معنای فیء و سایه بودن ما سوی الله/ وجود منبسط و وجه الله و نحوه شهود آن /مقدمه

موضوع: مقدمه/ وجود منبسط و وجه الله و نحوه شهود آن /معنای فیء و سایه بودن ما سوی الله

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

شرح منظومه حکمت، صفحه شش، سطر سوم:

(بِنورِ وَجهِهِ) هُوَ نورُ الوُجودِ المُنبَسِطِ المُشارُ إِلَیهِ بِقَولِهِ تَعالی شَأنُهُ العَزیزِ ﴿أَيْنَمَا تُوَلُّواْ فَثَمَّ وَجْهُ اللّهِ﴾[1] (استَنارَ کُلُّ شَیءٍ) أي كل ماهية من ماهيات عوالم الأرواح و الأشباح‌ (و عند نور وجهه سواه‌) وجودا كان أو ماهية (فَيى‌ء) أَمَّا الوُجودُ الخاصُّ فَظاهِرٌ، وَ أَمَّا الماهِیّةُ فَمع کَونها ظُلمَةً إِطلاقُ الفَيءِ عَلَیها بِاعتِبارِ أَصلِ التَّعَلُّقِ بِالغَیرِ[2] .

مفهوم وجود منبسط

مرحوم مصنف در شعر، مشغول شدند به حمد و بعد هم صلات است، و ما داریم حمد را می‌خوانیم. عرض کردم بعد از اینکه حمد را ذکر می‌کنند، این‌چنین رایج است که آن محمود را تمجید می‌کنند. «الحمد لله»، الله می‌شود محمود؛ بعد اوصافی را می‌آورند که تمجیدِ الله است. ایشان هم دارد الان آن اوصاف را ذکر می‌کند. بعد از اینکه حمد را با «لَکَ المَحامِدُ» بیان کرد، حالا دارد بعض اوصاف محمود را ذکر می‌کند.

یکی از اوصاف این است که الان می‌خواهیم شروع کنیم: «بِنورِ وَجهِهِ استَنارَ کُلُّ شَیءٍ».

قبلاً اشاره شد که خداوند در ازل، وجودی را که بدون تعیّن بود آفرید که این وجود از ازل تا ابد امتداد داشت، البته نه امتداد مادی. یا به تعبیر دیگر «مِنَ الأَزَلِ إِلَی الأَبَدِ» را پر کرد، اما نه پر کردن به نحوی که یک مادی ظرف خودش را پر می‌کند. این وجودی که الان توصیف شد، «وجود منبسط» نامیده می‌شود؛ چون وجودی است که انبساط دارد، یعنی پهن شده و از ازل تا ابد را گرفته است. به آن می‌گویند «وجود منبسط».

بعد گفتیم که خداوند اشیاء، یعنی تعینات و ماهیات را با این وجود متحد می‌کند و موجوداتِ عالمِ امکان درست می‌شوند. پس هر شیئی که بخواهد حاصل شود، به کمک این وجود منبسط حاصل می‌شود. اگر خدا این وجود منبسط را به شیئی داد، آن شیء موجود می‌شود؛ اگر وجود منبسط به او تعلق نگرفت، با او متحد نشد، آن موجود نمی‌شود. پس همه اشیاء به وسیله وجود منبسط موجود می‌شوند.

عرض کردم که وجود منبسط اندازه ندارد، ولی برای تفهیم مطلب گفته می‌شود که به اندازه ظرفیتی که آن شیء دارد از این وجود منبسط نصیبش می‌شود. اگر عقل است، یعنی آن شیء شیئیت عقل و ماهیت عقل است، ماهیت عقل وسعتش بیشتر است، سهم بیشتری از این وجود منبسط نصیبش می‌شود. اگر ماده است، سهم کمتری نصیبش می‌شود. بین ماده و عقل هم متوسطاتی وجود دارند، آن‌ها هم سهم‌های متوسط می‌گیرند. پس همه‌شان سهمی از این وجود منبسط را می‌گیرند و با این سهم متحد می‌شوند، موجود امکانی در خارج حاصل می‌شود.

هیچ موجود امکانی، چه عقل باشد که قوی‌ترین وجود امکانی را دارد، چه ماده باشد که در حاشیه وجود قرار گرفته و ضعیف‌ترین مرتبه وجود را دارد، بی‌نیاز از این وجود نیست. همه ماهیت‌ها، یا به تعبیر ایشان همه اشیاء، احتیاج به این وجود دارند، و لولا این وجود، شیئی موجود نمی‌شود، ظهور پیدا نمی‌کند.

اسم این وجود منبسط را ایشان گذاشته «نور وجه»: «بِنورِ وَجهِهِ». بعد در حاشیه می‌گوید که اضافه نور به وجه، اضافه بیانیه است. بعد عبارت «نور وجه» را عوض می‌کند و می‌گوید: «نور الوجود المنبسط»، این را هم می‌گوید اضافه بیانیه است. پس معنا این است:به نورِ وجهِ خداوند، «استَنارَ کُلُّ شَیءٍ»، همه ماهیت‌ها منور شدند، و اگر این نور نبود، هیچ ماهیتی نور نداشت، ماهیت‌ها همه ظلمت بودند. پس با این نور است که همه ماهیت‌ها، همه اشیاء مستنیر شده‌اند، منور شده‌اند و وجود گرفته‌اند. این معنای شعر است. «بِنورِ وَجهِهِ استَنارَ کُلُّ شَیءٍ»؛ یعنی با همین وجود منبسط که نور وجه خداست، با همین وجود منبسط، همه اشیاء یعنی همه ماهیات، مستنیر شدند، یعنی وجود گرفتند و ظهور کردند؛ چه ماهیات عالم عقل، چه ماهیات عالم ماده، چه ماهیات موجوداتی که بین عقل و ماده‌اند، یعنی موجودات مثالی.

