مفهوم فصل و جنس و نحوه حصول آنها در ذهن/وساطت نفوس در دریافت فیوضات عقل /مقدمه

موضوع: مقدمه/وساطت نفوس در دریافت فیوضات عقل /مفهوم فصل و جنس و نحوه حصول آنها در ذهن

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

شرح عبارت «وَ کَفَصلٍ مُحَصِّلٍ لَه»

حکمت شرح منظومه، صفحه پنجم، سطر هشتم:

«وَ کَفَصلٍ مُحَصِّلٍ لَه وَ بِالجُملَةِ جَهَةُ وَحدَةٍ لَه وَ قَد کانَتِ النُّفوسُ مُتَوَسِّطَةً فی قَبولِ تِلکَ الفائِدَةِ و العائدة».[1]

در شعری که خوانده شد کلمه «عقل» آمده بود. مصنف فرمودند که این عقلِ موجود در این شعر را دو جور می‌توانیم معنا کنیم: یکی اینکه عقل منفصل بگیریم، دوم اینکه عقل متصل بگیریم.

وقتی خواستند آن را عقل منفصل قرار بدهند، فرمودند مراد از عقل، عقل کلی است و توضیح دادند که مراد از کلی، کلی سعی است. بعد فرمودند: «هُوَ کَصورَةٍ لِلعالَمِ الطَّبیعیِّ». چهار جور این عبارت معنا شد که خود مصنف آن چهار جور معنا را کرده بودند.

حالا می‌فرمایند: «وَ کَفَصلٍ مُحَصِّلٍ لَه». من آن مطالب قبل را دیگر تکرار نمی‌کنم، دیروز همه‌اش گفته شد.

«وَ کَفَصلٍ مُحَصِّلٍ لَه». عالَم را به منزله جنس گرفته‌اند و عقل را به منزله فصل. بعد برای فصل صفتی آوردند که این صفت در وقتِ مقایسه فصل با جنس می‌آید. ما فصل را می‌توانیم با جنس مقایسه کنیم، می‌توانیم با نوع مقایسه کنیم. اگر با نوع مقایسه‌ کردیم، موصوفش می‌کنیم به «مقوِّم». اگر با جنس مقایسه‌ کردیم، موصوفش می‌کنیم به «محصِّل».

چون نوع از جنس و فصل تشکیل می‌شود، یعنی فصل جزء نوع است، به فصل می‌گوییم «مقوِّم». اما چون فصل جزء جنس نیست، نسبت به جنس به آن نمی‌گوییم مقوم، می‌گوییم «محصِّل». محصل از ماده حصول است، حصول هم به معنی وجود است؛ پس محصل یعنی موجِد.

تبیین مفهوم فصل، جنس و نحوه حصول آن‌ها در ذهن

حالا به چه مناسبت به فصل می‌گوییم موجِد؟ به اعتبار اینکه فصل، جنس را موجود می‌کند. پس فصل می‌شود موجِد جنس، موجدِ جنس در ذهن، نه موجد جنس در خارج.

جنس یک امر مبهم است.اگر حیوان مربوط بشود به انسان و فرس و بقر و امور دیگر، در چنین حالتی می‌شود جنس. اگر آن را معین کنی جنس نیست. اگر حیوان را این‌طور تعریف کنی: «جسمٌ نامٍ متحرکٌ بالارادة حساسٌ»، این جنس نیست؛ به این می‌گویند اصطلاحاً ماده یا نوع. جنس در صورتی است که مردّد بین تمام انواع حیوانات باشد؛ پس قوام جنس به تردید است، اگر تردید نباشد جنس نیست.

شیء مردد در خارج موجود نیست، در ذهن هم موجود نیست. ذهن تا یک چیزی را معین نکنیم، جذب نمی‌کند. پس جنس با قید اینکه جنس است، نه در خارج موجود است نه در ذهن. وقتی فصل می‌آید، در ذهن موجودش می‌کند و به آن حصول و وجود می‌دهد، به این جنس وجود ذهنی می‌دهد، وجود خارجی نمی‌دهد. تشخص که می‌آید وجود خارجی می‌دهد؛ ولی فصل که می‌آید نوع درست می‌کند، و نوع هم موجود خارجی نیست مگر در ضمن فرد. پس فصل، محصلِ جنس است در ذهن. به همین جهت به آن می‌گوییم فصل محصِّل. پس رابطه فصل با جنس، رابطه محصل بودن دارد.فصل، جنس را در ذهن تحصل می‌دهد، تعین می‌دهد و قابل ادراکش می‌کند. قابل ادراک می‌کند یعنی قابل می‌کند که در ذهن وجود بگیرد. وقتی شیء در ذهن وجود بگیرد، ادراک هم می‌شود.

شما الان ملاحظه کنید وقتی می‌خواهید جنس، یعنی خود حیوان را ملاحظه کنید، چگونه ملاحظه‌اش می‌کنید؟ وقتی حیوان را می‌خواهید ملاحظه کنید، حالا یا در ضمن انسان ملاحظه‌اش می‌کنید یا در ضمن مثلاً فرس ملاحظه می‌کنید، در ضمن یک حیوانی از انواع حیوانات ملاحظه‌اش می‌کنید، همین‌طوری نمی‌توانید ملاحظه‌اش کنید. یعنی در لحاظتان هم آن حیوان مردد نمی‌آید، آنچه می‌آید حیوان معین‌شده است، یعنی حیوانی است که نوع شده باشد. پس ذهن ما نمی‌تواند مردد را بگیرد، معینش می‌کند، بعداً تصورش می‌کند.

شاگرد: صوت نامفهوم.

استاد: جنس را لحاظ می‌کنید به نحو اجمال؛ یعنی جنس که می‌گویید، فقط می‌گویید یعنی آن مردد را من دارم لحاظ می‌کنم. شاگرد: صوت نامفهوم.

