بررسی وجوه چهارگانه «کصورة للعالم الطبیعی»/بررسی اقسام عقل /مقدمه

موضوع: مقدمه/بررسی اقسام عقل /بررسی وجوه چهارگانه «کصورة للعالم الطبیعی»

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

بررسی اقسام عقل

حکمت منظومه، صفحه پنجم، سطر هفتم:

«وَ المُرادُ بِالعَقلِ إما العَقلُ الکُلّیُّ الَّذی هُوَ کَصورَةٍ لِلعالَمِ الطَّبیعیِّ وَ کَفَصلٍ مُحَصِّلٍ لَه»[1] .

در شعر مصنف، کلمه «عقل» آمده، در شرح می‌خواهند عقل را توضیح بدهند. عقل در جهان خلقت به دو قسم تقسیم می‌شود و ایشان هم یک بار یک قسم را در شعرشان اراده می‌کنند و بیان می‌کنند، بار دیگر قسم دوم را اراده می‌کنند و بیان می‌کنند. دیگر قسم سومی نداریم که بخواهد مراد باشد در این شعر.

همان‌طور که قبلاً هم گفته شد، عقل به عقل متصل و عقل منفصل تقسیم می‌شود. عقلی که مرتبه‌ای از مراتب نفس ماست، به آن می‌گوییم عقل متصل؛ یعنی متصل به خودمان است. عقلی که در خارج آفریده می‌شود که یک مَلَکی است جدای از ما، به آن می‌گوییم عقل منفصل.

معنای کلی در عقل کلی (منفصل)

عقل منفصل را که موجودی است جدای از ما و وجودش وجود عقل است، یعنی همه‌اش درک است، همه‌اش علم است، همه‌اش تعقل است، این را متصف می‌کنیم به کلی، می‌گوییم عقل کلی.

مرادمان از کلی، آن کلی‌ای نیست که در منطق خواندیم؛ بلکه کلی‌ای است که به آن کلی سعی می‌گوییم. کلی را به دو قسم تقسیم می‌کنند: یکی وصف مفهوم است که به آن می‌گویند کلی، یعنی قابل صدق بر کثیرین؛ کلیِ دیگر، وصف شخص است و شخص، قابل صدق بر کثیرین نیست. پس این کلی به معنای قابلیت صدق بر کثیرین نیست؛ بلکه کلی، کلیِ سعی است؛ یعنی شیئی که از نظر کمالات وسیع باشد، به آن می‌گوییم کلی. کلی است یعنی سعه دارد.

مثلاً صورت یک درخت را ملاحظه کنید؛ این چند کمال را بیشتر ندارد: کمال تغذیه، کمال تنمیه، کمال تولید مثل، کمال اینکه مرکّب را از تفرق حفظ کند؛ این‌جور کمالات را دارد. اما انسان را ملاحظه کنید؛ انسان کمالاتی بیشتر دارد. البته کمالات انسان، کمالات بالقوه است، اگر بالفعل بود به نفس انسان هم می‌گفتیم کلی.

ولی وقتی می‌رویم در بیرون از انسان، می‌رسیم به نفس جهان که یک موجود شخصی است؛ به آن می‌گوییم نفس کلی. عقل هم یک موجود شخصی است، یک ملکی است، به آن هم می‌گوییم کلی؛ با اینکه شخص است ولی به آن کلی می‌گوییم. این کلی به معنای کلیِ سعی است؛ یعنی کمالاتش وسیع است، نه اینکه مصادیق زیاد دارد. مصداق اصلاً ندارد، خودش است. اصلاً شخص که صدق نمی‌کند که بخواهد مصداق داشته باشد.

پس عقل کلی در اینجا به معنای عقل سعی است؛ یعنی عقلی که کلیِ سعی است و کمالاتش وسیع است، نه عقلی که صدق می‌کند بر اشخاصی. خود شخص است، دیگر قابل صدق بر اشخاص نیست. پس یک موجودی در خارج داریم که مجرد است و کارش تعقل است، به او می‌گوییم عقل کلی. البته نفس کلی هم داریم. حالا مراد ما از عقلی که در عبارت آمده، شاید این عقل باشد.

دو چهره عقل متصل: عقل نظری و عقل عملی

یک عقل دیگر هم داریم که عقل متصل است که همان قوه عاقله خودمان است و بالاترین مرتبه نفسمان است که به دو قسم یا به دو چهره یا به دو بخش تقسیمش می‌کنیم. کلمه چهره، کلمه بخش، قِسم، این‌ها همه تسامح است؛ چون امر مجرد ست و این تعبیرات در مورد آن جا ندارد. ولی از باب ناچاری که لفظی نداریم این تعبیرات را می‌کنیم. این‌طور می‌گوییم: این عقل دو چهره دارد؛ یکی چهره نظری، دیگری چهره عملی؛ یعنی دو تا وجه دارد. تعبیر چهره تعبیر ابن‌سیناست که می‌گوید عقل یک نیروست، یک قوه است، منتها دو وجه دارد: وجهی به سمت بالا دارد که از بالا، یعنی از معلم عقلی، صورت عقلی دریافت می‌کند و عالم می‌شود؛ وجهی هم به سمت پایین، یعنی بدن دارد که آن معلوماتش را دستور می‌دهد که بدن اجرا کند.