این شعر معنا شد. اما ایشان می‌فرماید که اضافه در هر دو جا بیانیه است: هم در «نور وجهه» اضافه بیانیه است، هم در «نور الوجود المنبسط». دو تعبیر دارد: در شعر می‌گوید «نور وجهه»، در شرح می‌گوید «نور الوجود المنبسط». هر دو را می‌گوید اضافه‌اش بیانیه است؛ یعنی وجهِ او نور است، وجود منبسط هم نور است. نوری که عبارت از وجه است یا نوری که عبارت از وجود منبسط است. معلوم می‌شود که وجه، همان وجود منبسط است. اگر هر دوی این اضافه‌ها را بیانیه بگیرید و با هم مقایسه کنید، نوری که عبارت از وجه هست، همان نوری است که عبارت از وجود منبسط است. نتیجه می‌گیریم: پس وجه با وجود منبسط یکی است. تا اینجا معلوم است.

تبیین «وجهُ‌الله» به عنوان معرِّف باری‌تعالی و شهود آن با فناء از تعینات

این مطلبی را که می‌خواهم عرض کنم ضمیمه بکنیم. وجهِ شیء، معرِّفِ شیء است. این وجود منبسط، وجهِ خداست، پس معرِّف خداست. شما همیشه شیء را از وجه‌ آن می‌شناسید، مثلاً انسان را از صورت می‌شناسید. پس وجهِ شیء معرِّف شیء‌ است. این وجود منبسط وجهِ خداست، پس معرِّف خداست؛ یعنی ما خدا را از طریق این وجه می‌شناسیم.

خدا را خورشید فرض کنید، نور وجه می‌شود نور خورشید. و این نور خورشید، خورشید را به ما می‌شناساند. ما خود خورشید را نمی‌توانیم ببینیم، چون قُوای ادراکی ما ضعیف است؛ ولی از شعاع و از نورش کشف می‌کنیم که او هست. پس از نور وجود منبسط که وجه خداست، خدا را می‌شناسیم، کشف می‌کنیم که خدا هست.

نور منبسط معرِّف وجود خداست، اما معرِّف کنهِ خدا نیست؛ چون معلول نمی‌تواند کنهِ علت را نشان بدهد. وجود منبسط معلول خداست، معلول نمی‌تواند کنهِ علت را نشان بدهد. علت می‌تواند کنهِ معلول را نشان بدهد، ولی معلول نمی‌تواند کنه علت را نشان بدهد. بنابراین وجود منبسط نمی‌تواند کنهِ خدا را نشان بدهد، در حد خودش نشان می‌دهد و ما هم در حد او خدا را می‌شناسیم.

اگر کسی بتواند وجود منبسط را ملاحظه کند، وجه خدا را ملاحظه کرده است و خدا را از طریق وجه‌ شناخته است. حالا چه کسی می‌تواند وجود منبسط را بشناسد؟ ما می‌دانیم وجود منبسط هست، هستی‌اش را می‌دانیم؛ اما خودش چیست؟ جنس و فصل که ندارد که از طریق جنس و فصل بشناسیم، باید مشاهده‌اش کنیم. مشاهده هم مقام بالا می‌خواهد؛ یعنی باید مثل خود وجود منبسط، مطلق بشویم، تعینات را نبینیم، حتی تعین خودمان را، تا بتوانیم وجود منبسط را بیابیم. و الّا اگر ما مثل وجود منبسط مطلق نشویم، نمی‌توانیم مطلق را ببینیم. باید به درجه فنا برسیم، تمام تعینات را حذف کنیم، از جمله تعین خودمان را که پیش ما از همه روشن‌تر و آماده‌تر است. می‌توانیم تعین دیگران را نبینیم، ولی تعین خودمان را بخواهیم نبینیم خیلی سخت است. آن آخرین مرحله است که دیگر داریم به قله کوه می‌رسیم، که صعود از آنجا خیلی سخت است، باید تعین خودمان را هم نبینیم.

وقتی تعین خودمان را ندیدیم، می‌شویم مطلق، یا توجه ما می‌شود توجه مطلق؛ آن وقت این توجه مطلق را می‌توانیم به وجود منبسط بدهیم و وجود منبسط را بیابیم. آن وقت آن مقداری که وجود منبسط خدا را نشان می‌دهد، به همان مقدار می‌توانیم خدا را ببینیم، که دیگر دیدن معمولی نیست. ما وقتی که این انسان را می‌بینیم، از طریق این انسان که آیت خداست می‌توانیم خدا را ببینیم؛ ولی این دیدن کجا، دیدن از طریق وجود منبسط کجا! حتماً یک دیدنِ کامل‌تری است. ولی باز هم توقع نداشته باشیم که کنهِ خدا دیده بشود. کنهِ خدا ممکن نیست دیده بشود.

حقیقت مقام اهل‌بیت به عنوان «وجهُ‌الله» و واسطه فیض

ائمه معصومین علیهم‌السلام می‌گویند: «وَجهُ‌الله ما هستیم، اگر ما را دیدید خدا را دیده‌اید»[3] . الان معنا روشن شد. بعد هم ما توانایی دیدن وجود منبسط را نداریم مگر اینکه انسان کامل بشویم. ائمه، وجود منبسط‌ هستند، حضرت امیر وجود منبسط است. وقتی که ابوذر می‌آید بیرون، عمر او را می‌بیند، می‌گوید: «چه کسی پیش پیغمبر بود؟» ابوذر جواب می‌دهد: «نشناختم!» عمر می‌رود می‌بیند حضرت امیر پیش پیغمبر نشسته، می‌گوید: «شما گفتید ابوذر دروغ نمی‌گوید، الان دروغش را من شنیدم! گفت که نشناختم چه کسی پیش پیغمبر است!» حضرت فرمودند: «راست گفته، نشناخته!»[4] . من دارم عرض می‌کنم، این وجود منبسط است، ابوذر هنوز به آن درجه نرسیده که وجود منبسط را بشناسد، پس درست گفته که نشناخته است. لذا خود پیغمبر هم به حضرت امیر می‌فرماید:«کسی تو را نشناخت جز خدا و من، کسی هم مرا نشناخت جز خدا و تو!»[5] . پس دسترسی به وجود منبسط آسان نیست. بله، اگر کسی دسترسی پیدا کند و امام را آن‌طور که هست بشناسد، خدا را شناخته است. منتها نه اکتناهاً، نه کنه را، بلکه در حد وجود منبسط که وجه‌الله است.

