عدم امکان احاطه به کنه ذات الهی/شرح صفت سوم الهی و بررسی حجاب فرط نور /مقدمه

موضوع: مقدمه/شرح صفت سوم الهی و بررسی حجاب فرط نور /عدم امکان احاطه به کنه ذات الهی

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

شرح منظومه، صفحه پنجم، سطر سیزدهم:

«یا مَن هُوَ اختَفی لِفَرطِ نورِهِ، أی لا حِجابَ مَسدولٌ وَ لا غِطاءٌ مَضروبٌ بَینَهُ وَ بَینَ خَلقِهِ إلّا شِدَّةُ ظُهورِهِ وَ قُصورُ بَصائِرِنا عَنِ اکتِناهِ نورِهِ»[1] .

شرح صفت سوم الهی: «یا مَن هُوَ اختَفی لِفَرطِ نورِهِ»

بحثمان در حمد و صلاتِ موجود در متن بود؛ حمد و صلات شرح را که خواندیم، رسیدیم به حمد و صلات در متن. فعلاً قسمت حمدش را می‌خواهیم بخوانیم تا بعداً به صلاتش برسیم.

با «یا واهِبَ العَقلِ لَکَ المَحامِدُ» شروع کردیم، بعد اوصاف واجب‌تعالی را داریم ذکر می‌کنیم؛ و رسم هم همین‌طور است که مثلاً می‌گوییم «الحمد لله الذی»، بعد اوصاف را پشت «الذی» می‌آوریم. در هر حمد و صلاتی این طور است دیگر؛ اول وارد حمد می‌شویم، اسم الله را می‌آوریم، بعد صفات تمجیدی را پشت سرش ذکر می‌کنیم. اینجا هم ایشان همین کار را کرده است. بعد از اینکه گفته «لَکَ المَحامِدُ»، اولین صفت تمجیدی همین بود که خطاب «واهِبَ العَقلِ» کرد، دومی اینکه تو غایت کل هستی، «إِلَی جَنابِکَ انتَهَى المَقاصِدُ»، الان دارد سومین صفت تمجیدی را ذکر می‌کند. می‌فرماید: آن‌قدر عظیم هستی که کسی نمی‌تواند به تو احاطه کند و قدرت علم به تو برای هیچ موجودی نیست؛ چون تو عظیمی و عظیم را نمی‌شود احاطه کرد.

اما بیان ایشان به صورت دیگری است. چون آن‌چنان نورانی هستی که هیچ قوه ادراکی تاب مشاهده نور تو را ندارد. خورشید شعاعش نورانی است، ولی نور آن‌قدر زیاد نیست که قوای ادراکی ما توان ادراکش را نداشته باشد؛ بلکه ما با همین چشم ضعیفمان می‌توانیم شعاع را ببینیم. اما اگر یک خرده این شعاع قوی‌تر بشود، تبدیل بشود به قرصِ خود خورشید، چشم ما دیگر قدرتی برای دیدن ندارد. ولی عقل ما قدرت دیدن خورشید را دارد، خیال ما هم قدرت دارد. الان شما در خیالتان قرص خورشید را تصور می‌کنید به صورت جزئی، در عقلتان قرص خورشید را تصور می‌کنید به صورت کلی. پس عقل و خیال هر دو قدرت درک خورشید را دارند، اما حاسه ظاهری ما که چشم است قدرت درک خورشید را ندارد. علت این است که خورشید برای چشم ما نورش زیاد است و ما نمی‌توانیم او را ببینیم.

عدم امکان احاطه به ذات الهی و تمایز آن با ادراک ظهورات

خداوند را نه چشم ما می‌تواند ببیند، نه خیال ما می‌تواند ادراک کند، نه عقل ما. حتی عقل‌هایی که فعال در عقل ما هستند که عقول منفصل‌اند، آن‌ها هم نمی‌توانند خدا را ادراک کنند. چون نور آن‌قدر قوی است که هیچ‌کدام از این قوای ادراکی توانایی دیدن او را ندارند.

پس همه نسبت به خدا می‌شوند جاهل. و لکن این معتقدِ ما نیست. معتقد ما این نیست که ما نسبت به خدا جاهلیم؛ ما همه خدا را می‌شناسیم. لذا تعبیر می‌کنند که ما نسبت به کنهِ خدا جاهلیم، خدا را نمی‌توانیم اکتناه کنیم؛ یعنی کنه‌اش را نمی‌توانیم بیابیم، ولی با بعضی خصوصیات، او را می‌یابیم؛ یعنی می‌دانیم موجود است، می‌دانیم سمیع و بصیر است. این مفاهیم، ما را به یک جایی راهنمایی می‌کنند و ما به همان مقدار به خدا عالم هستیم. بیش از ادراک مفهومی چیزی نداریم.

بله، اگر نفسمان و عقلمان قدرت مشاهده مجرد را داشته باشد، ما خدا را مشاهده می‌کنیم؛ ولی ظهورش را، نه خودش را. الان همه‌ ما داریم ظهورات خدا را مشاهده می‌کنیم، همه ما ظهورات خدا هستیم. الان که در دنیا هستیم، ظهور مادی خدا را مشاهده می‌کنیم. ما خدا نیستیم، ظهور خداییم، یعنی آیت هستیم؛ ما خدا را نشان می‌دهیم، همان‌طور که سایه ظهور نور است ولی نور نیست، ما هم ظهور خدا هستیم ولی خدا نیستیم، خدا را نشان می‌دهیم.