استاد: این تعریف منطقی‌اش است! ولی جنس واقعی همان است که مردد باشد. شما جنس را دارید تعریف می‌کنید؛ جنس یعنی کلمه جیم و نون و سین؛ این را دارید تعریف می‌کنیدو بله این را درک می‌کنید، می‌گویید جنس عبارت است از یک کلیِ مردد. خب این را من الان درک می‌کنم. بیایید مصداق جنس را بیاورید. مصداق جنس را که حیوان است درک کنید، نمی‌توانید به عنوان مردد درک کنید. شما جنسی که حیوان است در ضمن انواعش تصور می‌کنید، همین‌طوری نه. کلمه جنس را عرض نمی‌کنم، کلمه جنس که معین است، آن را تعریف می‌کنیم؛ یک اصطلاح منطقی است که تعریف می‌کنیم به اینکه عبارت است از کلی مردد که ذاتیِ شیء هم باشد. همه این‌ها را می‌فهمیم، چون تعریف کلمه جنس است. ولی واقعِ جنس که مصداق جنس است مثل حیوان را بیاورید، در ضمن هیچ حیوانی هم تصورش نکنید، فقط خود حیوان. اگر خود حیوانِ تنها را دارید تصور می‌کنید، ماده است؛ اگر مرددش می‌کنید به طوری که همه را شامل بشود، همه را دارید می‌بینید، یعنی حیوانات را دارید می‌بینید، این همان حیوان مردد است.

خوب دقت کنید؛ حیوان مردد در ذهن شما نیست. حیوانی که آن را پخش می‌کنید روی پنج شش حیوان شناخته شده؛ آن حیوان‌های شناخته‌شده را می‌بینید، بعد چون تعریف منطق را هم می‌دانید، می‌گویید این حیوان را مرددش می‌کنم بین این چند تا. این‌ها را ذهن شما جدا جدا تصور می‌کند، کنار هم جمع می‌کند، شما فکر می‌کنید دارید آن شیء مردد را که آن حیوان است تصور می‌کنید. آن را تصور نمی‌کنید، بلکه کلمه مردد را تصور می‌کنید، کلمه جنس را تصور می‌کنید، حیوان را تصور می‌کنید، آن انواع را تصور می‌کنید، همه این‌ها را جمع می‌کنید فکر می‌کنید که حیوان مردد تصور شده است. همه این تصورات را قطع کنید و فقط خود حیوان را مردد کنید، این را درک نخواهید کرد.

شاگرد: پس چطور تمایز قائل می‌شویم بین جنس و فصل؟

استاد: جنس و فصل را اصطلاح منطقی می‌کنید، جنس را در منطق تعریف می‌کنید و می‌فهمید، فصل را در منطق تعریف می‌کنید و می‌فهمید، از هم جدایشان می‌کنید. من مصداق جنس را عرض می‌کنم، نه کلمه جنس را. کلمه جنس و اصطلاح جنس را می‌دانیم که چیست، اصطلاح فصل را هم می‌دانیم که چیست؛ اما آن جنس واقعی که واقعاً جنس است مثل حیوان با توجه به مردد بودنش، این درک نمی‌شود. حالا جنس نباشد، هر چیز دیگر، اصلاً به طور کلی این را ما داریم که مردد را ما نمی‌توانیم درک بکنیم.

شاگرد: اینکه فرمودید بوجهٍ پس قابل ادراک است.

استاد: بوجهٍ بله، از طریق فصل قابل ادراک است.

شاگرد: این همان فرق حمل اولی و شایع است دیگر؛ یعنی حیوان به حمل اولی قابل درک هست، ولی به حمل شایع قابل درک نیست.

استاد: بله، به حمل اولی یعنی مفهوم جنس را می‌توانید درک کنید، این اصطلاح منطقی است، اصطلاح منطقی را تعریف می‌کنیم درک می‌شود. اما مصداقش را ملاحظه کنید؛ اگر مفهوم حیوان را بخواهید مصداق بگیرید که عرض کردم: «جسمٌ نامٍ متحرکٌ بالارادة حساس»، این را بخواهید بگیرید، این که ماده است، جنس نیست. این خودش یک نوع است، جنس نیست. جنس مقید به تردید است که به قول مرحوم مصنف باید دائر باشد بینِ ذا و ذا. باید دائر باشد بین ذا و ذا، یعنی دَوَران بین این انواع را باید در آن لحاظ بکنید و الّا جنس نمی‌شود. اگر دَوَران را بخواهید لحاظ بکنید، این امر می‌شود امر دائر، امر مردد؛ و ذهن امر مردد را درک نمی‌کند.

شما ملاحظه کنید، کلمه امر مردد را درک می‌کنید، یک مصداق امر مردد را هم تطبیق بر یک چیزی می‌کنید و درک می‌کنید؛ اما همین‌طور مردد بگذارید و تطبیقش نکنید، درک نمی‌کنید. تا الان من گفتم «حیوان»، یا در ذهن شما «جسم نامٍ متحرک بالارادة» می‌آید که این جنس نیست بلکه ماده است، یا می‌روید سراغ انواع، یعنی انسان و حیوان و این‌ها در ذهنتان می‌آید. تا من کلمه حیوان را می‌گویم، مثلاً یک انسانی، یک فرسی، یک اسدی، یک چیزی تصور می‌کنید. این‌طور می‌شود.

شاگرد: پس مفهوم حیوان هم قابل درک است باز؟

استاد: مفهوم حیوان قابل درک است، بله. حیوان جنسی قابل درک نیست، و الّا مفهوم قابل درک است. چه زمانی قابل درک می‌شود؟ وقتی فصل را کنارش بگذارید. یعنی وقتی محصَّل بشود. محصَّل یعنی وجود ذهنی پیدا کند. چه چیزی آن را محصَّل‌ کرده؟ فصل. پس فصل می‌شود محصِّل. محصِّل یعنی موجِد، یعنی موجِد الجنس فی الذهن.