اما چرا این‌ها می‌گویند ما وجه‌الله هستیم؟ توجه کردید که وجود منبسط، واسطه ظهور و تحقق همه اشیاء و تعینات است؛ و آن‌ها، یعنی ائمه علیهم‌السلام و پیغمبر که صادر اول‌اند، واسطه فیض‌ به تمام مادون هستند. پس وجود منبسط واسطه ظهور و تحقق همه ماهیات است، و این بزرگواران هم واسطه فیض هستند برای همه ماهیات و تعینات، پس آن‌ها وجود منبسط هستند.

اما فکر نکنید اینکه وجود منبسط را تکه تکه می‌کنیم و می‌دهیم به دیگران، معنایش این است که آن‌ها تکه تکه می‌شوند و به دیگران داده می‌شوند؛ زیرا که وجود تکه تکه شدنی نیست. این، جایِ مشکلِ بحث است. وجود را باید شناخت تا این مطلب شناخته بشود. اینجا را دیگر ما واگذار می‌کنیم به خودشان. ولی اینکه آن‌ها واسطه در فیض‌اند، این را می‌فهمیم. اینکه چطور در ما نفوذ دارند، چطور در ما سریان دارند، نمی‌دانیم؛ ما سریان وجود را در خودمان هم نمی‌دانیم چیست. وقتی سریان وجود را ندانستیم، سریان آن‌ها را هم نمی‌دانیم. به قول صدرا، مجهول‌الکنه است؛ سریان وجود در ماهیات مجهول‌الکنه است. فقط مفهومی از آن داریم، ولی کنه‌اش را نمی‌دانیم چیست.

خب پس روشن شد. حالا این بزرگواران می‌گویند ما وجه‌الله هستیم، درست است. منتها حالا چگونه سریان دارند؟ عرض می‌کنم خود وجود را هم نمی‌دانیم چگونه سریان دارند. این مشکلی نیست که بگوییم این‌ها سریانشان معلوم نیست و وجود سریانش معلوم است، نه. اگر وجود سریانش معلوم بود، سریان این‌ها معلوم نبود، خب این‌ها وجود نبودند؛ ولی چون هر دو مجهول است، می‌توانیم بگوییم این‌ها وجودند. البته حالا اگر در جای دیگر پیش بیاید شاید من بیشتر توضیح بدهم، به همین اندازه اکتفا می‌کنم.

پس این‌طور شد که وجود منبسط وجه خداست، و وجه معرِّف شیء است؛ پس وجود منبسط معرِّف خداست. خدا خورشید حقیقت است، این وجود منبسط کاشف از این حقیقت است. تا اینجا مطلب روشن است. این‌ها را قبلاً هم اشاره کرده بودم، منتها امروز یک چیزی اضافه بر روزهای قبل گفتم. بعضی اوقات هم اشاره می‌کنم، اگر اضافه‌ای باشد عرض می‌کنم.

شاگرد: خود ائمه تعین جسمانی دارند؟

استاد: ائمه به وجود جسمی‌شان تعین‌اند، و به وجود جسمی‌شان، خودشان بهره‌مند از وجود منبسط‌ هستند. وقتی می‌گویند ما وجود منبسطیم، یعنی حقیقتِ ما، حقیقتشان که اولین صادر است، آن حقیقتِ آن بزرگواران است و همان هم وجود منبسط است. ولی این‌ها تنزل آن حقیقت‌اند، و به وجود جسمی‌شان سریان ندارند، به وجود حقیقی‌شان سریان دارند. عرض می‌کنم اینجا از جاهای سنگینِ بحث است. إن‌شاءالله یک روزی موقعیتش پیش بیاید توضیح بدهم.

کلامی مرحوم درودآبادی در شرح زیارت جامعه، یعنی در کتاب «الشموس الطالعة» دارد. آن کلام همین است که الان من مختصرش را عرض کردم. و ایشان مدعی است که من این شرح را از امام رضا علیه‌السلام گرفته‌ام، در بیداری هم گرفته‌ام، در خواب نبودم[6] . ایشان می‌گوید اگر یک جایی هم ناقص گفته بشود، من ناقص گفته‌ام. کلام، بسیار کلام بلندی است. کلماتشان را در آنجا نگاه کنید، کلماتی است که بسیاری از مشکلات را حل می‌کند، هرچند برای ذهن‌های ضعیف ما هزاران اشکال می‌آفریند! علت، این نیست که مطالب مشکل دارند، بلکه ذهن ما مشکل دارد، ما هر چیزی را نمی‌توانیم بفهمیم.

ولی در هر صورت شرح بسیار مهمی است بر زیارت جامعه. و این مطلبی که الان من عرض کردم از آن شرح آوردم که وجود جسمانی این بزرگواران وجه‌الله نیست، نمودِ وجه‌الله است. وجه‌الله حقیقتشان است، و این وجود جسمانی نمود آن حقیقت است؛ یعنی آن حقیقت را نشان می‌دهد ولی خودش نیست.

این دیگر الکَلامُ یَجُرُّ الکَلامَ می‌شود، من نمی‌خواهم در این مسائل خیلی وارد بشوم، ولی خب این را هم داریم که وجهُ الشیء، من‌وجهٍ عینُ الشیء است و من‌وجهٍ آخر، غیر الشیء است. تنزلات این بزرگواران عین همان حقیقت هست من‌وجهٍ، و غیر آن حقیقت هست من‌وجهٍ آخر. همان‌طور که تمام آیات الهی که مظاهر الهی‌اند، من‌وجهٍ عین خدایند و من وجهٍ بل من‌وجوهٍ غیر خدایند.