مراتب ادراک ظهورات الهی در حس، خیال، عقل و سرّ

خب، چشم ما می‌تواند ظهور مادی خدا را ببیند، خیال ما می‌تواند ظهور مثالی خدا را ببیند، عقل ما می‌تواند ظهور عقلی خدا را ببیند، سرّ ما می‌تواند ظهور خدا را در موطن عین ثابت ببیند. «سرّ» یعنی عقلی که چند بار لطیف شده است، که برای آن عرفایی است که به کمال رسیده‌اند. «خفی» پیغمبر یا «اخفی» پیغمبر ما که عقل چندین بار لطیف شده است که عرفا به آن حد لطافت ندارند، آن‌ها می‌توانند اسماء الهی را ببینند، و چیزی باقی نمی‌ماند که ذات را ببیند. ذات اگر دیده بشود، اکتناه می‌شود؛ هیچ قوه ادراکی نمی‌تواند ذات را ببیند.

همه ما با خدا آشنا هستیم، منتها از طریق آیات، از طریق ظهورات. قوای ادراکی ما همه می‌توانند ظهورات خدا را ببینند و بیابند؛ اما ذات خدا را نه ما و نه حتی بالاترین موجود عالم امکان، هیچ‌کدام ذات خدا را مشاهده نمی‌کنند.

پس اگر بخواهیم از طریق مفهوم وارد بشویم، مفاهیم اسمائی، خدا را به ما در حد مفهوم نشان می‌دهند، اگر بخواهیم با علم حصولی وارد بشویم. اما اگر بخواهیم با علم حضوری وارد بشویم، صورتی و مفهومی نگیریم، در چنین حالتی باید ببینیم که ظهورات خدا مختلف‌اند و با هر قوه ادراکی به سمت ظهوری برویم. بعضی ظهورات را که اصلاً ما نمی‌توانیم ببینیم، پیغمبر می‌بیند.ما اسماء را نمی‌توانیم ببینیم، اسماء هم باز آیاتشان برای ما روشن است، خودشان نه. ذات که برای هیچ‌کس روشن نیست.

پس علتش هم نه این باشد که ذات مخفی باشد؛ بلکه ذات به خاطر شدت نور مخفی شده است. در واقع باید گفت که ذات به خاطر ضعف قوای ادراکی ممکنات مخفی شده است. قوه ادراکی خداوند، یعنی علم خداوند به ذاتش تعلق دارد، چون ضعیف نیست؛ آن علم ضعیف نیست، لذا به ذاتش تعلق دارد. ولی قوای ادراکی دیگران چون ضعیف هست، نمی‌تواند آن را درک بکند. هرچقدر هم قوی بشود، تا آخرین ظهور خدا می‌رود، بیشتر نمی‌تواند جلو برود. این ضعیف‌ها می‌توانند این ظهورهای پایین را ببینند، قوی‌ شدند ظهورهای متوسط را، خیلی قوی بشوند آن ظهور بالا را؛ ولی هیچ کس خود ذات را نمی‌تواند ببیند، فقط ظهورات قابل رؤیت‌اند.

پس ما با خدا آشناییم، جاهلِ نسبت به خدا نیستیم. این‌طور نیست که هیچ چیز از خدا ندانیم؛ ما ظهورات او را می‌دانیم و از همین ظهورات به او پی می‌بریم در حدی که این ظهورات نشان می‌دهند. پس روشن شد که ما جاهل به خدا نیستیم، عالمیم؛ منتها اکتناه نمی‌کنیم، یعنی کنه ذات او را نمی‌دانیم؛ بلکه از طریق ظهورات، به اینکه او هست پی می‌بریم اما اینکه او چیست را می‌دانیم.

پس علت خفای او هم این نیست که پرده‌ای بین او و ما افتاده باشد، آویزان باشد. در واقع پرده روی قوای ادراکی ماست، نه بین ما و او. پرده روی او نیست، بین ما و او هم نیست، پرده روی قوای ادراکی ماست؛ و این پرده همان ضعف قوای ادراکی ماست. اگر این ضعف نبود، می‌توانستیم ببینیم؛ ولی این ضعف، لازمه ممکن‌الوجود بودن ماست و از ما امکان سلب ندارد. لذا هرگز انتظار مشاهده خدا آن هم به نحو اکتناه برای ما نیست، انتظارش هم برای ما نیست، یعنی می‌دانیم دسترسی نداریم.

شاگرد: ظهور عقلی یا ظهور مثالی حق‌تعالی چه‌جوری است؟

استاد: عرض کردم که ظهور مثالی حق‌تعالی در عالم مثال است، و در این عالمِ ما آن وجود نفسانی ماست. نفس ما موجود مثالی است. حالا اگر درجه ما‌ قوی بشود، می‌توانیم نفسمان را ببینیم، ولی الان ما نفسمان را نمی‌بینیم. ما ضعیف‌ترین درجه ادراک را داریم که فقط با موجودات مادی سر و کار داریم، موجودات مثالی را هم نمی‌توانیم ببینیم. الان نفس خود ما موجود مثالی است، نمی‌توانیم آن را ببینیم. موجوداتی را هم که در عالم مثال‌ هستند فعلاً نمی‌توانیم ببینیم. مگر اینکه نفس را تقویت کنیم و آن قوه مثال‌یاب ما فعال بشود، آن وقت می‌توانیم ببینیم.

عقل هم همین‌طور است. صدرا و کسانی که بالاخره حکمت متعالیه دارند، آن‌ها معتقدند عقل را کسی دارد که مَلَک مجرد را می‌بیند؛ آن که ملک مجرد می‌بیند عاقل است. همه معتقدند که ما در این حدی که هستیم هیچ‌کدام عاقل نیستیم، عاقل بالقوه هستیم، ولی عاقل بالفعل نیستیم. مشاء ما را عاقل بالفعل می‌دانند، صدرا این را قبول نمی‌کند. مشاء می‌گویند اگر ادراک کلیات کردی، عاقل بالفعل هستی؛ صدرا می‌گوید خیال هم می‌تواند ادراک کلیات کند، و شخصی که ادراک کلیات می‌کند نباید فکر کند که عاقل بالفعل است. شاید عاقل بالفعل باشد از باب اینکه ملک را دارد مشاهده می‌کند، ولی از باب اینکه ادراک کلیات می‌کند،عاقل بالفعل نیست.