شاگرد: حکم ماده در خارج هم همین است، تا صورت نیاید موجود نمی‌شود؟

استاد: بله، ماده در خارج هم همین‌طور است، تا صورت نیاید ماده در خارج موجود نمی‌شود، تا فصل نیاید، جنس در ذهن موجود نمی‌شود. این‌ها با هم متحدند.

پس روشن شد که فصل، محصَّل جنس است یعنی چه. فصل مقسِّم جنس هم هست .که حالا اینجا اشاره به این مطلب نکرده است. فصل، جنس را تقسیم می‌کند؛ جنس مثلاً حیوان تقسیم می‌شود به وسیله فصل به ناطق و غیرناطق، دو قسم حیوان پیدا می‌کنیم: ناطق و غیرناطق. پس فصل نسبت به جنس هم محصِّل است، هم مقسِّم است؛ اما نسبت به نوع، فقط مقوِّم است.

شاگرد: تنویع هم می‌کند؟

استاد: تنویع می‌کند یعنی مقوِّم است دیگر. تنویع می‌کند. «جنس را تنویع می‌کند» یعنی تقسیم می‌کند؛ این همان مقسم بودن است.

تطبیق مفهوم «فصل محصِّل» بر عقل

پس روشن شد که فصل نسبت به جنس، محصِّل هست، مقسِّم هست، به قول شما منوِّع هم هست. همان فصل نسبت به خودِ نوع، مقوِّم است. حالا یکی از صفاتش را که محصِّل بودن است مصنف ذکر کرده است.

عالم را ماده بگیرید؛ اگر ماده لا بشرط تصور بشود می‌شود جنس. پس کل عالَم می‌شود به منزله جنس. بعد عقل می‌شود صورت برای این عالم. دیروز توضیح دادیم که چطور عقل می‌شود صورت. دیروز توضیح دادیم که چند جور صورت می‌شود. یکی از نحوه‌هایش این بود که عالم دارای صُوَر نوعیه متکثره است، همه این صُوَر نوعیه در عقل جمع‌اند، حقیقت همه‌شان در عقل هست. وقتی صُوَر نوعیه صورت‌اند برای عالم، عقل هم که مشتمل بر این صُوَر نوعیه است، صورت است برای عالم. منتها کاف را هم آوردیم و گفتیم «کصورة»؛ که این دیروز توضیح داده شد.

حالا نمی‌گوییم عقل «کصورة» هست، می‌گوییم «کفصل» هست. عالم را به منزله جنس می‌گیریم و فصل، محصِّل عالم است؛ یعنی عقل محصِّل عالم است. ولی واقعاً محصِّل نیست، کالمحصِّل است. چرا؟ چون عالم به توسط همان صورت‌هایی که دارد و صورت‌های نوعیه، موجود است و این عقل چون جانشین صورت است، کار آن صورت را می‌کند. آن صورت، محصِّلِ عالم است، پس عقل هم که دارای آن صورت است، کمحصَّل عالم است. «کَفَصلٍ مُحَصِّلٍ» است.

توجه کردید که تمام آنچه ما دیروز گفتیم، حالا داریم امروز با یک عبارت دیگر بیان می‌کنیم. این «کَفَصلٍ مُحَصِّلٍ لِلعالَم» بودن، با «کَصورَةٍ لِلعالَمِ الطَّبیعیِّ» بودن فرقی نکرد، جز اینکه ما قبلاً عقل را به عنوان یک موجود خارجی دیدیم که بشرط لا بود، حالا داریم آن را به صورت یک امر لا بشرط می‌بینیم. بنابراین این «وَ کَفَصلٍ مُحَصِّلٍ لَه» تعبیر دیگری از «کَصورَةٍ لِلعالَمِ الطَّبیعیِّ» است.

پاسخ به اشکال دور میان «صورت بودن» و «فصل بودن» عقل

شاگرد: آن وقت وجه چهارم دور می‌شود؛ چون دیروز در وجه چهارم شما فرمودید که چون فصل است پس صورت است، الان دارید می‌فرمایید چون صورت است پس فصل است.

استاد: بله، این را الان توضیح می‌دهم. مرحوم سبزواری فصل را به دو قِسم تقسیم می‌کند: فصل حقیقی و فصل منطقی. حالا بعداً به حاشیه ایشان مراجعه می‌کنیم. فصل حقیقی قابل حمل نیست، فصل منطقی قابل حمل است و حکایت از فصل حقیقی می‌کند، خودش فصل نیست.

ناطق را ملاحظه کنید؛ فصل انسان نیست. چون ناطق به دو معنا می‌آید: یکی اینکه «ناطق است» یعنی «له النطق» به معنای تکلم، یعنی «متکلم است». یکی هم ناطق به معنای «له النطق» به معنی مدرِک کلیات. چون دو جور معنا می‌شود ناطق: ناطق یعنی مدرِک کلیات، ناطق یعنی متکلم. خود نطق را ملاحظه کنید، یعنی تکلم یا ادراک کلیات. تکلم از مقوله فعل است، از بین مقولات از مقوله فعل است. ادراک کلیات از مقوله کیف نفسانی است، یا اگر ادراک را به معنی انفعال بگیریم، از مقوله انفعال است. پس علی‌أی‌حال نطق می‌شود عَرَض. حالا یا از مقوله فعل است یا از مقوله انفعال است یا از مقوله کیف نفسانی، در هر صورت عرض است.