مثلاً عالم است به حُسن صدق، دستور می‌دهد که بدن صدق را اجرا کند؛ یا عالم است به حُسن عدل، دستور می‌دهد که بدن عدل را اجرا کند و از قبیح که ظلم است پرهیز کند. پس یک چهره به سمت عالم بالا دارد برای دریافت علوم، یک چهره به سمت پایین یعنی بدن دارد برای اینکه آن یافته‌های خودش را [اجرا کند]. البته آن یافته‌هایی که به مرحله عمل می‌رسند، مثلاً اینکه اعتقاد دارد به اینکه خدا واحد است که به مرحله عمل نمی‌رسد، این فقط نظری است؛ ولی آن یافته‌هایی که به مرحله عمل می‌رسند، مثل حَسَن بودن اموری، قبیح بودن، مکروه بودن، مستحب بودن، این‌ها را جزئی می‌کند، بعد دستور می‌دهد که بدن اجرا کند.

آن بخشی که به سمت بالاست عقل نظری نامیده می‌شود، بخشی که به سمت پایین است عقل عملی نامیده می‌شود. و الا ما دو عقل نداریم: یکی نظری، یکی عملی. بلکه یک قوه داریم به نام عقل که دو کار انجام می‌دهد. به قول ابن‌سینا دو وجه دارد: وجهی به سمت بالا که به آن وجهش منفعل است، وجهی به سمت پایین که به آن وجهش فاعل است. یعنی عقل نظری، عقلی است منفعل که صورت را قبول می‌کند؛ عقل عملی، عقلی است فاعل که تأثیر می‌گذارد در بدن و به بدن دستور می‌دهد که این‌جوری اجرا کن.

با اینکه فاعل شأنش بالاتر از منفعل است، ولی ما در عقل، آن بخش منفعل را اعلی از بخش فاعل می‌دانیم. چرا؟ چون منفعل است از یک شیء عقلی مجردی که در مراتب عالیه است و فاعل است در یک شیء پایین. این فاعلیت [در عقل عملی] پایین‌تر از آن منفعلیت [در عقل نظری] است. به همین جهت عقل نظری را از عقل عملی بالاتر می‌دانیم.

بعد مرحوم سبزواری می‌گوید که ما دو حکمت داریم: یکی حکمت عملی، یکی حکمت نظری. حکمت نظری کار عقل نظری ماست که او حکمت نظری را می‌خواند و می‌فهمد. حکمت عملی کار عقل عملی ماست که او ادراک می‌کند اعمال را. البته حالا اختلاف است که اصلاً عقل عملی ادراک می‌کند یا فقط دستور می‌دهد. گروهی گفته‌اند عقل است دیگر، وقتی عقل است باید ادراک بکند؛ ولی مُدرَکات را از چهره نظری می‌گیرد. نظری چیزهایی را ادراک کرده، آن‌هایی که به درد عمل می‌خورد، عملی از نظری می‌گیرد؛ ولی می‌گیرد و می‌فهمد، نه اینکه فقط بگیرد و اجرا کند. فهمیده اجرا می‌کند، نه نفهمیده؛ چون عقل است و عقل درک می‌کند.

ارتباط عقل نظری و عقل عملی و پاسخ به شبهات

شاگرد: ببخشید، اینکه فرمودید ما یک عقل بیشتر نداریم و دو چهره دارد، اینکه اکثر اوقات این‌ها از هم جدا می‌شوند و اینکه ما نظری را داریم ولی در عمل می‌لنگیم، این دال بر دوئیتشان نیست؟

استاد: دال بر دو چهره داشتن است، دال بر دوئیت نیست.

شاگرد: ما یکی را داریم، یکی را نداریم!