پس اینکه ما در عالم مثال مرتبط باشیم، ظهور مثالی را ببینیم یا ظهور عقلی را یا ظهور عین ثابت را ببینیم، این‌ها فعلاً برای افراد بالاتر است، برای ما نیست. حالا من از شما خبر ندارم، برای خودم نیست!

شرح عبارت « إلّا شِدَّة ظُهورِهِ وَ قُصور بَصائِرِنا عَنِ اکتِناهِ نورِهِ»

صفحه پنج، سطر سیزدهم:

«یا مَن هُوَ اختَفی»؛ ای کسی که مخفی شده‌ای. مخفی شدن به خاطر این نیست که خدا از دسترس ما دور است، او به ما نزدیک است؛ اگرچه ما با او نیستیم، ولی او با ما هست. پس علت خفای او دور بودنش نیست، او ﴿أَقْرَبُ إِلَيْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَرِيدِ﴾[2] است. علت خفای او ظلمتش هم نیست که حالا در تاریکی است و من نمی‌توانم او را ببینم؛ بلکه علت خفای او این است که «لِفَرطِ نورِهِ». مخفی شده‌ای به خاطر زیادیِ نور. زیادیِ نور داری که قوای ادراکی ما را منفعل می‌کنی و نمی‌گذاری آن‌ها فعال بشوند و تو را ببینند؛ مثل خورشید که قوه ادراکی ما، یعنی باصره‌مان را منفعل می‌کند و تا حد نابینایی آن‌ها را می‌برد.

تفسیر می‌کند که علت اختفاء، حجاب نیست؛ حجابی که روی خدا افتاده باشد یا حجابی که بین ما و خدا باشد نیست؛ بلکه علت، حجابی است که روی قوای ادراکی ماست و مراد از حجاب هم نقص است. آن نقصی که برای قوای ادراکی ماست حجاب شده، نقصی هم هست که نمی‌شود آن را گرفت. همان‌طور که نقصِ امکان را نمی‌شود از ما گرفت، این نقص را هم نمی‌شود از قوای ادراکی گرفت.

«ای لا حِجابَ مَسدول وَ لا غطاءَ مَضروبٌ بَینَهُ وَ بَینَ خَلقِهِ»؛ مسدول یعنی آویخته، غطاء هم همان حجاب است. ایشان دو عبارت می‌آورد، عبارة اخرای همدیگر است. مضروب یعنی زده‌شده. پرده‌ای بین ما و او زده نشده است. پرده‌ای وجود ندارد. «إلّا شِدَّةُ ظُهورِهِ»؛ استثناء، استثنای منقطع است، داخل در مستثنی‌منه نیست. شدت ظهور که پرده نیست، پس داخل در مستثنی‌منه نیست، لذا استثنای منقطع است.

«إلّا شِدَّةُ ظُهورِهِ وَ قُصورُ بَصائِرِنا عَنِ اکتِناهِ نورِهِ». بصائر ما از اکتناه نور او قاصرند. توجه کنید، به بصائر دارد تعبیر می‌کند نه به اَبصار. ابصار که اصلاً معلوم است که مجرد را نمی‌تواند ببیند. خدا مجرد است، روشن است که ابصار نمی‌تواند مجرد را ببیند. حرف در بصائر است یعنی بصیرت‌ها،که چشم قلب‌اند، چشم عقل‌اند، آن‌ها هم نمی‌توانند ببینند. آن‌ها می‌توانند مجرد را بیابند، ولی نه این مجردِ پرنور را، نه این مجردی را که نورش بی‌نهایت است.

دو بیان در عدم امکان علمِ به کنه ذات (نامتناهی بودن و محیط حقیقی بودن)

«اذ المُحیطِ الحَقیقیّ لا یَصیرُ مَحدوداً مَستوراً». خداوند محیط به همه است، احاطه قیومی دارد، احاطه اشرافی دارد، احاطه‌اش هم احاطه حقیقیه است. محیط اگر جسمانی باشد نمی‌شود همه‌ آن را دید، ولی می‌شود بعضش را دید. ما سرمان را بلند می‌کنیم، مقعّر آن فلک محیط را می‌بینیم؛ محدّبش و ضخامتش را نمی‌بینیم، ولی مقعرش را می‌بینیم. اما این فلک، محیط حقیقی نیست. محیط حقیقی هیچ‌چیزش را نمی‌شود دید، همه‌اش محجوب از ماست. محیط حقیقی محدود نمی‌شود.

عالِم، معلوم را محدود می‌کند؛ یعنی معلوم می‌آید پیش عالم، عالم احاطه‌اش می‌کند. تا نفس من چیزی را احاطه نکند، نمی‌تواند آن چیز را بداند. اگر یک چیز مادی باشد، نفس من از طریق باصره احاطه‌اش می‌کند؛ اگر مثالی باشد، از طریق خیال احاطه می‌کند؛ اگر عقلی باشد، از طریق عقل احاطه می‌کند. پس نفس باید احاطه کند تا اینکه آن معلوم، معلوم بشود؛ اگر احاطه نکند، نمی‌تواند معلوم بشود. احاطه‌شدن مستلزم محدودبودن است. شما چیزی را که نامحدود است نمی‌توانید احاطه کنید. محدود را می‌شود احاطه کرد و خدا نامحدود است، پس اصلاً نمی‌شود او را احاطه کرد. او محیط حقیقی است، و محیط حقیقی نامحدود واقعی است، و نامحدود واقعی را هیچ قوه‌ای نمی‌تواند احاطه کند و محدودش کند؛ نامتناهی‌ که محدود نمی‌شود.