انسان جوهر است. فصل، مقوِّم نوع است؛ یعنی ناطق مقوِّم انسان است، در حالی که ناطق عَرَض است. عرض نمی‌تواند مقوم جوهر باشد. پس این فصل در واقع فصل نیست، فصل منطقی است. برای اینکه بتوانیم آن را حمل کنیم این فصل را آوردیم، و الّا خودمان می‌دانیم این فصل انسان نیست. پس فصل حقیقی نیست، فصل منطقی است. فصل حقیقی چیست؟ نفس ناطقه انسان. نفس ناطقه انسان فصل حقیقی است که مقوم انسانیتِ انسان است و این قابل حمل نیست و این همان صورت نوعیه است. پس فصل حقیقی، صورت نوعیه شیء است. فصل منطقی حاکی از آن صورت نوعیه است، مشیر به آن صورت نوعیه است. این فصل منطقی را انتخاب کردیم تا بتوانیم آن را حمل کنیم. چون دیدیم نفس را نمی‌شود حمل کرد، این را انتخاب کردیم و حملش کردیم. حالا فصل حقیقی را ملاحظه کنید؛ فصل حقیقی شد همان صورت نوعیه. حالا صورت‌های نوعیه را شما جمع کنید، تمام صُوَر نوعیه عالَمِ طبیعت را جمع کنید، می‌بینید حقیقتشان در عقل هست؛ پس عقل، فصل حقیقی عالم می‌شود. به عبارت دیگر صورت عالم می‌شود، که دیروز هم گفتیم. تا اینجا معلوم شد؟ پس حرف امروز ما تکرار حرف دیروز ماست، یا عبارت دیگری از حرف دیروز ماست.

بعد شما اشکال کردید که دور لازم می‌آید. یعنی دیروز ما صورت بودن را در معنای چهارم، مربوط کردیم به فصل بودن؛ گفتیم چون این عقل را بعداً می‌گوییم فصل است، لذا الان گفتیم صورت است. حالا هم که داریم فصل بودنش را بیان می‌کنیم، می‌گوییم فصل است چون واقعاً صورت است، حالا داریم آن را لا بشرط می‌بینیم تا بتوانیم آن را فصل حساب کنیم. این یک نوع دور است؛ در معنای چهارم، صورت را حواله دادیم به فصل، حالا فصل را هم که می‌خواهیم بیان کنیم داریم از صورت استفاده می‌کنیم.

این اشکالی ندارد! توقف واقعی که ما در خارج نداریم، در ذهن ما این‌طور است. یک بار من صورت را می‌فهمم، از صورت به فصل منتقل می‌شوم؛ یک بار فصل را می‌فهمم و از فصل به صورت منتقل می‌شوم. اینجا توقف خارجی نیست. بستگی دارد که شما کدام را زودتر فهمیده باشید. اگر یکی را زودتر فهمیده باشید، از آن به دیگری می‌توانید منتقل بشوید. حالا یک نفر صورت بودن عقل را فهمید، به فصل بودنش منتقل می‌شود؛ یک نفر فصل بودن را فهمید، به صورت بودنش منتقل می‌شود. دور و توقفی در خارج نیست. روشن است مطلب.

«وَ کَفَصلٍ مُحَصِّلٍ له»؛ کاف هم معلوم است؛ اگر کاف در «کصورة» معلوم شد، در اینجا هم معلوم است. چون الان ما داریم عقل را به منزله صورت نوعیه عالم می‌گیریم، پس به منزله فصل قرار می‌دهیم. نه اینکه فصل بگیریم بلکه به منزله فصل می‌گیریم، همان‌طور که صورت نگرفتیم، به منزله صورت گرفتیم.

شاگرد: می‌شود طبیعتِ عالم مثال را به منزله جنس بگیریم، عالم عقل را فصل بگیریم، مجموع را نوع بگیریم؟

استاد: عالم عقل را؟

شاگرد: برای انسان هم همین کار را می‌کنیم دیگر؛ یعنی قبل از ناطق را حیوان می‌دانیم، به ناطق که رسیدیم، فصل را مطرح می‌کنیم، مجموع را انسان می‌گیریم. یعنی از جوهر و جسم و نامی شروع می‌کنیم تا آخر. برای همین عالم هم همین کار را باید کرد، از ماده و مثال و نفس شروع می‌کنیم.

استاد: بحث در عالم عقل نیست‌، بحث در عقل کلی است. عقل کلی یک شخص است. آن الان دارد صورت می‌شود برای عالم طبیعت تنها و فقط. با عالم مثال و این‌ها کار نداریم. خود ایشان گفت: «کَصورَةٍ لِلعالَمِ الطَّبیعیِّ».

شاگرد: عالم طبیعی گرفته، یعنی طبیعت را پایین، به منزله بدن گرفته، عقل را بالا، به منزله صورت گرفته. برای انسان هم همین کار را کردیم دیگر!

استاد: بله، ولی نه عالم عقل! شما می‌گویید عالم عقل!

شاگرد: عقل کلی را شما به عالم عقل معنا کردید یا همان عقل منفصل.

استاد: عقل کلی شخص است، حالا ممکن است این عقل کلی را عبارت بگیرید از عقل اول، یا عبارت بگیرید از عقل دهم. آقایان مشاء معتقدند که عقل دهم مدبّر عالم ماست، یعنی عالم طبیعت زیر نظر عقل دهم است. مگر اینکه عالم طبیعت را شما عام بگیرید که شامل افلاک هم بشود، آن وقت ده عقل همه‌شان هستند.

شاگرد: مثال هم داخل طبیعت می‌کنیم به اعتبار عقلی؟

استاد: نه، دیگر مثال را نمی‌گویند عالم طبیعی. عالم طبیعی حد اکثر حالا یا مادون قمر را شامل می‌شود یا بگویید علاوه بر...

شاگرد: صوت نامفهوم

استاد: آخر عالم طبیعت نمی‌گویند. وقتی می‌گوید عالم طبیعی، عالم طبیعی منحصر به همین عالم ماده است؛ عالم مثال را عالم طبیعت نمی‌گویند، مگر اینکه شما بخواهید توسعه‌اش بدهید. و الّا ایشان که می‌خواهد طبق اصطلاح حرف بزند، عالم طبیعی که می‌گوید عالم مثال را نمی‌گوید.

شاگرد: اگر نگیرد اشکال می‌شود به حرف؛ چون صورتِ عالم طبیعت، عالم مثال است.