استاد: هر دو را داریم. یکی را به کار انداخته‌ایم، یکی را نه. هر دو را داریم. بالاخره عقل ما دو کار انجام می‌دهد. چهره هم ندارد، حالا چهره را ما داریم می‌گوییم و الّا عقل یک موجود مجرد است. به اعتبار اینکه دو کار انجام می‌دهد، داریم دو تا حسابش می‌کنیم، نه اینکه واقعاً دو تا باشد. آن وقت این عقل گاهی فلان کارش را تعطیل می‌کند، آن کار دیگرش را انجام می‌دهد! می‌شود دیگر که موجودی دو کار داشته باشد، یک کارش را به خاطر مثلاً غلبه شهوت و غضب تعطیل می‌کند، کار دیگرش انجام می‌شود. چون اگر فقط یک قوه بود، دو کارش را با هم انجام می‌داد. لکن قوه‌ای است که مزاحم دارد. این مزاحم که شهوت و غضب است، مزاحم بخش نظری‌اش نمی‌شود، مزاحم بخش عملی‌اش می‌شود؛ آن وقت کار عملی را تعطیل می‌کند، کار نظری به حال خودش هست. عقل دارد کار خودش را انجام می‌دهد، در یک کار مبتلا به مانع است، انجام نمی‌دهد. دو قوه لازم نیست باشد؛ یک قوه است با دو کار. یک کارش مزاحم دارد گاهی تعطیل می‌شود، کار دیگرش مزاحم ندارد تعطیل نمی‌شود.

شاگرد: عقل عملی اینجا با اراده چه تفاوتی ‌کرد؟

استاد: اراده از شُعب عقل عملی گرفته می‌شود، اراده کلی؛ اراده‌های جزئی از شعب شهوت و غضب هستند. اراده شعبه آن‌هاست، کارگزار است، خودشان است.

شاگرد: الان اگر عقل عملی ادراک کند، تنها دارد اموری را ادراک می‌کند که می‌تواند به کار ببندد؟

استاد: عقل عملی ادراک می‌کند آن اموری را که می‌تواند انجام بدهد، بعد که ادراک کرد، تصدیق به فایده می‌کند، بعداً به اراده ختم می‌شود و کار انجام می‌گیرد. اراده، عقل عملی نیست؛ عقل عملی کار را می‌آورد، تقویت می‌کند تا به اراده ختم بشود و بعداً انجام شود.

شاگرد: عقل عملی دیگر نیاز به ادراک ندارد، عقل نظری ادراک کرد دیگر، عقل عملی فقط دستور می‌دهد.

استاد: بعضی این‌طور می‌گویند، بعضی می‌گویند ادراک هم می‌کند. بالاخره عقل است دیگر، باید ادراک کند.

شاگرد: عقل نظری با آن وجهش ادراک کرد دیگر! یعنی یک قوه است.

استاد: یعنی ادراکش حاصل است دیگر. یعنی ادراک «العدلُ حَسَن» حاصل است. حالا کدام دارد ادراک می‌کند؟ این دو قوه، دو تا که نیستند، یک قوه است، دارد ادراک می‌کند. من نمی‌توانم تشخیص بدهم آن چهره ادراک کرده یا این چهره. ادراک دارد و الان انجام می‌شود. یعنی من که دارم به «العدلُ حَسَن» عمل می‌کنم، می‌فهمم «العدلُ حَسَن» را، بعداً عمل می‌کنم؛ اما با کدام می‌فهمم؟ بعضی می‌گویند با عقل نظری می‌فهمی، عقل عملی فقط کارش اجرا کردن است. بعضی می‌گویند نه، عقل عملی هم می‌فهمد؛ ولی اصلاً جدا کردنش معنا ندارد. عقل می‌فهمد، بعد هم اجرا می‌کند. منتها چون دو کار است، ما عقل را دو تایش می‌کنیم.

شاگرد: عقل به یک چهره می‌فهمد، به یک چهره دستور می‌دهد؟

استاد: بله همین است دیگر. ولی اگر چهره دستوردهنده را از چهره فهیم جدا کنید، چهره آمر از چهره فاهم جدا بشود، معنایش این است که عقل بدون درک دارد اجرا می‌کند. این درست نیست، بالاخره باید درک باشد. حالا درکش به توسط قوه نظری است یا به توسط خودش. خیلی تفکیکش راحت نیست. لذا می‌بینید اقوالی هم که نقل می‌شود، خود گویندگان هم خیلی روی حرف خودشان نمی‌توانند بایستند که حالا عقل نظری درک می‌کند، عقل عملی فقط اجرا می‌کند. آخر وقتی عقل درک می‌کند، عقل که یک نیروی بسیط است، یعنی درک می‌کند دیگر؛ حالا نظری و عملی فرق نمی‌کند! وقتی می‌خواهد کار کند، یک قوه‌ای که فهمیده دارد کار می‌کند. یعنی همان قوه‌ای که فهمیده دارد کار می‌کند. منتها عرض کردم چون به لحاظ دو کار، دو چهره برایش درست می‌کنیم، در ذهن خودمان فکر می‌کنیم که شد دو تا، می‌گوییم این یکی فهمید، آن یکی نفهمید و فقط کار کرد. ولی در هر صورت یک قوه است، هم دارد می‌فهمد، هم دارد کار می‌کند.

