگرم است به این است که کتابش این‌چنین است، ﴿هَاؤُمُ اقْرَؤُوا كِتَابِيهْ﴾. این اقتباس است از وحی الهی. اقتباس یعنی گرفتنِ یک مشت آتش. چون این آیه قرآن نور است، کلمه اقتباس را به کار برده است. اقتباس یعنی گرفتن یک مشت آتش که آتش هم روشن است و هم روشن‌کننده. اما اقتباس از وحی است، خودِ وحی نیست، یعنی مثل خودِ نورِ وحی نیست، گرفتن از نورِ وحی است.

«یَقولُ هَاؤُمُ اقرَءُوا کِتابِیَه، مَنظومَتی»؛ این «منظومتی» را می‌توانید بدل بگیرید از «کتابیه». «لسُقمِ جَهلٍ شافِیَة» را صفت بگیرید. ﴿هَاؤُمُ اقْرَؤُوا﴾ کتاب مرا، «کتابیه»، همان «کتابی» است و هاء هم هاء سکت است و معنا نمی‌شود. «منظومتی»، یعنی منظومه مرا بگیرید، که «لسُقمِ جَهلٍ شافِیَة». اضافه «سقم» به «جهل»، اضافه بیانیه است. سقم و مریضی و بیماری که عبارت از جهل است. این، سقمِ جهل را شفا می‌دهد؛ یعنی علم را به انسان می‌دهد و مرضِ جهل را از انسان می‌گیرد.

این مصراع در موضع تعلیل برای مصرع اول است؛ چرا گفتم کتابم را بگیرید؟ چون این کتاب شفادهنده است؛ لذا من با افتخار و با دلگرمی گفتم از این کتاب استفاده کنید تا جهلتان برطرف بشود.

«نَظَمتُها فی الحِکمَةِ الَّتی سَمَت»؛ این را بگذاریم برای جلسه بعد إن‌شاءالله.