استاد: عالم مثال با عالم طبیعت چه فرقی دارد؟ هر صورتی اینجاست آنجا هم هست؛ منتها آنجا وجود مثالی دارد، اینجا وجود مادی دارد.آن وقت عقل اگر بخواهد صورت عالم طبیعت بشود، یعنی حقیقت صورت عالم طبیعت داشته باشد، حقیقت صورت مثال هم دارد؛ حقیقت صور مثالیه را هم دارد.

شاگرد: صوت نامفهوم.

استاد: بله، ولی ایشان دارد می‌گوید عالم طبیعی، کاری به عالم مثال ندارد. ولی اینکه حالا عقل نسبت به عالم مثال چه می‌شود، بله عقل ،حقیقت عالم مثال است. همان‌طور که مثال هم حقیقت عالم ماده است.

شاگرد: تلویحاً گفته، تصریحاً نگفته است.

استاد: بله، تصریحاً نگفته و الّا حالا عقل را نسبت به عالم مثال هم ممکن است به منزله صورت بگیرید.

تبیین عبارت «وَ بِالجُملَةِ جَهَةُ وَحدَةٍ لَه»

«وَ بِالجُملَةِ جَهَةُ وَحدَةٍ لَه»؛ یعنی اگر بخواهیم به طور مجمل حرف بزنیم، عقل، جهت وحدتی است برای عالم؛ یعنی عالم همه متکثرند، افراد عالم، موجودات عالم متکثرند، همه، حقیقتشان در این عقلِ واحد جمع است. پس این عقل واحد در واقع عالم را دارد واحد می‌کند، یک حیث وحدتی است برای عالم.

پس سه عنوان به عقل داد: یکی «کصورة للعالم الطبيعی»، یکی «کفصل محصل له» یعنی للعالم الطبيعي، سوم «جهة وحدة». عالم طبیعت را که مرکب از اشیاء است و یک عالم متکثر است، با عقل جمع کرد و گفت حیث وحدت عالم همین عقل است. که اگر بخواهیم صورت حقیقی عالم را ملاحظه کنیم، می‌بینیم واحد است. آن وقت این مواد که متکثرند با این صورت واحد می‌شوند واحد. پس حیث وحدتی که به عالم داده می‌شود از ناحیه عقل است؛ یعنی عالم متکثر است، چون مدبر واحدی دارد، می‌شود واحد.

وساطت نفوس در دریافت فیوضات عقل

حالا آیا عقل بدون واسطه با عالم طبیعت مرتبط است که عالم طبیعت را اداره می‌کند و حیث وحدت می‌شود برای عالم طبیعت؟ بدون واسطه و مباشرةً با عالم طبیعت مرتبط است؟ می‌فرماید: نه؛ چون بین عقل و ماده فاصله زیاد است و آن مجرد تام است و این کاملاً مادی، نمی‌توانیم ارتباط بین این‌ دو قرار بدهیم. باید یک چیزی را بیاوریم واسطه کنیم که از جهتی مجرد باشد و با عالم عقول مناسب باشد، از جهت دیگر مادی باشد و با عالم طبیعت مناسب باشد، و آن «نفس» است. نفس را باید وسط قرار بدهیم که نفس هم مجرد است ذاتاً که از این جهت با عقل مرتبط است، هم مادی است فعلاً که از این جهت به عالم ماده مرتبط است. مشابهت با هر دو دارد، پس می‌تواند واسطه باشد بین آن مجرد تام و این مادی تام.

لذا ایشان می‌فرماید نفس باید این وسط واسطه بشود که فیوضات و تدبیراتی که از ناحیه عقل می‌آید به نفس برسد، و نفس با کمک این فیوضاتی که از عقل می‌گیرد ماده را تدبیر کند. خود عقل مستقیماً چون ارتباط با ماده ندارد، تدبیر ماده را به عهده ندارد. پس عقل صورت است برای عالم طبیعت، منتها نفس هم واسطه است بین آن صورت و این عالم.

شاگرد: منظور از نفس چیست؟ نفس انسان؟

استاد: بله. در عبارت مرحوم سبزواری «نفوس» جمع آمده است، در حالی که عقل، مفرد بود. عالم طبیعت هم به منزله مفرد دیده شد. و الّا متکثر است ولی نگفتیم عوالم، بلکه گفتیم عالم. نفس را جمع می‌آورد. مرادش از نفوس چیست؟ چرا جمع می‌آورد؟

مشاء معتقدند که عقل، یعنی عقل دهم، به وساطت نفوس فلکی، عالم طبیعت را اداره می‌کند. و نفوس فلکی، قوای فاعله دارند و موجودات عالم طبیعی، قوای منفعله دارند. آن قوای فاعله تأثیر می‌گذارند، قوای منفعله قبول می‌کنند و به این ترتیب موجودات زمینی بهره‌مند می‌شوند از موجودات سماوی. مثال واضحش در خود خورشید است. الان یکی از افلاک فلک خورشید است؛ این تأثیر می‌گذارد هم در نباتات، هم در حیوانات، حتی هم در جمادات. تمام عناصر مرکّبِ عالمِ طبیعت، همه از خورشید استفاده می‌کنند، از ماه استفاده می‌کنند، از سیارات دیگر هم که در آسمان‌های دیگر هستند استفاده می‌کنند. پس نفوس سماوی دارند در موجودات ارضی تأثیر می‌کنند و همان‌ها هستند که دارند موجودات ارضی را تدبیر می‌کنند. منتها تدبیر اصلی از ناحیه خداوند می‌آید به عقل می‌رسد، عقل دهم هم نفس را تحریک می‌کند و تأثیرات را در نفس وارد می‌کند تا نفس بتواند در عالم طبیعت اثر بگذارد. بنابراین نفوس فلکی هستند که مباشر تأثیرات در عالم طبیعی‌اند و واسطه بین عقل و عالم طبیعت هستند.