شاگرد: یک تقسیم دیگر هم داریم: دانستنی‌هایی که فقط شخص می‌گیرد که بداند، اصلاً کارش به عمل منتهی نمی‌شود، آن عقل نظری است؛ آن بخشی که شخص می‌گیرد که به کار بگیرد، آن دانستنی‌های مربوط به عقل عملی است. اصلاً کاری به عمل نداریم. آن دسته دانستنی‌هایی که قرار است به عمل منتهی بشود، برای عقل عملی است؛ آن دسته دانستنی‌هایی که قرار نیست به عمل منتهی بشود برای عقل نظری است. هر دو دانستنی است، اصلاً پای عمل در میان نیست.

شاگرد: ادراک بخش عمل هم به عقل نظری است. فرقی نمی‌کند.

استاد: بله، آن بخش عملی را هم عقل نظری درک می‌کند، درکش را به عقل عملی می‌دهد، یا به عقل عملی نمی‌دهد. دراکش عقل نظری است در همه بخش‌ها؛ آن وقت عقل عملی آن بخش‌های مربوط به خودش را از عقل نظری می‌گیرد و درک می‌کند یا درک نکرده اجرا می‌کند. این اختلاف است؛ و الّا همه از ناحیه عقل نظری می‌آید. در این دیگر اختلاف نیست. همه مدرکات عقلی از ناحیه عقل نظری می‌آید. اما آن مدرکات مربوط به عمل که از طریق عقل نظری آمده، آیا فقط اجرا می‌شود یا عقل عملی هم درکش می‌کند؟ این اختلافی است.

شاگرد: استاد، اگر که بگوییم تفاوت در مدرکات است که ماهیت بعضی مدرکات فقط باید دانسته بشوند، بعضی می‌توانند به کار هم بسته بشوند...

استاد: تفاوت در مدرکات مسلّم است، کسی اختلاف ندارد.

شاگرد: ... درک می‌کند که همان عقل نظری باشد، بعد برای عمل می‌گوید اراده عمل می‌کند، دیگر عقل عملی درست نکنیم، چه اتفاقی می‌افتد؟

استاد: می‌شود چیزی را شما درک نکنید ولی اراده‌اش کنید؟!

شاگرد: درک کرد دیگر، عقل نظری درک کرد.

استاد: عقل نظری درک کرد، همان عقل نظری دارد دستور می‌دهد دیگر، به اراده منتهی می‌شود.

شاگرد: دیگر عقل عملی هم در کار نیست.

استاد: همان که دارد دستور می‌دهد عقل عملی است. در کار نیست یعنی چه؟ یعنی یک عقل دیگر نداریم؟ خب ما قبول داریم یک عقل دیگر نداریم. ببینید، الان همه اشکالات نشان می‌دهد که دارید تصور می‌کنید دو عقل وجود دارد، بعد می‌گویید یکی‌اش را بگذاریم کنار. من اول عرض کردم دو عقل نیست، یکی است. یک عقل بیشتر نداریم، آن یک عقل، دو کار دارد انجام می‌دهد: هم درک می‌کند، هم اجرا می‌کند. به لحاظ اجرا می‌شود عقل عملی، به لحاظ درک می‌شود عقل نظری. این‌جور تصویر کنیم.

تفکیک مدرکات عقل نظری و عقل عملی

آن وقت آن مدرکات عقل نظری چیست؟ هست و نیست. آنچه هست، آنچه نیست؛ این را عقل نظری درک می‌کند. مدرکات عقل عملی چیست؟ باید و نباید. آنچه که باید انجام بشود، آنچه که نباید انجام بشود. پس مدرکات عقل نظری می‌شود «هست و نیست»، مدرکات عقل عملی می‌شود «باید و نباید».

شاگرد: در نظر شما آن «هست و نیست» را هم عقل نظری دارد.

استاد: بله، «هست و نیست» را عقل نظری دارد.

شاگرد: یعنی کأنّه عقل نظری دو چیز دارد، اما عقل عملی یک چیز دارد.