پس توجه کنید که علم داشتن باعث می‌شود که معلوم محدود بشود، و خداوند محدود نمی‌شود، پس معلوم نمی‌باشد. عبارت را بهترش کنم: معلوم‌بودن محدودبودن است، و خدا محدود نیست، پس معلوم نیست. چرا محدود نیست؟ چون بی‌نهایت است، بی‌نهایت محدود نمی‌شود، یعنی مُحاط نمی‌شود. او محیط حقیقی است، محیط حقیقی را نمی‌شود احاطه کرد، محیط حقیقی محاط نمی‌شود. اگر محاط نشد، معلوم نمی‌شود؛ چون معلوم باید محاط بشود، معلوم باید محدود بشود. اگر خدا نامتناهی است، محدود نمی‌شود؛ اگر محدود نشد، معلوم نمی‌شود. اگر محیط حقیقی است، محاط نمی‌شود؛ اگر محاط نشد، معلوم نمی‌شود.

به دو بیان ثابت کردم که معلوم نمی‌شود: یکی اینکه نامتناهی است و نامتناهی محدود نمی‌شود. یکی اینکه محیط است و محیط محاط نمی‌شود.نه خدا را می‌توانید محاط کنید تا بدانید، نه می‌توانید محدود کنید تا بدانید؛ و برای دانستن، باید معلوم محدود شود و محاط شود. وقتی نه محدود می‌شود نه محاط می‌شود، دانسته نمی‌شود؛ پس خداوند را نمی‌شود دانست. حجاب این است که او نامتناهی است و این که می‌خواهد درک کند متناهی است.

شاگرد: علم حصولی هم نمی‌شود؟

استاد: علم حصولی هم به کیستی او نه، اما به وجودش چرا. اینکه وجودش چیست، نمی‌توانیم؛ ولی اینکه هست، می‌توانیم.

شاگرد: اینکه قابل احاطه نیست، دلیل می‌شود که ما به علم حضوری نمی‌توانیم خدا را درک کنیم، نامحدود را نمی‌توانیم...

استاد: به علم حصولی هم اگر بخواهید درک کنید، مفهوم را درک می‌کنید، مفهوم هم احاطه می‌شود و این عیبی ندارد. شما مفهوم را احاطه می‌کنید، ولی مفهوم که خدا نیست! خدا را نمی‌شود احاطه کرد، ولی مفهوم را می‌شود احاطه کرد، مفهوم هم که خدا نیست.

عدمی بودن ماهیت حجاب (قصور ادراک)

«اذ المُحیط الحَقیقیّ لا یَصیرُ مَحدوداً مَستوراً»؛ آن کسی که محیط حقیقی است بی‌نهایت است، محیط بر همه است و بی‌نهایت است، آن را نمی‌توانید محدودش کنید، نمی‌توانید محاطش کنید؛ پس نمی‌شود توقع داشته باشید که معلوم بشود. «لا یَصیرُ مَحدوداً مَستوراً».

«فالحجاب مرجعه امر عدمی» مرجع حجاب امر عدمی است که «هو قصور الادراک». اینکه ما می‌گوییم حجاب داریم، یعنی ادراکمان قاصر است، قصور ادراک، یک امر عدمی است. پس حجاب یک امر عدمی است، یک امر وجودی نیست که افتاده باشد بین ما و خدا، مثل یک پرده‌ای که می‌اندازیم بین خودمان و یک شیءِ مخفی. پس علت اختفای خدا پرده است، اما کدام پرده؟ پرده‌ای که عبارت است از امر عدمی نه امر وجودی، و آن امر عدمی قصور ادراک ماست. قصور ادراک ما نمی‌گذارد خدا دیده بشود.

توقع هم نداریم؛ هرچقدر هم کامل بشویم، این قصور از ما گرفته نمی‌شود؛ چون عرض کردم که مثل امکان است. همان‌طور که نمی‌شود امکان را از ممکنات گرفت، این قصور را هم نمی‌شود از مدارک گرفت. حتی مدارک عالی هم این قصور را دارند.

شاگرد: ﴿لَن تَرَانِي﴾[3] اشاره به همین نکته دارد.

شاگرد: بله، در ﴿لَن تَرانی﴾ لن برای تأبید است دیگر. یعنی اصلاً کلاً نمی‌شود، اصلاً قدرت رؤیت به هیچ صورت نیست، هرچقدر هم کمال پیدا کنیم. هر چقدر کمال پیدا کنیم دیگر از آن عقل اول که اولین صادر است بالاتر که نمی‌رویم! آن هم نمی‌تواند خدا را اکتناه کند، تا چه برسد به ما. اکتناه خدا منحصراً برای خودش است، کس دیگری قدرت ندارد.

شاگرد: در آیه کریمه ﴿لاَّ تُدْرِكُهُ الأَبْصَارُ﴾[4] ، «اَبصار» می‌گوید نه «بصائر».

استاد: حتماً موضوع خاصی بوده که ابصار را فرموده، و الّا بصیرت‌ها هم نمی‌تواند ببیند. بصر نمی‌تواند ببیند چون خدا مجرد است، بصیرت هم نمی‌تواند ببیند چون خدا نامتناهی است. هیچ‌کس نمی‌تواند ببیند، حتی حقیقتِ پیغمبر. نه پیغمبر مادی که با ما حشر و نشر داشتند، بلکه حقیقتشان که محدقین به عرش[5] بودند، آن‌ها هم نمی‌توانند ببینند. هیچ موجود امکانی نمی‌تواند ببیند. فقط واجب می‌تواند خدا را ببیند، واجب هم که یکی بیشتر نیست؛ یعنی فقط خودش می‌تواند خودش را ببیند.

شاگرد: در «ما كنتُ أعبُدُ ربّاً لم أرَه»[6] هم بصیرت معنا می‌شود.