من مثال به آن عکس زدم قبلاً؛ عکسِ زید را می‌بینید که روی کاغذ کشیده شده، می‌گویید عینِ زید است. در چه چیزی عین زید است؟ فقط در حکایت. فقط زید را حکایت می‌کند، و الّا در چیزهای دیگر و در وجوه دیگر فرق دارد. زید راه می‌رود این راه نمی‌رود، زید حرف می‌زند این حرف نمی‌زند، تفکر می‌کند این تفکر نمی‌کند. خیلی کارها در زید هست. زید تجسم دارد این جسم نیست، این یک عرضی است روی کاغذ افتاده، یا بر فرض هم که جسم باشد جسمش با جسم او فرق می‌کند. چه تفاوت‌ها بین زید و عکسش هست! ولی در عین حال شما می‌گویید عین زید است. عین زید است در حکایت کردن. ما هم همه عین خدا هستیم در حکایت کردن، و الّا ما کجا و خدا کجا! من‌وجوهٍ فرق است. اینکه در عرفان می‌گویند مَظهَر و آیت من‌وجهٍ عینِ ظاهر و ذوالآیه است و من‌وجهٍ و من‌وجوهٍ متفاوت است، به این بیان است. فقط به وجهِ حکایت، عينیت است. اگر حکایت کنار برود دیگر هیچ عینیتی نیست، فقط مفارقت است. اما مفارقت، مفارقتِ عُزله نیست.[7] کلام حضرت امیر است در نهج‌البلاغه. مفارقت، مفارقتِ عزله نیست که به طور کامل این از آن جدا باشد؛ بلکه در حد نشان‌دادن، به هم ارتباط دارند، کاملاً از هم جدا نیستند. ولی در عین حال مفارقت هست، اما مفارقتِ عزلی نیست که این جدا بشود آن هم جدا بشود. ارتباط دارند با هم، منتها ارتباط حاکی با مَحکی، نه ارتباط شیء با خودش.

این‌ها مطالبی است که لفظ قاصر از تفهیم آن است. ما با لفظ می‌گوییم چون ذهن قوی‌تر از لفظ است، تا جایی که باید برود می‌رود، اگر بیش از آن هم نمی‌رود دیگر تکلیف نیست. توجه کردید؟ الفاظ من خیلی ناقص است، این نقص را ذهن شما جبران می‌کند؛ ولی ذهن هم در حد محدود جبران می‌کند، تا واقعیت نمی‌تواند برود. آن هم تا واقعیت کشش ندارد، منتها کشش آن بیش از لفظ است. لذا آنچه من الان دارم می‌گویم، بیشتر از آن را شما دارید می‌فهمید. قانون ذهن این‌طور است. ولی نه بیشتر از آن و نه به طور کامل، بلکه در حدی که خود ذهن قابل است که بفهمد.

تقسیم موجودات به نور، سایه و ظلمت

صفحه شش هستیم، سطر سوم: «بِنورِ وَجهِهِ»[8] . نور وجه را توضیح می‌دهد، می‌گوید: «هُوَ نورُ الوُجودِ المُنبَسِطِ». آنجا هم می‌گوید نور، اینجا هم می‌گوید نور. اضافه را هم در هر دو بیانیه می‌گیرد؛ پس مضاف‌ها یکی‌اند. اگر اضافه بیانیه است، مضاف‌الیه‌ها هم یکی‌اند؛ یعنی وجه با وجود منبسط یکی است. و گفتیم وجود منبسط، وجه‌الله است.

و اینکه در آیه قرآن گفته می‌شود ﴿وَيَبْقَى وَجْهُ رَبِّكَ﴾[9] ، بسیاری از مفسرین که دید عرفانی و فلسفی داشتند گفته‌اند: ﴿یَبقی وَجهُ رَبِّکَ﴾ یعنی همین وجود منبسط. بعضی گفته‌اند: نه، ﴿یَبقی وَجهُ رَبِّکَ﴾ یعنی خودِ رب. وجه را به معنای «خود» گرفته‌اند، به معنای این وجود منبسط نگرفته‌اند، گفته‌اند غیر از خدا هیچ‌کس نیست. ولی عرفا می‌گویند غیر از خدا، وجود منبسط است، که این وجود منبسط، غیر نیست، بلکه حاکی است. غیر، این ماهیات‌اند، این‌ها نیستند. «غیر از خدا هیچ‌کس نیست» یعنی این ماهیات نیستند، نه آن وجود. آن وجود که غیر نیست، آن وجود لااقل این شأن را دارد که حاکی است. این‌ها توجیهات دیگران است که من دارم عرض می‌کنم، حالا واقعیت چیست از خود خدا باید پرسید!

«بنورِ وَجهِهِ» که نور وجود منبسط است، آن وجود منبسطی که مشارٌالیه است به قول خداوند تعالی شأنه العزیز که فرمود ﴿أَيْنَمَا تُوَلُّواْ فَثَمَّ وَجْهُ اللّهِ﴾؛ به وجود منبسط اشاره شده است در اینجا. ﴿فَثَمَّ وَجْهُ اللّهِ﴾؛ هر جا را نگاه کنی وجه الله است، چون هر جا را نگاه کنی موجودات را می‌بینی. موجودات هم از همین وجه الله که وجودند استفاده کرده‌اند. گفتیم که اگر این وجه الله نبود اشیاء موجود نبودند. پس به هر جا نگاه می‌کنی وجود دیده می‌شود. اگر چه ما چشم وجودبین نداریم و ماهیت‌ها را می‌بینیم ولی در واقع وجود حاصل است و باید وجود را دید؛ پس هر جا را نگاه می‌کنی وجه الله دیده می‌شود.

«بنور وجهه استنار کل شیء» در اینجا شیء به معنی ماهیت است. نه در اینجا، در همه جا. اشتباه گفتم! شیء بر خدا هم اطلاق می‌شود که آنجا دیگر ماهیت نیست. اول درست گفتم، شیء در اینجا یعنی ماهیت، نه در همه جا. «أی کُلُّ ماهِیَّةٍ مِن ماهِیّاتِ عَوالَمِ الأَرواحِ وَ الأَشباح». شیء را دارد معنا می‌کند؛ با نور وجود منبسط، هر شیئی، یعنی هر ماهیتی، نورانی شد و موجود شد. اما ماهیت‌ها اختصاص ندارند به ماهیت عالم اشباح؛ ماهیت عالم ارواح هم از نور وجود برخوردار است. عالم ارواح، عالم عقول است؛ عالم اشباح، عالم ماده است.