استاد: بله،در «هست و نیست» و «باید و نباید»، در همه جا عقل نظری می‌آید. عقل عملی «باید و نباید» را از عقل نظری می‌گیرد، «هست و نیست»‌ مورد کارش نیست، اعتنایی به آن ندارد. چه در جهان هست؟ جوهر داریم، عرض داریم، مقولات ده تا هستند، یکی‌اند، این‌ها «هست و نیست‌» است، اصلاً عقل عملی به این کارها ندارد. آیا خدا یکی است یا دو تا است؟ اصلاً خدایی وجود دارد یا ندارد؟ عقل عملی به این کارها ندارد، عقل نظری این‌ها را می‌فهمد. عقل عملی می‌گوید «باید و نباید»، چه چیزی را باید انجام بدهیم، چه چیزی را نباید انجام بدهیم. حتی وقتی می‌فهمیم خدایی هست، عقل عملی می‌گوید مُنعم است، باید او را شکر کنی. عقل نظری می‌فهمد که خدا منعم است، می‌فهمد که خدا خالق است؛ عقل عملی می‌گوید باید شکر کنی. یعنی در مورد خداوند هم عقل عملی به کار می‌افتد، منتها می‌گوید این وظیفه‌ات است، باید شکر کنی، باید اطاعت کنی، باید دستوراتش را اجرا کنی تا آخر. اما عقل نظری فقط می‌فهمد که خدا یکی است و خدایی هست، منعم هم هست.

شاگرد: «العدل حَسَن» را هم عقل نظری درک می‌کند هم عقل عملی؟

استاد: بله، یعنی یک درک بیشتر نیست، نه اینکه دو درک باشد. همین که مدرَک است در مرحله عمل هم می‌آید؛ اما اینکه خداوند یکی است، این مدرَک است ولی در مرحله عمل نمی‌آید، چون «باید و نباید» نیست، «هست و نیست» است.

بررسی قاعده «الواحد» در قوای انسانی و ذات باری‌تعالی

شاگرد: طبق قاعده الواحد، دانستن و دستور دادن دو فعل است...

استاد: نه! عقل یک موجود مجرد ذوجهات است و به خاطر اینکه تعدد جهت دارد، تعدد فعل دارد. آن خدا که می‌بینید قاعده الواحد در موردش اجرا می‌شود و کارش واحد است، آن به خاطر این است که هیچ حیثیتی غیر از حیثیت ذات ندارد؛ ما حیثیّت‌های متعدد داریم.

شاگرد: در رابطه با قوا هم قاعده الواحد جاری می‌شود؟

استاد: قوا وقتی وابسته به بدن است، حیثیّت‌های مختلف پیدا می‌کند، قاعده الواحد جاری نمی‌شود. قاعده الواحد در مورد قوای ما جاری نمی‌شود، در مورد نفس ما هم جاری نمی‌شود، چون نفس دارای جهات کثیره دارد. حالا اگر صدرا را ملاحظه کنید، فخر رازی شش اشکال به قاعده الواحد می‌کند، صدرا وقتی می‌خواهد جواب بدهد، از اول می‌گوید قاعده الواحد یک مجرا دارد و آن خداست، دیگر در جایی اصلاً جاری نمی‌شود، حتی در عقول هم آن را جاری نمی‌کند تا چه برسد در نفوس. قاعده الواحد را مختص می‌کند به خدا، می‌گوید در عقول جهات متکثره داریم؛ لذا از عقول، متعدد صادر می‌شود. خود مشاء هم گفته‌اند که از عقول، متعدد صادر می‌شود: از عقل اول، عقل دوم و نفس فلک اول و جرم فلک اول صادر می‌شود، لااقل این سه صادر می‌شود.

شاگرد: مگر در حافظه نمی‌گویند حافظه غیر از ذاکره است؟ چون کار حفظ را انجام می‌دهد، دیگر کار ذاکره را انجام نمی‌دهد. این تفکیک قوا به خاطر وجود قاعده الواحد است دیگر.

استاد: بله، این قاعده الواحد را خواجه جاری می‌کند، صدرا جاری نمی‌کند. صدرا قاعده الواحد را اختصاص به خدا می‌دهد. در متخیله شک است که آیا فقط تصرف می‌کند یا ادراک می‌کند و تصرف می‌کند؟ خواجه می‌گوید فقط تصرف می‌کند، چون قاعده الواحد نمی‌گذارد.

شاگرد: طبق مبنای خواجه می‌شود گفت دو عقل داریم، طبق مبنای صدرا بگوییم یک عقل داریم با دو حیثیت.