استاد: بله، ولی اکتناه نمی‌توانیم بکنیم. عرض کردم که دیدن خدا می‌شود، خدا را با بصیرت می‌شود دید ولی اکتناه نمی‌شود کرد. همان‌طور که توضیح دادم ظهورات خدا را می‌یابید، از ظهور به او پی می‌برید، این مقدار؛ ولی اینکه بخواهید اکتناه کنید، نمی‌شود. ولی وقتی ما نماز می‌خوانیم، خدا را داریم می‌بینیم، با بصیرتمان هم می‌بینیم، منتها در حد توانایی خودمان می‌بینیم. یعنی چه؟ یعنی اکتناه می‌کنیم؟! نه! اکتناه اصلاً ممکن نیست. بحث ما در اکتناه خداست، این را هیچ‌کس نمی‌تواند انجام بدهد. و الّا دیدن خدا با بصیرت برای همه‌ ما دارد اتفاق می‌افتد.

این را توضیح بیشتر دادم و گفتم که ظهورات خدا را داریم می‌بینیم و از طریق ظهورات به خدا پی می‌بریم. این مقدارش را داریم، نمی‌توانیم بگوییم به خدا کاملاً جاهلیم. اگر جاهلیم، پس چه کسی را عبادت می‌کنیم؟! حتماً به خدا عالمیم، منتها این‌جور عالم بودن. یعنی این‌طور می‌گوییم: خدایی را می‌پرستم که دارای این ظهورات است. حالا آن خدا را داری می‌بینی؟ نه، به همین اندازه‌ که الان گفتم، به همین اندازه‌ به او عالم هستی، به همین اندازه که دارای ظهورات است. من دارم خدایی را می‌پرستم که دارای ظهورات است. این را یک بار دیگر هم گفتم که ما ظهورات خدا را نمی‌پرستیم، خدایی را می‌پرستیم که دارای ظهورات است. چه مقدار به خدا عالمیم؟ به همین مقدار که دارای ظهورات است؛ یعنی داریم موجودی می‌پذیریم که دارای این ظهورات است. حالا چقدر از این ظهورات را می‌دانیم؟ بعضی‌ را می‌دانیم، بعضی را هم نمی‌دانیم. آن بعضی را هم که نمی‌دانیم، با مفهوم می‌دانیم، عالمٌ، قادرٌ، این‌ها را مفهوماً می‌دانیم. پس خدا را می‌شناسیم، عالم به خدا هستیم، علم را انکار نمی‌کنیم. اکتناه را انکار می‌کنیم که خدا را به کنه بشناسیم، یعنی ذاتش را بشناسیم، نه فقط ظهورش را، خودش را هم بشناسیم؛ این شدنی نیست. ظهوراتش قابل رؤیت‌اند، آن هم در حد توانایی، و از ظهوراتش به خودش هم می‌شود پی برد؛ اما اینکه خودش را مستقیم ببینیم، نه.

حقیقت «فناء» و فناء عارف در وجود منبسط

شاگرد: درک کنه الهی فقط برهان إنّی می‌شود؟

استاد: برای درکِ کنهِ خدا هیچ برهانی نیست. برهان إنّی هم کنهِ خدا را نشان نمی‌دهد. انّی فقط نشان می‌دهد خدایی هست، اما کنهِ خدا را هیچ‌چیز نشان نمی‌دهد، نه برهانی، نه قوه ادراکی‌ای. حرف بر سر کنهِ خداست، یعنی ذات خداست، ذات خدا را هیچ‌کس نمی‌تواند ببیند. با هیچ برهانی هم به ذات پی نمی‌بریم، فقط پی می‌بریم که این ذات هست، اما اینکه این ذات چیست را نمی‌دانیم، با هیچ برهانی.

شاگرد: آن کسی که دارد با چشم وجود منبسط می‌بیند و می‌شنود، آنجا چه چیزی را می‌بیند؟! آن کسی که به مقام فنا می‌رسد.

استاد: کسی که به مقام فنا می‌رسد، باز هم همان است که عرض کردم؛ چشمش چشم خدایی می‌شود، خودش خدا نمی‌شود. آدمی که به فنا می‌رسد چشمش چشم خدایی می‌شود، اما خدا نمی‌شود؛ لذا نمی‌تواند خود خدا را ببیند.

شاگرد: پس چه چیزی را می‌بیند؟ ظهورات را؟ مثلاً حقیقت محمدیه که ظهوری اتمّ از خودش نیست، چه چیزی را می‌بیند؟ خودش را می‌بیند؟

استاد: بله، خودش را می‌بیند.

شاگرد: خودش را که گفتیم در مقام فنا هر موضوعی خودش را دیگر نمی‌بیند.

استاد: خودیّتش را نمی‌بیند. این را توجه داشته باشید که در مقام فنا انسان خودیّتش را نمی‌بیند؛ و الّا وجود منبسط را که ما داریم می‌بینیم. خود از بین می‌رود. من این را یک وقتی گفتم که در حشر موجودات که در صور اول اسرافیل دمیده می‌شود، آن تعینات پاک می‌شود. این‌ها را احتمالاً گفته‌ام. تعینات پاک می‌شود. آن آدمی که به فنا می‌رسد، تعیناتی که در حشر پاک می‌شود، در همین دنیا آن‌ها را پاک‌شده می‌بیند. یعنی همان حالتی که بعد از حشر اول اتفاق می‌افتد، او الان دارد می‌بیند. یعنی فقط وجود منبسط را می‌بیند بدون اینکه تعینات را روی آن ببیند.