حالا اشباح را تعمیم بدهید تا شامل عالم مثال هم بشود، یا ارواح را تعمیم بدهید تا شامل عالم مثال بشود؛ چون ما سه عالم داریم: عالم عقل، عالم ماده، و این وسط عالم مثال. حالا می‌گوییم دو عالم الان ذکر کردیم: ارواح و اشباح. اشباح که برای عالم ماده است، ارواح هم برای عالم عقل است. برای اینکه مثال را شامل بشود، کدام را توسعه بدهیم؟ اشباح را توسعه بدهیم یا ارواح را توسعه بدهیم؟ رایج است که خود آقایان اشباح را توسعه می‌دهند، عالم مثال را هم عالم اشباح می‌دانند و قائل‌اند که آنجا هم جسم هست، منتها جسمی لطیف نه مثل جسم عنصری در اینجا. ارواح را توسعه نمی‌دهند، اشباح را توسعه می‌دهند. پس عالم ارواح می‌شود عالم عقل، عالم اشباح می‌شود عالم ماده و عالم مثال هر دو با هم.

«وَ عِندَ نورِ وَجهِهِ سِواهُ فَيءٌ»؛ خداوند که شمس است؛ وجود منبسط، نور است؛ ماهیت‌ها ظلمت‌اند. نورِ وجود منبسط با ماهیت‌ها متحد می‌شود، مجموعه‌اش می‌شود سایه. پس دقت کنید: شمس را داریم، نور را داریم، سایه را داریم، ظلمت را داریم. الان شمس را مطرح نمی‌کند در این شعر، بلکه نورِ وجود را مطرح می‌کند؛ یعنی نور را مطرح می‌کند، یعنی وجود منبسط. حالا شمس را در تقسیم نیاوریم، بگوییم: نور را داریم، سایه را داریم، ظلمت را داریم. نور، وجود منبسط است به شرطی که مطلق باشد. سایه، وجود منبسط است وقتی با ماهیت متحد شد و حد پیدا کرد و ناقص شد. ظلمت هم که ماهیت است، یعنی خود آن حد. در این سه قسم، ماسوای نور وجه چه می‌شود؟ یعنی غیر از نور وجه. نور وجه که وجود منبسط بود. شمس را هم گفتیم که در تقسیم نمی‌آوریم، فقط نور را می‌آوریم، سایه را می‌آوریم و ظلمت را. حالا نور وجه که همان نور است، ماسوای این نور چه می‌شود؟ می‌شود سایه و ظلمت. سایه، نورِ محدود است، نورِ ناقص است. ظلمت هم که ماهیت است. پس ماسوای نور وجه می‌شود نور محدود يا وجود محدود و ماهیت، وجودهای ما که محدود است، نه وجود منبسط که نامحدود است. درست است ما سهمی از وجود منبسط داریم، ولی ما سهم محدود داریم، وجود منبسط نامحدود است. آن وجود منبسط وجه است، ماسوای او می‌شود وجود ما و ماهیت ما.

تبیین سایه و فیء بودن وجود خاص و نحوه اطلاق سایه بر ماهیت

ایشان می‌گوید ماسوای نور وجه که وجود ما و ماهیت ماست، هر دو فیء است، هر دو سایه است. در توضیحی که من دادم معلوم شد که ما سایه هستیم، ماهیتمان ظلمت است؛ پس نمی‌توانیم بر ماهیتی که ظلمت است فیء، یعنی سایه اطلاق کنیم. ولی ایشان اطلاق کرده است، خودش هم متوجه مطلب هست، توضیح می‌دهد. می‌گوید: فیء گفتن وجود من روشن است،اما فیء گفتن ماهیت من چرا؟! دقت کنید، قرار شد دو چیز فیء باشد که یکی از آن‌ها وجود ماست که وجود خاص است و وجودهای محدود است. می‌گوید این روشن است که فیء و سایه است. ولی ماهیت را چرا سایه گفتی؟! می‌گوید چون ماهیت تعلق دارد به سایه، به خاطر این تعلق من به آن گفتم سایه.

بعد تعلق را در حاشیه توضیح می‌دهد.

شاگرد: در اینجا ظلمت را عدم نمی‌شود گرفت؟

استاد: ظلمت فی نفسه عدم است، ولی وقتی نور وجود می‌آید سایه‌اش می‌کند. فی نفسه ماهیت چیزی نیست، اگر وجود نباشد ما ماهیتی نداریم؛ وقتی وجود می‌آید تازه ماهیت می‌شود سایه. یعنی این مجموعه می‌شود سایه. پس ماهیت ظلمت است، ظلمت هم معدوم است؛ یعنی وجود را باید بیاورید تا موجودش کنید. نه اینکه او را موجود کنید، بلکه متحدش را که وجود است موجود کنید.

شاگرد: یک نور داریم و یک سایه؟

استاد: نه! موجود سایه است، ماهیت ظلمت است. ماهیت بعد از این هم که با نور متحد می‌شود باز هم ظلمت است. مجموعه‌اش می‌شود سایه.

شاگرد: ظلمت که چیزی نیست!

استاد: چه کسی گفته که ظلمت چیزی نیست؟! خدا نور و ظلمت هر دو را خلق کرده است؛ اگر چیزی نیست چطور خلقش کرده است؟

شاگرد: ظلمت را می‌گوییم عدم نور.

استاد: حالا این تعریف ماست که ظلمت را می‌گوییم عدم نور است. تازه عدم نور هم بگوییم، همان عدم نور را خدا خلق کرده است. ﴿خَلَقَ الْمَوْتَ وَالْحَيَاةَ﴾[10] ، موت چیست؟ وجودی است. ما همه می‌گوییم موت عدمی است، ولی خدا می‌گوید من موت و حیات را خلق کرده‌ام؛ یعنی موت هم وجودی است، ظلمت هم وجودی است. در روایت داریم که ما عالم ظلمات داریم. در این عالم، عالم ظلمات داریم. می‌توانید بگویید عالم عدم؟! عالم ظلمات داریم و خدا فقط می‌داند که در این ظلمات چیست؛ یعنی در آن ظلمات هم موجوداتی هستند، خدا فقط می‌دانست چیست. اگر این‌ها را خوب دقت کنید، ظلمت را عدمی نمی‌گیرید.