ولی مثل مرحوم سبزواری و صدرا، این‌ها تنها نفوس فلکی را قائل نیستند. به نفوس فلکی معتقدند، به یک عالم نفس هم معتقدند که در بین عالم عقل و عالم طبیعت، عالم نفس است و در آنجا نفوس موجودند. حالا آن عالم نفس همان عالم مثال است یا عالمی است بالاتر از مثال. این در کلمات بعضی روشن نیست.

شاگرد: مشاء نفس را قبول ندارد یا عالم نفس را قبول ندارد؟

استاد: بله، مشاء نفس را قبول دارد، ولی نفس فلکی را. عالمی به نام عالم نفس را قبول ندارد.

شاگرد: اگر عالم نفس را قبول دارد، این نفوس جزئیه را چطور می‌خواهد جمع کند؟

استاد: می‌گوید نفوس جزئیه از عقل فعال انشاء می‌شود.

شاگرد: از همان‌جا تفکیک حاصل است؛ یعنی یک وحدتی...

استاد: بله، مشاء معتقد است که وقتی که این نطفه حاصل شد و به درجه نفس‌یابی رسید، از جانب عقل فعال، نفسی مناسب این بدن انشاء می‌شود و ارسال می‌شود. «هَبَطَت إلَیکَ مِنَ المَحلِ الأَرفعِ»[2] ، خلاصه، شعر خود ابن‌سیناست. این قصیده عینیه ابن‌سیناست که خیلی هم معروف است. این نفس از محل ارفع که همان عقل است، به سمت تو هبوط کرده است. بعد آن وقت سؤال می‌شود این نفس مجرد با بدن مادی چطوری مرتبط می‌شود؟ شروع می‌کند به توجیه کردن. حالا یا توجیهی که موفق است یا ناموفق. علی‌أی‌حال آن‌هااعتقادشان این است که به عالم نفس قائل نیستند.

ولی این بزرگواران به عالم نفس قائل‌اند. عرض کردم که عالم نفس آیا عالم مثال است یا یک عالم دیگری است؟ در بعضی کلمات روشن نیست، ولی در مثل کلمات مرحوم سبزواری روشن است. ایشان عالم نفس را غیر از عالم مثال می‌داند. می‌گوید: عالم عقل، عالم نفس، عالم مثال، عالم ماده. نفس را بالاتر از مثال می‌گیرد. در بین عرفا هم همین‌طور است. عرفا هم یک نفس کلی قائل‌اند که آن نفس کلی هم نفوس عالم مثال را می‌تواند انشا کند، هم نفوس عالم طبیعت را. یعنی وقتی تنزل می‌کند آن نفس کلی، در یک مرتبه نفوس عالم مثال درست می‌شود، در یک مرتبه نفوس عالم طبیعت حاصل می‌شود اعم از فلکی و عنصری. حالا آن نفس کلی چیست؟ آیا همان روح اعظم است که در لسان شریعت آمده یا غیر از آن روح اعظم است؟ البته بعضی می‌گویند روح اعظم از جبرائیل بالاتر است. عقل فعال را می‌گویند جبرئیل است، پس روح اعظم از جبرئیل بالاتر است، یعنی از عقل هم بالاتر است. آن نفس کلی نمی‌تواند روح اعظم قرار بگیرد.

شاگرد: مجرد تام است؟

استاد: مجرد تام است. البته این‌ها در عرفان مطرح می‌شود، این‌ها را نباید با هم خلط کنیم.

پس ایشان می‌فرماید که نفوس متوسطه دخالت دارند در اینکه عالم طبیعت، فوایدی را که از جانب عقل افاضه می‌شود بپذیرد. پس فواید مستقیماً از ناحیه عقل به عالم طبیعت وارد نمی‌شود، بلکه این فواید به کمک نفس به عالم طبیعت واصل می‌شود.

«وَ قَد کانَتِ النُّفوسُ مُتَوَسِّطَةً فی قَبولِ تِلکَ الفائِدَةِ و تلک العائدة». منظور از فائده و عائده همان فیوضاتی است که از عقل به این عالم طبیعت می‌رسد. این فیوضات را نفس وساطت می‌کند، از عقل می‌گیرد به ماده می‌رساند. من حاشیه مرحوم سبزواری هم که در اینجا بود ضمناً توضیح دادم.

شاگرد: چرا فائده را می‌گوید عائده؟

استاد: فائده و عائده معنایشان یکی است. حالا اگر بخواهید معنای عود را هم در آن بگذارید، سخت معنا می‌شود. این عائده را همان به معنای فائده بگیرید.

ترجیح معنای عقل متصل به اعتبار مقام شکرگزاری

«وَ اما المُرادُ بِهِ العاقِلَةُ»؛ یا مراد از این عقلی که در شعر من آمده، عقل متصل است نه عقل منفصل. این «اما المُرادُ بِهِ» عطف بر آن «و المراد» است که در دو خط قبل آمد. این عبارت را من دیروز توضیح دادم: «اما المُرادُ بِهِ العاقِلَةُ المستکملة بالحکمتین العلمیه و العملیه»؛ که با دو حکمت علمی و عملی کمال پیدا می‌کند. من این را دیروز توضیح دادم، این خط را هم خواندم که دیگر امروز نخوانم.

«وَ الثّانی هو الأنسَبُ بِالمَقام»؛ مقام، مقام شکرگزاری است، چون دارد می‌گوید: «یا واهبَ العقل لک المحامدِ»، دارد تشکر می‌کند. البته حمد با شکر گاهی از اوقات با هم هستند؛ یعنی این‌طور نیست که فرق کنند همیشه. اینجا حمد هم که می‌کند قبلاً عرض کردم یعنی ستایش، یعنی اظهار کمالات محمود. این غیر از شکر است. ولی گاهی از اوقات حمد با شکر مرادف می‌شود. اینجا الان دارد حمد می‌کند، علاوه بر اینکه دارد خدا را تمجید می‌کند، علاوه بر این دارد شکر هم می‌کند. می‌گوید: ای کسی که عقل را به ما دادی، تو را ستایش می‌کنیم؛ یعنی شکرت هم می‌کنیم که عقل را دادی.