این می‌شود رسیدن به مرحله فنا، دیگر بالاتر نمی‌تواند. یعنی ما همه وجودها را می‌توانیم ببینیم؛ یعنی وقتی من به مرحله فنا برسم، خودم را که تعین هستم نمی‌بینم، شما را که تعینات هستید نمی‌بینم، ولی وجودتان را که هم وجود منبسط است، بدون رنگ تعین دارم می‌بینم. مثال هم زدم: نور که می‌افتد به شیشه‌های رنگی، آن رنگ‌ها را دیگر من نمی‌بینم، این نور خالص را دارم می‌بینم. انسانی که به مرحله فنا رسیده، یعنی نرفته پشت آن شیشه‌ها، بلکه آمده این‌طرف. این‌طرفی آمده که نور بی‌رنگ وجود دارد، نرفته آن‌طرفِ تعینات که نورهای رنگی را ببیند. آن نورهای رنگی را کنار گذاشته، پشت کرده به آن‌ها، آمده فانی شده، آمده فقط این نور بی‌رنگ را دارد می‌بیند. فنا همین است. خیلی معتقدند فنا در وجود منبسط است، نه فنا در ذات. این خیلی راحت هم هست؛ آدم در وجود منبسط فانی می‌شود. وقتی در وجود منبسط فانی می‌شود، فقط وجود منبسط دیده می‌شود دیگر، وجود منبسط خالی. الان وجود منبسط همراه تعینات‌ است، تعینش را بردارید وجود منبسطِ خالی می‌ماند و می‌شود آن را دید. ما نمی‌توانیم الان ببینیم، ولی عارفی که به درجه فنا رسیده می‌بیند.

شاگرد: باید یک چیزی غیر از تجلی باشد، مثل آنجایی که فرمودید جَنتِ روحانی که انسان به لقاء می‌رسد، یعنی این چیزی را که از آن حالت بهجت به او دست می‌دهد، این چیست؟! اینکه دیگر ظهور نیست!

استاد:چرا، این هم ظهور است.

شاگرد: به این لقاء نمی‌گویند.

استاد: ببینید، فنا را نمی‌شود تشریح کرد، باید یافت. این‌ها «مِمّا یُدرَکُ وَ لا یُوصَفُ» است، نمی‌شود تشریحش کرد. فقط من با مفاهیم می‌توانم توضیح بدهم: ندیدنِ تعین و دیدنِ وجود خالی. حالا الان شما در ذهنتان یک مفهومی تصور کردید، ولی تا نیابید از حالت مفهوم درنیامده‌اید، هنوز در درک مفهوم این کلام من هستید. خود آقایان عرفا هم گفته‌اند که مشهوداتمان را نمی‌توانیم در قالب لفظ بریزیم و در خیال کسی احضار کنیم، لذا آنچه یافتیم برای خودمان می‌ماند تا آخر. فقط می‌توانیم یک مقداری که خیال می‌تواند حکایت کند ابراز کنیم. خیال ما یک حکایتی می‌کند، این حکایت را در لفظ می‌ریزیم، بعد می‌دهیم به گوش شما تا برسد به خیال شما، شما هم یک خیالی از آن دارید. ما آن مشهودمان را در خیالمان می‌ریزیم و به خیال شما منتقل می‌کنیم. پس آن مشهود ما در محدوده خیال قابل تبیین است، مافوق خیال دیگر قابل تبیین نیست، فقط وجدانی است، باید یافت بشود. در مرحله فنا همین است که عرض می‌کنم که تعینات پاک می‌شود، اما اگر بیشتر از این بخواهید بدانید، باید خود فنا را داشته باشید، باید به وجدان فنا برسید. توضیح فنا همین است که عرض می‌کنم، تعبیر از فنا همین است که گفتم؛ ولی واقعیت فنا را نمی‌شود تعبیر کرد، باید رفت و دید، باید رفت و یافت.

بررسی دو معنا در عبارت «وَ هُوَ الظاهِر الباطِن فی ظُهورِهِ»

«وَ هُوَ الظاهِرُ الباطِن فی ظُهورِهِ».عبارت را توجه کنید معنا کنیم: «و هو الظاهِر»، او ظاهر است. واقع است دیگر، نور، ظاهر است و خدا هم که نور است، پس ظاهر است. اما «الباطِنُ فی ظُهورِهِ». ظاهر عبارت را که می‌خوانید بگویید «هو الظاهر» و تمام شد! بعد مثل اینکه اول جمله هستید بگویید: «الباطِنُ فی ظُهورِهِ». ظاهر است ولی در ظهور، یعنی در عین ظهورش، باطن است. تعبیر دیگری است از همان حرف قبل، تعبیر دیگری است از مصراع قبل. مصراع قبل گفت: از بس که ظاهر هستی، مخفی شده‌ای؛ این هم می‌گوید ظاهر هستی، اما در عین ظهورت باطن هستی. یعنی شاید به خاطر زیادیِ ظهور، شدی باطن.

این یک معنا که «فی» را این‌طور معنا کردیم: باطن است در عین ظهورش. «فی» را می‌توانید سببیه بگیرید، بگویید: «الباطِنُ لِظُهورِهِ»؛ به سبب ظهورش باطن است. این می‌شود نتیجه برای شعر قبل؛ یعنی شعر قبل را اگر بخواهد نتیجه‌گیری کند، همین می‌شود. شعر قبل گفت به خاطر فرط نور، مخفی هستی. حالا نتیجه بگیریم این‌طور می‌شود که تو به خاطر ظهورت باطن هستی، یعنی به خاطر فرط نورت، باطن هستی. این می‌شود نتیجه حرف قبل و چکیده حرف قبل.