اینکه ظلمت عدمی است، یعنی خودش اقتضای وجود ندارد، باید به آن بدهید. تا آن نور وجود را به آن ندهید، این ظلمت موجود نمی‌شود؛ ولی با خلق، با جعل، با دادن وجود، اسمش را هرچه بگذارید موجودش می‌کنیم. پس ظلمت امر عدمی نیست. اگر هم امر عدمی می‌گیریم، عدمی به همین معنا است که دارم توضیح می‌دهم.

این متحد می‌شود با وجود، مجموعه‌اش سایه می‌شود؛ ولی ظلمت همان‌طور ظلمت است، ماهیت همان‌طور ظلمت است. آن وجود چون ناقص شده، سایه است؛ اگر ناقص نبود، آن هم نور بود. علت سایه شدنش نقصش است و الّا همان وجود منبسط است، همان نور است.

شاگرد: یک تناقضی به نظر می‌رسد. اگر وجودی است که نیاز به اتحاد ندارد، اگر عدمی است باز هم اتحاد معنا ندارد. یعنی اینجا که شما می‌گویید با وجود منبسط متحد می‌شود، تا وجود را از وجود منبسط نگیرد...

استاد: نه عدم است نه وجود؛ اگر عدم بود با وجود متحد نمی‌شد، اگر هم وجود بود با وجود متحد نمی‌شد. شما فرقی بین «عدم» و «عدمی»، و «وجود» و «وجودی» نگذاشته‌اید. ما می‌گوییم عدمی است؛ عدمی یعنی وجود ندارد، یعنی وجود نیست، یعنی وجود خارجی نیست. ولی آن‌چنان نیست که [عدم باشد] مثل «عَمی» که نمی‌توانید بگویید عدم است. بالاخره الان یک نفر را دارد اذیت می‌کند، یک نفر همه جا برایش تاریک است، این چطور عدم است؟! عدم که چیزی نیست که بخواهد اثری داشته باشد! این اثر دارد، بالاخره یک نفر را دارد از یک چیزی محروم می‌کند! اما وجودی نیست به این معنا که وقتی می‌خواهند تعریفش کنند، می‌گویند در خارج چیزی به نام «عمی» ندارید، «أعمی» را دارید ولی «عمى» در خارج دیده نمی‌شود؛ ولی بالاخره یک چیزی هست که بهره‌ای از وجود دارد. بهره‌ای از وجود هم به همین معنا که دارم عرض می‌کنم. نمی‌توانید شما بگویید عدم است؛ بله، اگر عدم باشد با وجود جمع نمی‌شود، اگر وجود هم باشد باز با وجود جمع نمی‌شود. ولی عدمی است، عدمی را با عدم فرق بگذارید.

شاگرد: تقابل نور و ظلمت، تقابل ملکه و عدم می‌شود؟

استاد: بله، این فلسفی است. در نور و ظلمت تقابل می‌شود عدم و ملکه. لکن این‌ها بحث‌های فلسفی است، یک خرده باید بالاتر بیاییم. این‌ها که ما داریم می‌گوییم دید عرفانی است.

شاگرد: با دید عرفانی، شرّ هم [تبیین می‌شود].

استاد: با دید عرفانی شریعت هم خوب بیان می‌شود.

شاگرد: نه، منظورم شرور است. پس شرور دیگر عدمی نمی‌شوند؟

استاد: شرور عدمی هم بشوند، در فلسفه گفته می‌شود شرور مجعول بالعرض‌اند، عرفان هم مجعول بالعرض قائل بشود مشکل حل است. بالاخره ماهیت را به نحوی دارند جعل می‌کنند، به تبع وجود یا به عَرَض وجود، ماهیت دارد جعل می‌شود. این‌طور نیست که ماهیت هیچ باشد، ماهیت عدم نیست، مجعول است؛ منتها مجعول به جعل وجود، نه مجعول استقلالی. مثل «عمی» که مجعول است به جعل «اعمی». ماهیات هم مجعول‌اند به جعل وجود، وقتی وجودشان جعل می‌شود، خودشان بالعرض جعل می‌شوند. حالا این‌ها را إن‌شاءالله در بحث اصالت وجود بیشتر توضیح می‌دهیم، بهتر روشن می‌شود. نزدیک هم هست، خیلی فاصله نداریم.

داشتم این مطلب را توضیح می‌دادم که در حاشیه مرحوم سبزواری تعلق به غیر را معنا کرده است. من حالا عبارت را بخوانم، تعلق به غیرش را معنا نمی‌کنم، به حاشیه اشاره می‌کنم روشن می‌شود.

«وَ عِندَ نورِ وَجهِهِ سِواهُ فَيءٌ»؛ یعنی اگر نور وجه را لحاظ کنی، سِوای خدا یا سوای این نور وجه، می‌شود فیء. ماسوای خدا یا ماسوای این نور چیست؟ «وجوداً کان او ماهیةً»؛ این سوی اگر وجود باشد، می‌شود وجود محدود، و الّا وجود نامحدود که خودِ نور وجه است. «عِندَ نورِ وَجهِهِ»؛ یعنی اگر نور وجه را لحاظ کنی، هرچه که غیر نور وجه یا غیر خداست می‌شود فیء، یعنی سایه. آن که غیر است چیست؟ یا ماهیت است یا وجود، یعنی وجود محدود، یعنی وجودهای همین ممکنات. وُجوداً کانَ این سوی یا ماهِیَّةً، همه‌شان فیء‌اند.

«اما الوُجودُ الخاصُّ»؛ ببینید اینجا تصریح می‌کند، آنجا گفت: «وُجوداً کانَ او ماهیةً»، قید خاص نیاورد، اینجا می‌گوید: «أَمَّا الوُجودُ الخاصُّ». معلوم می‌شود آن «وجوداً» که گفت، مرادش وجود خاص بود؛ نه وجود مطلق که وجود منبسط است، بلکه وجود خاص که ماهیت، مخصوص و محدودش کرده است.