اگر عقلِ متصل باشد، برای ماست لذا جای شکر دارد. اما عقل منفصل چه ربطی به ما دارد که شکرش را بکنیم؟ پس مناسب مقام که مقام شکر است، عقل متصل است؛ چون عقل متصل نعمت واصله به من است و جای شکر دارد، عقل منفصل که ربطی به من ندارد.

اما اگر این‌جور که من معنا کردم معنا کنید، اصلاً اراده عقل کلی از کلام مصنف باطل می‌شود؛ چون معنایش این است که این عقل متصل نعمت من است، بنابراین جای شکر دارد، آن منفصله به من ربطی ندارد، برای چه شکرش کنم؟! آن وقت دیگر نمی‌توانم عقل منفصل را در شعر مصنف اراده کنم، در حالی که ایشان از شعرش عقل منفصل را هم اراده کرد.

توجیه مطلب این است که توجیه هم نیست، واقعیت است: تمام موجودات عالم نعمت‌اند برای ما، نه فقط آن‌هایی که به ظاهر واصل‌اند به ما. آن عقول هم ولو مقامشان خیلی بالاتر از ماست، ولی بالاخره فیض از جانب آن‌ها دارد می‌آید به ما، آن‌ها واسطه در فیض‌اند. اگر آن عقل کلی نبود، این عقل متصل من هم نبود. آن معلم ماست که ما تعقل می‌کنیم. پس این‌چنین نیست که ما شکر آن را انجام ندهیم، شکر آن نعمت را هم باید انجام بدهیم. همه جهان نعمت‌اند برای ما. ولو بعضی‌ از آن‌ها به ما مرتبط‌اند مباشرةً، بعضی‌ یک خرده از ما انفصال دارند، ولی همه چیز نعمت بر ماست.

ما از تمام آسمان‌ها داریم استفاده می‌کنیم، حتی از آسمان هفتم که به ظاهر به ما ربطی ندارد. ولی وقتی باطن را ببینید، همه جهان دارند از همدیگر استفاده می‌کنند و همه جهان اگر ضرر می‌زنند،دارند به هم ضرر می‌زنند. ما انسان‌ها به همه جهان داریم ضرر می‌زنیم، در اتاق نشسته‌ایم و معصیت می‌کنیم. این معصیت ما به تمام جهان آسیب می‌زند، خودمان نمی‌فهمیم، فکر می‌کنیم فقط این فضا را داریم آلوده می‌کنیم؛ نه، کل جهان را داریم آلوده می‌کنیم. این جهان به هم مرتبط‌اند، نمی‌شود گفت این نعمت برای من است آن یکی برای دیگری است. پس همه جهان نعمت‌اند، بنابراین شکر کردن نسبت به عقل کلی هم به جاست.

اما شکر کردن نسبت به عقل جزئی که عقل خود من است واضح‌تر است؛ چون این عقل را من می‌بینم، دیگر برای من است، این نعمت واصل به من است. لذا ایشان می‌گوید معنای دوم انسب است، نمی‌گوید معنای دوم صحیح است و معنای اول غلط است؛ هر دو درست است. منتها دومی بهتر است، چون به مقام شکرگزاری مناسب‌تر است، چون نعمت واصل به من است، نعمتی است که برای من ملموس است. آن وقت شکر نسبت به این نعمت واجب‌تر از شکر نسبت به نعمت‌های دیگر است. لذا اگر ما عقل را در اینجا عقل متصل بگیریم که قوه عاقله خودمان باشد، با مقام سازگارتر است. «وَ الثّانی هو الانسب بِالمَقام».

براعت استهلال در به‌کارگیری واژه عقل

«وَ فی هذَا اللَّفظِ بَراعَةُ استهلال»؛ «فی هذا اللفظ» نه در «هذا الشیء»، یعنی کلمه عقل، براعت استهلال است هم نسبت به فن، هم نسبت به کتاب. براعت استهلال را می‌دانید که معنایش این است: در وقتی ما می‌خواهیم کتابی را بنویسیم، خطبه‌ای را می‌آوریم که در آن خطبه اسم کتاب‌هایی که در این فن نوشته شده ذکر می‌شود، اصطلاحاتی که در این فن آمده‌اند ذکر می‌شوند، و ما این‌ها را ذکر می‌کنیم به خاطر اینکه اشاره به فن بکنیم. آن کتاب را که اسمش را ذکر می‌کنیم به عنوان کتاب نمی‌آوریم، یا این اصطلاح را به عنوان اصطلاح نمی‌آوریم، بلکه به این عنوان می‌آوریم که مطلبی را افاده کنیم، ولی در ضمن این مطلب، اسم کتابی هم دارد می‌آید؛ یعنی اشاره به یک کتاب هم داریم. به این می‌گویند براعت استهلال.

پس براعت استهلال یعنی ذکر کتابی که در آن فن نوشته شده، یا اسم اصطلاحی که در آن فن مورد استفاده است. در اینجا کلمه «عقل» یکی از اصطلاحاتی است که ما در علم الهیات مطرح می‌کنیم. کتاب ما در الهیات بحث می‌کند، فنی هم که ما داریم بحث می‌کنیم همین است. پس این کلمه عقل یا اشاره دارد به فنی که ما درباره‌اش بحث می‌کنیم، یا اشاره دارد به کتاب؛ و بهتر است بگوییم اشاره دارد به هر دو. چون در بحث الهیات ما عقل را مطرح می‌کنیم، در طبیعیات مطرح نمی‌کنیم، در ریاضیات مطرح نمی‌کنیم. در الهیات عقل مطرح می‌شود، هم در الهیات عام مطرح می‌شود هم در الهیات خاص. آنجا که در الهیات عام موجود را تقسیم می‌کنیم به مجرد و مادی، بحث عقل مطرح می‌شود؛ آنجا هم که در الهیات خاص می‌رسیم به واجب‌تعالی و وجه واجب‌تعالی را می‌خواهیم توضیح بدهیم می‌گوییم عقل وجه الله است. یا بحث‌های دیگری که می‌کنیم، آنجا هم باز عقل را مطرح می‌کنیم، آن را واسطه در فیض قرار می‌دهیم. پس هم در الهیات عام می‌آید، هم در الهیات خاص می‌آید. پس مناسب کتاب هست، مناسب فن هم هست؛ یعنی مناسب الهیات هم هست. پس براعت استهلال دارد نسبت به فن و کتاب. «وَ فی هذَا اللَّفظِ» یعنی در لفظ عقل براعت استهلال است نسبت به فن و کتاب. من براعت استهلال را دیگر توضیح ندادم، بیش از این لازم نیست. معنای لغوی‌اش چیست، معنای اصطلاحی‌اش چیست، این را در کتاب دیگر خوانده‌اید.