تحلیل حاشیه مرحوم سبزواری در وجه کاربرد تعبیر «کَالنَّتیجَةِ»

اما ایشان نمی‌گوید نتیجه است، می‌گوید «کالنتیجة» است. حالا بعداً باید توضیح بدهم که چرا کاف آورده. اصل مطلب را بخوانم:

«وَ هُوَ الظاهِرُ الباطِن فی ظُهورِهِ»؛ یکی از تمجیدات دیگری است که بعد از اینکه خدا را حمد کرد، این تمجید را هم ذکر می‌کند، می‌گوید: «وَ هُوَ الظاهِرُ الباطِن فی ظُهورِهِ». دو جور معنا می‌کند. معنای اول این است: «أَی فی عین ظُهورِهِ باطِنٌ أیضاً»؛ یعنی در حین اینکه ظاهر است، ایضاً باطن است. علتش هم همان است، چون ظهورش خیلی زیاد است؛ چون ظهور زیاد است، نسبت به مدارک ما باطن است، نه که باطن باشد. «لِما عَلِمتَ مِن قُصورِ المَدارِکِ». یعنی قوای ادراکی ما قاصرند؛ اگر قاصرند، آن می‌شود باطن. باطن یعنی نسبت به مدارک ما باطن است و الّا واقعاً ظاهر است. این در صورتی است که «فی» را به معنای «فی عین» بگیریم، یعنی «فی» را به معنای خودش بگیریم که در فارسی ترجمه‌ می‌کنیم به «در».

ولی اگر «فی» را سببیه بگیریم، به معنی «لام» بگیریم: «وَ إِن جَعَلتَ کَلِمَةَ فی لِلسَّبَبیَّةِ»؛ اگر «فی» را برای سببیت بگیرید... ـــــ «فی» برای سببیت می‌آید، که در آن حدیث معروف هست: «إِنَّ امرَأَةً دَخَلَتِ النّارَ فی هِرَّةٍ حَبَسَتها»[7] ، یعنی «لِهِرَّةٍ حَبَسَتها»، یعنی به خاطر گربه‌ای که حبس کرد و به آن آذوقه نداد، رفت در جهنم، «فی» در اینجا به معنی «در» نیست، به معنای «به خاطر» هست ـــــ حالا اگر «فی» را در اینجا را به معنای «به خاطر» بگیریم، یعنی تو باطن هستی به خاطر ظهورت، نه اینکه در عین ظاهر بودن باطن باشی که هم بشوی باطن هم بشوی ظاهر؛ تو باطن هستی به خاطر اینکه ظاهر هستی... اگر «فی» را به معنای سببیه بگیریم، «کانَ المِصراعُ الثّانی کَالنَّتیجَةِ لِلأَوَّلِ»؛ یعنی «کَالنَّتیجَةِ لِلمِصراعِ الأَوَّلِ». مصراع دوم مانند نتیجه می‌شود برای مصراع اول.

مرحوم سبزواری خودش در اینجا حاشیه دارد. در حاشیه اولاً معنا می‌کند عبارت را، ثانیاً بیان می‌کند که چرا کاف آوردم، چرا گفتم «کالنتیجة». من هم قرار شد حواشی ایشان را توضیح بدهم؛ اگرچه متنش را نمی‌خوانم ولی مفادش را توضیح می‌دهم.

ایشان در توضیح عبارت دو وجه ذکر می‌کند. بدون اینکه اشاره به کاف کند، می‌گوید مصرع دوم نتیجه است برای مصرع اول، کاف را الان ذکر نمی‌کند. بعد توضیح می‌دهد و می‌گوید مصرع دوم فرعِ مصرع اول است، و هر نتیجه‌ای هم فرع و زاییده شده از مقدمات است. پس هر نتیجه‌ای فرعِ مقدمه است، اینجا ما می‌گوییم این مصرع دوم، نتیجه مصرع اول است، یعنی فرعِ مصرع اول است. مصرع اول این بود که «چون فرطِ ظهور داشت، مخفی شد»، حالا می‌گوییم «چون مخفی شد، باطن شد». همیشه جواب شرط، فرعِ بر شرط است. لذا ایشان وقتی می‌خواهد فرع‌بودن را بیان کند، «لمّا» می‌آورد که جمله، جمله شرطیه بشود. آن وقت این‌طور می‌گوید: «لمّا کانَ لَهُ فَرطُ نورٍ فَاختَفی، و لمّا اختِفی فَهُوَ باطِنٌ». ملاحظه می‌کنید که باطن‌بودن را فرعِ اختفاء می‌گیرد، همان‌طور که در مصرع قبل اختفاء را فرعِ فرطِ نور گرفت.

این بیان اول مرحوم سبزواری است که نشان می‌دهد مصرع دوم فرع برای مصرع اول است، یعنی نتیجه است برای مصرع اول. این بیان اول مرحوم سبزواری است که در این بیان، نتیجه به معنای فرع‌بودن است. نتیجه، نتیجه اصطلاحی نیست. در نتیجه اصطلاحی، شما قیاس تشکیل می‌دهید و نتیجه می‌گیرید؛ اما ایشان الان قیاس تشکیل نداده است، بلکه فقط گفته است چون اختفاء هست پس بطون هست، که بطون را متوقف کرده بر اختفاء و فرعِ اختفاء قرار داده است؛ بدون اینکه قیاس مصطلح تشکیل بدهد و نتیجه مصطلح به دست بیاورد. یک نتیجه‌گیری کرده است، نتیجه لغوی.

در معنای دوم نتیجه مصطلح می‌خواهد بگیرد. می‌خواهد بگوید واقعاً این مصرع دوم نتیجه است برای مصرع اول، که مصرع اول را به صورت یک قیاس می‌توانید دربیاورید، صاحب دو مقدمه، بعد مصرع دوم را از آن نتیجه‌ بگیرید. در تبیین اول، دنبال تشکیل قیاس نیست، فقط می‌گوید بطون فرعِ اختفاست، پس نتیجه اختفاست. اما در بیان دوم می‌خواهد اصلاً نتیجه اصطلاحی و قیاس اصطلاحی درست کند. لذا این‌طور می‌گوید: «إِنَّ اللهَ تَعالی مُختَفٍ لِفَرطِ نورِهِ» این صغری است، «وَ کُلُّ مُختَفٍ لِفَرطِ نورِهِ هُوَ الظّاهِرُ الباطِنُ فی ظُهورِهِ» این کبری است. بعد حد وسط را که «مختفٍ لفرطِ نوره» است می‌اندازد، اصغر را با اکبر ضمیمه می‌کند، می‌شود: «إِنَّ اللهَ هُوَ الظّاهِرُ الباطِنُ فی ظُهورِهِ». پس مصرع دوم را نتیجه مصرع اول قرار داد، نتیجه هم شد نتیجه اصطلاحی؛ یعنی با مصرع اول قیاس ساخت و مصرع دوم از آن قیاس نتیجه گرفت. بر خلاف معنای اول، که در معنای اول این کار را نکرد؛ در معنای اول گفت مصرع دوم فرع مصرع اول است، نتیجه است یعنی فرع است، دیگر قیاسی تشکیل نداد. این دو معنا را ایشان در اینجا برای این «کانَ المِصراعُ الثّانی کَالنَّتیجَة للاولِ» دارد.