استاد: نه، همه گفته‌اند یک عقل بیشتر نداریم، کسی قائل به دو عقل نشده است. یک عقل داریم، دو حیث دارد. ابن‌سینا هم می‌گوید دو حیث دارد. اضافه را ملاحظه کنید: عقل ما یک اضافه دارد به عقول عالیه، یک اضافه دارد به بدن ما. این دو اضافه، دو حیث هستند دیگر! دو حیث‌اند، و این دو حیث باعث می‌شود که ما بگوییم دو عقل داریم. حیثیت تقییدیه هم هستند؛ یعنی عقل بما اینکه گیرنده است از بالا، عقل بما اینکه دستوردهنده است به بدن که پایین است. این «بما»ها حیثیت‌اند؛ وقتی حیثیت متعدد شد، کار متعدد می‌شود. آن وقت شما این‌طور می‌توانید بگویید، خواجه هم همین را می‌گوید: عقل با حیث ارتباط به بالا یک کار می‌کند، عقل با حیث ارتباط با پایین کار دیگر می‌کند. حیثیت‌ها را بیاورید، آن وقت عقل می‌شود دو تا؛ البته دو عقل نمی‌شود، بلکه دو قوه می‌شود: یکی عقل متحیث به آن حیثیت، یکی عقل متحیث به این حیثیت. این را دو تا کنید، عیبی ندارد، ولی عقل یکی است. شما حیثیت‌ها را می‌آورید تعدد پیدا می‌شود، تعدد که پیدا شد، قاعده الواحد در متحیث به آن حیث جاری می‌شود. اما خود قوه دو کار می‌تواند انجام بدهد، واحد نیست؛ اما این قوه با این حیثیت، می‌شود واحد ،کار را انجام می‌دهد. در متخیله هم طبق نظر خواجه همین است: متخیله با این حیث می‌شود واحد و یک کار انجام می‌دهد.

شاگرد: اسمش تصمیم است؟

استاد: نه، تصمیم حاصل کار عقل عملی است، نه خود عقل عملی. عرض کردم اراده، تصمیم، این‌ها همه حاصل‌اند، هیچ‌کدام خود عقل نیستند.

شاگرد: استاد، در واجب‌تعالی فقط یک حیثیت ذاتی وجود دارد؟

استاد: بله، یک حیثیت دارد. اگر بخواهید در واجب‌تعالی حیثیت را دو تا بکنید، ترکیب می‌شود، واجب از واجب بودن می‌افتد. واجب فقط یک حیثیت دارد و آن حیثیت ذات است. حیثیت علم، قدرت، حیات و امثال ذلک، همان حیثیت ذات است، حیثیت جدیدی نیست.

شاگرد: قاعده الواحدی که صدرا مطرح می‌کند اصلاً با مشاء فرق می‌کند.

استاد: عرض کردم ،صدرا هم قاعده الواحد را می‌تواند جاری کند حتی در قوای ما؛ منتها آن را متحیث می‌کند به یک حیثیتی، می‌گوید این قوه با این حیثیت می‌شود امر واحد، یک کار بیشتر نمی‌کند؛ با حیثیت دیگر می‌شود واحد دیگر، کار دیگر می‌کند. این‌طوری درست می‌کند. ولی آن که کاملاً واحد است و با هیچ حیثیتی متعدد نمی‌شود، خداست. وقتی اشکالات فخر را رد می‌کند، آخر سر نتیجه این می‌شود که قاعده الواحد، آن‌جور غلیظش مخصوص به خداست. قاعده الواحد در مورد ما می‌تواند اجرا بشود، منتها به همان صورتی که عرض کردم. حیثیت را بیاورید و ادغام کنید با آن صاحب حیثیت، این دو یکی می‌شوند، آن وقت قاعده الواحد جاری می‌شود. روشن است مطلب چه عرض می‌کنم.

شاگرد: آن روایتی که درباره معاویه هست که «آن عقل نیست، شیطنت است»، خداوند از اول عقل نداده؟ اینکه خلاف عدل می‌شود، چه جور است؟

استاد: نه، عقل داده است. این‌ها بحث‌های خارجی می‌شود. خداوند به همه عقل داده، آن، عقلش را تحت تسلط قوایش قرار داده، آن وقت این عقلش دارد فعالیت می‌کند برای رسیدن به مشتهیات و مغضوبات. آن وقت آن عقل تربیت می‌شود به آن صورت. والّا این‌طور نیست که خدا به هیچ‌کسی عقل نداده باشد، به همه عقل داده، به همه عقل بالقوه داده، لکن این عقل‌ها را مختلف استفاده می‌کنیم.

شاگرد: الان عقل نظری بایدها و نبایدها را درک نمی‌کند؟

استاد: عرض کردیم عقل نظری همه را درک می‌کند، آن وقت باید و نباید را می‌دهد به عقل عملی که او هم درک کند که او هم خودش است دیگر.

مراد مصنف از عقل در عبارت منظومه

عقل متصل ما با حکمت نظری و حکمت عملی کامل می‌شود. مراد از این عقل می‌تواند آن عقل متصل باشد که کامل می‌شود به حکمت عملی و حکمت نظری، و می‌تواند مراد عقل کلی باشد. عرض کردم که عقل کلی عقل منفصل است و کلی نامیدن آن هم روشن شد.

عبارت این‌طور دارد، صفحه پنجم، سطر هفتم: «وَ المُرادُ بِالعَقلِ إما العَقلُ الکُلّیُّ». در خط بعد دارد «و المراد به العاقلة المستكملة بالحكمتين العلمية و العملية».