اما اینکه وجود خاص فیء است «فظاهر»ٌ، بالاخره وجود خاص یعنی نور به علاوه ظلمت. نور به علاوه ظلمت می‌شود سایه؛ یعنی وقتی نور تابید به دیواری که ظلمت است، پشت دیوار می‌شود سایه. روی دیوار نور است. نور روشن است، دیوار روشن نیست، پشت دیوار سایه است. ترکیب نور و ظلمت می‌شود سایه. البته ترکیب نور و ظلمت مثل ترکیب باقی مرکبات نیست! یکی می‌شود تابنده، یکی می‌شود مانع؛ ترکیب مانع با آن تابنده است که نوع ترکیب دیگری است. این‌جور ترکیب، سایه درست می‌کند. پس وجود خاص چون مرکب است، سایه است؛ مرکب است به همین نحوی که عرض کردم.

«أَمَّا الوُجودُ الخاصُّ فَظاهِرٌ، وَ أَمَّا الماهِیّةُ فَمع کَونها ظُلمَةً إِطلاقُ الفَيءِ عَلَیها بِاعتِبارِ أَصلِ التَّعَلُّقِ بِالغَیرِ»؛ ماهیت در حالی که ظلمت است، اگر اطلاق فیء بر او کردیم اطلاق غلطی نیست؛ زیرا که اطلاق فیء بر این ماهیت، به اعتبار تعلق به غیر است. «اصل» در اینجا به معنای قاعده است. اصلاً قاعده تعلق این است که متعلِّق از این متعلَّق یک بهره‌ای می‌برد، قانون تعلق این است. قانون تعلق این است که متعلِّق و متعلَّق‌ با هم یک ارتباطی پیدا می‌کنند و از همدیگر یک بهره‌ای می‌برند. حالا در اینجا ماهیت تعلق پیدا کرده به وجود و از وجود بهره برده است فیئیت را. همان‌طور که وجود فیء است این هم شده فیء. پس اطلاق فیئیت بر ماهیت به برکت آن متحدش است؛ چون بر متحدش که وجود است فیء اطلاق شد، بر خودش هم به خاطر اتحاد با آن فیء، فیء اطلاق می‌شود. پس اگرچه ظلمت است، ولی اطلاق فیء بر او غلط نیست. اطلاق ظلمت بر او به لحاظ ذاتش است، اطلاق فیء بر او به لحاظ اتحادش است. به لحاظ ذاتش نگاه می‌کنی ظلمت هست، به لحاظ اتحادش با وجود نگاه کنی فیء است. پس نمی‌شود گفت به همان حیثی که ظلمت است، به همان حیث هم فیء است؛ و الّا این حرفِ متهافتی است، یعنی خودش خودش را ضایع می‌کند.

دو بیان بر «فیء» بودن وجود خاص (عینِ ربط و سنخیت)

حالا حاشیه را می‌خواهم توضیح بدهم. حاشیه، فیء بودن وجود خاص را توضیح می‌دهد. بعد به خاطر تعلقی که ماهیت با این وجود خاص دارد، فیء بودن ماهیت هم توجیه می‌شود. پس دقت کنید که حاشیه نمی‌خواهد ابتدائاً فیئیت ماهیت را توجیه کند، بلکه می‌خواهد فیئیت وجود منبسط را که گفت ظاهر است، توجیه کند؛ با اینکه گفت ظاهر است اما می‌خواهد آن را توجیه‌ کند. بعداً در آخر حاشیه می‌گوید چون ماهیت با این وجود خاص متحد است، پس فیئیتش را از این وجود خاص گرفته است. الان توجه کنید که می‌خواهیم توضیح بدهیم که وجود خاص، فیء است؛ فعلاً کاری به ماهیت نداریم.

ایشان به دو بیان می‌گوید وجود خاص، فیء است. مفاد حاشیه است، من قرار شد حاشیه را توضیح بدهم ولی عبارتش را نخوانم.

بیان اول این است که عین الربط به خداست. خدا نور است. این ربط به نور است، ربط به نور پیداست که سایه. چون اگر سایه نبود، خود نور بود؛ وقتی ربط به نور است، معلوم می‌شود نور نیست، پس سایه است. اما چون بالاخره ربط است، نمی‌توانیم بگوییم عدم است. می‌دانید که بنا بر نظر صدرا که مرحوم سبزواری هم تبعیت کرده، وجود عین الربط به خداست. ایشان قائل به این است که تمام موجودات ربط‌اند نه مرتبط. دقت کنید! من یک وقتی این را در بحث منطق توضیح دادم که ما همه ربط هستیم نه مرتبط. مرتبط یعنی ذاتی که در ذات بودنش مستقل است، یک رابطی این ذات را با آن ذات مرتبط کرده است. وقتی که ما بگوییم مرتبطیم، معنایش این است که ما هستیم، آن هم هست، بین ما و او یک چیزی ربط درست کرده. ولی این را ما قبول نداریم، بلکه ما خودمان را عین ربط می‌دانیم نه اینکه مرتبط بدانیم. عین ربطیم، یعنی اگر آن مرتبطٌ‌إلیه نبود ما هم نبودیم؛ نه اینکه ما بودیم و ربط نداشتیم، بلکه از اول نبودیم. ذات ما در همان مقام ذاتش ربط است، نه اینکه در مقام ذاتش ذات باشد، در مقام بعد از ذاتش مرتبط باشد. این عین الربط بودن با مرتبط بودن خیلی فرق می‌کند. صدرا مرتبط بودن را غلط می‌داند. می‌گوید نگو ما مرتبطیم، بلکه بگو ما ربطیم؛ چون مرتبط بودن معنایش این است که در مرتبه ذات مستقلیم، در مرتبه بعد از ذات، یک ربطی آمده ما را وصل کرده و مرتبط کرده، و این درست نیست. ما در همان مرتبه ذات هم ربطیم.

بله، وقتی این ربط‌ها را با هم می‌سنجیم،یعنی من با شما سنجیده می‌شوم، جوهری با عَرَض سنجیده می‌شود، آنجا تفاوت‌ها درست می‌شود. و الّا همه‌مان نسبت به خدا ربطیم بدون تفاوت. بعد که می‌آییم خودمان را با همدیگر می‌سنجیم نه با خدا، یکی می‌شود جوهر، یکی می‌شود عرض، یکی می‌شود انسان، یکی می‌شود فرس، یکی می‌شود شجر؛ اختلافات آنجا درست می‌شود، وقتی ربط‌ها با هم سنجیده می‌شوند.