بعد می‌گوید چرا کاف آوردم؟ نتیجه با مقدمه تفاوت دارد، تفاوتش هم روشن است. اینجا مصرع دوم با مصرع اول تفاوت دارد، تفاوتش کاملاً روشن نیست؛ اگر نتیجه بود، تفاوتش باید روشن می‌بود. ولی چون تفاوت روشن نیست، نگفتیم نتیجه است، گفتیم «کالنتیجة» است. نتیجه حاصلِ مقدمه است، و حاصل با محصِّل فرق دارد، فرقش هم روشن است. اما در اینجا حاصل و محصِّل فرق کمی دارند، به طوری که فرقشان مخفی است. یعنی مصرع اول را شما داشته باشید، مصرع دوم را هم کنارش بگذارید، شنونده می‌گوید تکرار کردی، خیلی فرق را نمی‌فهمد. چون فرق مخفی است، نتوانستیم بگوییم مصرع دوم نتیجه است، گفتیم «کالنتیجة» است. این فرمایش مرحوم سبزواری است. بعد دیگر مطالعه‌اش می‌کنید.

دو فرق میان مصرع اول و دوم (توقیفی بودن اسماء الهی و تحلیه لسان)

بعد دو مرتبه بیانِ فرق من وجهین می‌کند؛ یعنی به دو وجه، مصرع اول با مصرع دوم فرق دارد. اگرچه فرق مخفی است، ولی در واقع دو تا فرق وجود دارد که به آن دو فرق هم اشاره می‌کنیم. من یک فرقش را که خودش هم اشاره دارد بگویم:

در مصرع اول به اسم الهی تصریح نشده است، اما در مصرع دوم به اسم الهی تصریح شده است. «الظّاهِرُ» اسم خداست، «الباطِنُ» اسم خداست؛ ولی «اختفی» و «فرط نور»، هیچ‌کدام اسم خدا نیست. کسی می‌گوید که معنای اختفاء برای خدا هست، معنای فرط نور هم که برای خدا هست، اگر معنا برای خدا حاصل است بگو این هم اسمش است. ایشان می‌گوید نه، مبنایی داریم که اسماء الله توقیفی‌اند، با اجازه باید گفته بشوند و ما اجازه نداریم به خدا بگوییم «مختفی». اسمی که رسیده «باطن» است نه «مختفٍ»، اسمی که رسیده «ظاهر» است نه «فرط نور». این «فرط نور» و «اختفاء» همان «ظهور» و «بطون‌» هستند، اما چون از جانب شریعت نرسیده‌اند، ما آن‌ها را اسم نمی‌دانیم. اینجا می‌شویم توقیفی، و می‌گوییم اسمی را اسم می‌دانیم که خود خدا برای خودش تعیین کرده، و خدا «مختفٍ» یا «فرط نوره» را برای خودش تعیین نکرده است. ولو این دو معنا در مورد او صادق است، ولی برای خودش تعیین نکرده است.

مثل «صباغ»؛ خدا رنگ‌آمیز است، آن هم رنگ‌آمیزی‌ که هیچ نقاشی نمی‌تواند این‌جور رنگ‌آمیزی کند! در عین حال به خدا نمی‌گوییم «صباغ». به خاطر اینکه ما توقیفی هستیم؛ یعنی تعبیر به اسماء را متوقف بر اجازه شریعت می‌دانیم. اگر اجازه رسید، این را اسم می‌دانیم، اجازه نرسید، اسم قرار نمی‌دهیم. «ظاهر» و «باطن» دو اسم‌اند که اجازه‌ آن‌ها صادر شده، اما «مختفٍ» و «فرط نور» دو اسمی نیستند که اجازه آن‌ها صادر شده باشد. بنابراین ما مصرع دوم را اسم می‌دانیم، مصرع اول را اسم نمی‌دانیم. همین یکی از دو فرقی است که بین این دو تا هست.

فرق دیگر خیلی گفتن آن شاید لازم نباشد، می‌خوانید. آن مصرع اول مقدمه است، مصرع دوم نتیجه است، مقدمه و نتیجه با هم فرق دارند، پس مصرع اول و دوم با هم فرق دارند. این فرق خیلی مهم نیست، فرق دوم بهتر و واضح‌تر است.

«وَ فیهِ»؛ یعنی در این مصرع دوم که نتیجه است یا کالنتیجة است برای مصرع اول، آراستن زبانمان به ذکر دو اسم شریف الهی است. «تحلیة» یعنی زینت دادن. ما زبانمان را زینت می‌دهیم چون تلفظ به این دو اسم می‌کنیم. «وَ فیهِ» یعنی در مصرع دوم «تَحلِیَةُ لِسانِنا بِذِکرِ اسمَیه الشَّریفَینِ»، یعنی زینت دادن و آراستن زبان ماست به ذکر دو اسم شریف الهی. و خود همین هم فرق است بین مصرع دوم و مصرع اول، که در مصرع اول زبانمان به اسم خداوند آراسته نشد، در مصرع دوم آراسته شد.

خب، بقیه مطالب را بگذاریم برای جلسه بعد.