شاگرد: به عقل ما در مقابل آن عقل کلی، جزئی می‌گویند؟

استاد: بله، عقل جزئی می‌گویند، عقل منفعل می‌گویند. عقل کلی را فعال می‌گویند، عقل کلی می‌گویند. عقل ما را می‌گویند عقل جزئی، عقل منفعل، عقل متصل. من یادم می‌آید که این‌ها را چند مدت پیش بحث کردم، این‌ها را گفته‌ام قبلاً.

پس مراد از عقلی که در شعر آمده، یا عقل کلی است و «و اما المراد به» عاقله خود ماست که کامل می‌شود به وسیله دو حکمت: یکی حکمت علمی، دوم حکمت عملی. حکمت علمی در هست و نیست‌ها بحث می‌کند، حکمت عملی در باید و نباید. حکمت علمی عبارت است از الهیات و طبیعیات و ریاضیات. حکمت عملی عبارت است از اخلاق و فقه و سیاست؛ حالا یا سیاست منزل، یا سیاست شهر، یا سیاست کشور. در حکمت نظری از هست و نیست‌ها بحث می‌شود؛ چه هست و نیست‌هایی که مجردند و الهیات‌اند، چه آن‌هایی که در ذهن مجردند و در خارج مادی‌اند مثل ریاضیات، چه آن‌هایی که هم در ذهن و هم در خارج مادی‌اند مثل طبیعیات. آنجا که هست و نیست است، می‌شود حکمت نظری که به این سه تقسیم می‌شود. آنجایی که باید کار انجام بشود یا باید ترک بشود، حالا چه در اخلاق باشد، چه در فقه، چه در اداره منزل یا کشور باشد، اسمش را می‌گذاریم حکمت عملی. عقل ما با حکمت نظری و با حکمت عملی کامل می‌شود؛ یعنی ما این‌ها را می‌خوانیم و با خواندن این‌ها کامل می‌شویم. من عمداً این عبارت را خواندم که دیگر فردا آن را نخوانم.

بررسی وجوه چهارگانه «کصورة للعالم الطبيعي»

حالا داریم: «الَّذی هُوَ کَصورَةٍ لِلعالَمِ الطَّبیعی». عقل کلی را دارد معرفی می‌کند: «کَصورَةٍ لِلعالَمِ الطَّبیعی».

ما باید بیان کنیم که عقل کلی چرا صورت است؟ به چه توجیهی صورت است برای عالم؟ و چرا «کَصورَةٍ» است؟ نگفت صورت، گفت «کصورَةٍ»؟ اولاً صورت بودنش را باید بیان کنیم، ثانیاً بیان کنیم چرا آن را صورت قرار ندادیم، اینکه می‌تواند صورت باشد، چرا «کصورة» قرار دادیم؟ هر دو مطلب باید بیان بشود.

مرحوم سبزواری در حاشیه‌ای که خودش بر این قسمت نوشته، توضیح داده و من توضیح ایشان را نقل می‌کنم. عرض کردم دیروز که کتاب به سه بخش تقسیم می‌شود: متن و شرح و حاشیه. من متن و شرح را هم توضیح می‌دهم هم تطبیق می‌کنم، حاشیه را فقط توضیح می‌دهم، تطبیق نمی‌کنم؛ یعنی دیگر عبارتش را نمی‌خوانم، فقط مطلبش را می‌گویم. گاهی از اوقات هم بعضی مطالبش را حذف می‌کنم؛ اصلاً امروز بعضی مطالب دارد، من بعضی از آن را حذف می‌کنم. ولی مطالب حاشیه‌ ایشان خیلی خوب است، بعضی اوقات از شرحش هم بهتر است. حتماً پرداختن به حاشیه به نظر می‌رسد که لازم است، شما هم بعداً حاشیه را مطالعه کنید. به نظرم می‌آید در کتاب‌های شما هم حاشیه آمده است، نیامده؟ حاشیه خود سبزواری را؟ بله، کتاب شما شاید آورده باشد، چون حاشیه، خود سبزواری است، نوعاً در چاپ‌ها باید بیاید. چطور شما می‌گویید نیاورده است؟! همین دیگر، آورده پس! بله، آورده. نمی‌شود کسی چاپ کند و حاشیه سبزواری را نیاورد. حاشیه دیگران را ممکن است نیاورند، ولی حاشیه سبزواری می‌آید، همه‌ آن را دارید.

مرحوم سبزواری چهار معنا برای عقل کلی نمی‌آورد، بلکه چهار معنا برای صورت بودنش می‌آورد که به چه دلیل صورت عالم است، و الّا عقل کلی یکی بیشتر نیست. به چه دلیل این را می‌گوییم صورت عالم است؟ ایشان می‌گوید چهار بیان داریم، چهار معنا داریم.