پس وجود، ربط به خداست، عینُ‌الربط است. اگر عینُ‌الربط است، پس بهره‌مند از نور است و می‌شود سایه. پس سایه بودن وجود به خاطر عینُ‌الربط بودنش است.

شاگرد: نمی‌شود به جای اینکه بگوییم فیء بگوییم نور ضعیف؟

استاد: نه، نور ضعیف هم نور است. ما سایه می‌گوییم، سایه با نور ضعیف فرق دارد دیگر، اینکه روشن است.

این بیان اول بود برای اینکه ثابت کنیم وجود خاص فیء است.

بیان دوم این است که بین وجود خاص و نور، سنخیت است. سنخیتش به این است که سایه هم روشن است، تاریک نیست، ظلمت نیست. حالا درست است که روشنی را از نور گرفته، ولی بالاخره روشن است. وقتی در سایه نگاه می‌کنید، نوری پیدا نمی‌کنید، ولی روشنی هست. حالا اینکه روشنی هست، همین روشنی را هم بگویید نور. از این جهت سایه نور است. نه اینکه نور ضعیف است، نور است. نور، آن شعاع است، یا نور را وسعت بدهید و بگویید روشنی. اگر بگویید روشنی، سایه هم روشن است؛ پس سایه هم می‌شود نور، سایه می‌شود سنخ نور. ایشان سایه را نور می‌گیرد، وجود خاص را هم می‌گوید نور است. پس وجود خاص سایه است.

این تبیینی که من کردم شاید مهم باشد. من دو مقدمه اثباتی آوردم و نتیجه گرفتم. وجودِ خاص سایه است، و سایه هم نور است؛ پس وجود خاص نور است. تنظیمِ این را دقت کنید: وجود خاص سایه است، و سایه نور است؛ پس وجود خاص نور است. این شکل اول است. دقت کنید دوباره بگویم: وجود خاص سایه است، سایه را حد وسط قرار دادم، در صغری محمول شد. و سایه نور است، موضوع شد در کبری؛ پس وجود خاص نور است. چون شکل اول است اشکال ندارد. اگر شکل ثانی بود درست نبود، دو مقدمه ایجابی در شکل ثانی نتیجه نمی‌دهد؛ در شکل ثانی باید یک مقدمه موجبه باشد یکی سالبه تا نتیجه بدهد. چون این شکل، شکل اول است اشکال ندارد، می‌شود نتیجه بدهد که سایه هم نور هست. پس سایه می‌شود سنخ وجود منبسط، که هر دویشان نورند. اما سنخی است وابسته؛ اگر ما به آن فیء اطلاق می‌کنیم به خاطر آن وابستگی‌اش است.

پس دو جهت برای فیء بودن وجود خاص گفتیم. در هر دو جهت هم تعلق برای ما مهم بود، یعنی در یکی عینِ ربط بودن را گفتیم، در یکی تعلق داشتن را، هر دو تعلق‌اند. به این دو بیان ثابت کردیم که وجود خاص فیء است.

ایشان می‌گوید بیان دوم که سنخیت را مطرح می‌کند، در ماهیت جاری نمی‌شود؛ چون در ماهیت نمی‌شود گفت سنخ. وجود خاص را گفتیم سنخ است و لذا تعلقش دادیم به وجود مطلق، و از جهتِ تعلق، بر آن اطلاق فیء کردیم. اما ماهیت را نمی‌توانید بگویید سنخ وجود است و از طریق سنخ بودن متعلقش کنید و فیء بودنش را درست کنید. پس وجه ثانی برای فیء بودنِ ماهیت درست نیست، وجه اول درست است: ما ربط به وجودیم، لذا فیءِ وجودیم. ماهیت هم ربط به وجود خاص است، پس فیءِ وجود خاص است.

پس هم ما شدیم فیء،یعنی وجودمان، هم ماهیتمان شد فیء. ما شدیم فیء چون تعلق داریم به وجود، ماهیت شد فیء چون تعلق داشت به وجودِ ما. آن شد متعلِّقُ المتعلِّق، ما شدیم متعلِّق. متعلق به نور، می‌شود سایه؛ وجود ما متعلق به نور بود، شد سایه. ماهیت مستقیماً متعلق به نور نبود، ماهیت متعلق به وجود ما بود، از طریق وجود ما و تعلق به وجود ما شد سایه. پس سایه نامیدن ماهیت به خاطر تعلقی است که به وجود دارد، یعنی به وجود خاص دارد؛ و الّا ذاتش را نگاه کنی ظلمت است. همین که از خارج عرض کردم: ماهیت ذاتش را نگاه کنی ظلمت است، تعلقش و اتحادش با وجود خاصِّ ما را نگاه کنی سایه است؛ اگرچه سایه در اصل آن وجود ماست. حقیقتاً وجود ما سایه است، ماهیت اگر هم سایه است بالمجاز سایه است.

شاگرد: سایه وجود خاص است دیگر؟ یعنی فیء الفیء است؟

استاد: همان فیءِ الفیء است. یا به مجاز فیء است.

این هم توضیح حاشیه ایشان بود که حاشیه‌اش یک خرده سخت بود، إن‌شاءالله که روشن شده باشد.

مطلب تمام شد. حمد مصنف نسبت به خدا به همین مقدار کم مطرح شد. اگر بخواهیم خدا را حمد کنیم آن‌طور که مستحق است نمی‌توانیم، فقط باید بگوییم «کَما یَستَحِقُّهُ»؛ و الّا اگر بخواهیم وارد بشویم خارج نخواهیم شد، یعنی به نهایت نخواهیم رسید. لذا مصنف هم به مقدار توانایی، به مقداری که شعر و کتاب و این‌ها اجازه می‌داد تمجید کرد خداوند را، نه به مقداری که خدا استحقاق دارد. به مقدار استحقاق هیچ کس نمی‌تواند خدا را حمد کند.

بعد وارد صلات می‌شود؛ مثل اینکه نرسیم بخوانیم، هرچند کوتاه است.