تبیین مبدئیت و غائیت باری‌تعالی

خداوند هم مبدأ ماست، هم منتهای ما، یعنی منتهای سیر ما. ما از خداوند صادر شده‌ایم. اصطلاح فلسفی را دارم عرض می‌کنم. کلام می‌گوید خداوند ما را خلق کرد، فلسفه می‌گوید خداوند ما را صادر کرد، عارف می‌گوید خداوند ما را تنزل داد. کیفیت پیدایش کثرات از واجب‌تعالی را متکلم «خلق» می‌نامد، فیلسوف «صدور» می‌نامد، و عارف «تجلی» یا «تنزل» می‌نامد.

ما همه از خداوندیم، یعنی مبدأ ما خداست؛ حالا چه مبدئی که خالق است، چه مبدئی که مصدر است، چه مبدئی که متجلّی است، به اختلاف مبانی که داریم. ولی بالاخره مبدأ است. بعد ما که می‌آییم در دنیا، باید حرکت کنیم، حرکت تکاملی، یعنی به سمت کمال؛ و کمال محض هم خداست، کمال مطلق هم اوست. پس همه به سمت خدا داریم حرکت می‌کنیم. پس خدا هم می‌شود منتهای ما، یعنی منتهای سیر ما. پس خدا هم مبدأ است برای موجودات، هم منتهاست.

مرحوم مصنف می‌فرماید آن مصرع اول شعر من اشاره دارد به مبدئیت خدا؛ چون کلمه «واحد» گفته است. خدا عقل را هبه کرد و به توسط عقل همه موجودات را هبه کرد. پس مبدأ شد برای همه موجودات، منتها ابتدائاً برای عقل و با واسطه عقل برای چیزهای دیگر؛ پس شد مبدأ. «واهِب» شد، یعنی واهب الوجود شد. واهب العقل در واقع یعنی واهب الوجود، واهب الوجود هم یعنی مبدأ.

بعد شعر دوم می‌گوید: «إِلی جَنابِکَ انتِهاءُ قَصدِنا»؛ یعنی هر کس هر قصدی دارد در سیر و سلوک خودش، این قصدش منتهی به تو می‌شود، تو مقصد آخر او هستی. پس تو هدف نهایی هستی، یعنی تو غایت هستی.

پس این شعر، مصرع اولش اشاره دارد به مبدئیت خداوند که مبدأ الکل است: هو الأوّل، و آن «إِلی جَنابِکَ» مصرع دومش اشاره دارد به اینکه خداوند غایت است: هو الآخر. یکی از تفسیرهایی که برای ﴿هُوَ الْأَوَّلُ وَالْآخِرُ﴾[3] گفته‌اند همین است که مبدأ ‌الکل است و غایةُ‌ الکل است. اول یعنی مبدأ ‌الکل، آخر یعنی غایةُ‌الکل. ﴿إِنَّا لِلّهِ﴾ هم همین است، به مبدأ اشاره دارد، و ﴿إِنَّا إِلَيْهِ رَاجِعونَ﴾[4] به منتها اشاره دارد، به اینکه خداوند منتهاست. این خیلی مطلبش سخت نیست.

«وَ فی المِصراعِ الأَوَّلِ» اشاره است به اینکه «اللهَ جَلَّ جلاله» مبدأ الکل است و در ثانی اشاره است به اینکه او منتهای همه است. ﴿كَمَا بَدَأَكُمْ تَعُودُونَ﴾[5] .

آیه را دارد می‌خواند که مبدأ شما با منتهای شما یکی است: ﴿كَمَا بَدَأَكُمْ تَعُودُونَ﴾ یعنی همان‌طور که شما ابتدا شدید، همان‌طور هم برمی‌گردید. حالا این چند جور ممکن است معنا بشود، یک معنایش را الان ایشان اراده کرده است؛ یعنی مبدأتان با معادتان یکی است. مبدأتان خداست، معادتان هم خداست. ﴿كَمَا بَدَأَكُمْ تَعُودُونَ﴾ را چند جور می‌توانیم معنا کنیم. یعنی همان‌طور که خداوند شما را از نیست به هست آورد، دوباره که نیست شدید، باز شما را در قیامت به هست می‌آورد.اگر خداوند نمی‌توانست شما را در قیامت از نیست به هست بیاورد، در اولش هم نمی‌توانست از نیست به هست بیاورد؛ چرا اول توانست، آخر نمی‌تواند؟! عرض کردم این آیه چند جور معنا می‌شود. یک معنا را مرحوم سبزواری در نظر دارد که همان که مبدأ شماست همان هم منتهای شماست. خدا مبدأ شماست همان هم منتهای شماست. این‌طور آیه را معنا می‌کند. جور دیگر هم معنا می‌شود. این معانی منافاتی هم با هم ندارند.

دیگر فکر می‌کنم این عبارت‌ توضیح بیشتر از این نمی‌خواهد. «و یا من هو اختفی» بماند برای جلسه بعد إن‌شاءالله.