صورت عالم را دقت کنید؛ صورت عالم چیست؟ باید بپرسیم عالم چیست تا بعداً صورت عالم را تبیین کنیم. عالم چیست؟ ما فکر می‌کنیم یک دیوار خیلی وسیعی کشیده‌اند، یک منطقه‌ای را که بین این دیوار است می‌گویند عالم و ما را هم گذاشته‌اند در این عالم، ما در این عالم هستیم، از آن دیوار برویم آن‌طرف، می‌رویم در عالم دیگر! این‌طوری به ذهنمان می‌رسد. حالا یا دیوار کشیده‌اند یا طبقه طبقه کرده‌اند که در این طبقه یک عالم است، طبقه بالا عالم دیگر است. در حالی که این تصویرها تصویر غلطی است، این‌طور نیست. الان در همین فضایی که ما موجودیم، موجودات مثالی هم هستند، موجودات عقلی هم هستند؛ ولی دیگر آن‌ها فضا ندارند، یعنی این‌طور نیست که در فضا باشند، در مکانی باشند که ما هستیم. خود این مکان با تمام مایی که در آن هستیم، همه می‌شود عالم. پس عالم ماده یعنی موجودات مادی، عالم مثال یعنی موجودات مثالی، عالم عقل یعنی موجودات عقلی؛ نه اینکه یک چیزی باشد، یک ظرفی باشد به آن بگوییم عالم مثال، به یک ظرف دیگر بگوییم عالم عقل، طبقه طبقه‌اش هم بکنیم.

بله، عالم ماده طبقه طبقه است؛ یک طبقه زمین و عنصر خاک دارد، طبقه آب دارد، طبقه هوا دارد، طبقه افلاک دارد تا برسیم به طبقه نهم که آخرین فلک است. سیزده کُره داریم؛ چهار تای آن عنصری است، نه تا فلکی. این کل عالم ماده است، این طبقه طبقه است. اما دیگر عالم مثال جایش کجاست؟ آن که جا ندارد. عالم عقل هم همین‌طور. ولی خود موجودات عقلی را می‌گوییم عالم عقل، خود موجودات مثالی را می‌گوییم عالم مثال، همان‌طور که موجودات مادی را می‌گوییم عالم ماده. پس عالم روشن شد.

بیاییم سراغ همین عالم ماده، عالم طبیعی. عالم ماده را ملاحظه کنید؛ صورت این عالم چیست؟ صورت انسان صورت این عالم است، صورت جماد صورت عالم است، صورت آب همین‌طور، صورت فلان فلک همین‌طور، صورت درخت همین‌طور. همین صُوَری که در عالم می‌بینید، این‌ها همین صُوَر عالم طبیعی هستند. صُوَر عالم طبیعی همین‌ها هستند. هر موجود جسمی که شما می‌بینید، دارای یک ماده است، دارای یک صورت است که آن صورت، فعلیت‌دهنده به ماده است. ماده، امر بالقوه این جسم است، صورت، امر بالفِعل این جسم است. همه صورت‌ها را جمع کنید، می‌شود صورت العالم؛ همه صورت‌ها را ملاحظه کنید، می‌شود صورت العالم. تا اینجا مطلب روشن است. پس صورت العالم معلوم شد.

شاگرد: صورت نوعیه منظورتان است؟

استاد: بله، صورت نوعیه. صورت جسمیه که یکی بیشتر نیست؛ صورت جسمیه یعنی قابل ابعاد ثلاثه. قابل ابعاد ثلاثه‌ برای همه جسم‌ها هست. صورت نوعیه است که فرق می‌کند. صورت نوعی انسان با صورت نوعی فرس با صورت نوعی شجر فرق می‌کند. مرادمان از صورت که در اینجا می‌گوییم، صورت نوعیه است. پس صورت نوعی عالم یعنی صُوَر نوعیه موجودات عالم، همین موجودات طبیعی و موجودات مادی.

وجه اول: جامعیت عقل نسبت به تمام صور نوعیه

حالا عقل کلی را ملاحظه کنید؛ عقل کلی، جامعِ همه این صُوَر هست، منتها به نحو «لَفّ و رَتق». عبارت خود مرحوم سبزواری را دارم عرض می‌کنم: به نحو لف و رتق. می‌دانید که هر حقیقتی جامع رقایق مادونش است. مثلاً قوه خیال را ملاحظه کنید؛ قوه خیال هم می‌تواند تخیل کند چیزی را که قبلاً دیدید، هم می‌تواند تخیل کند صدایی را که قبلاً شنیدید، هم بویی را که قبلاً استشمام کردید. یک قوه است که هر پنج کار را انجام می‌دهد: طعم را ادراک می‌کند، رائحه را، حرارت و برودت را، دیده‌ها را، شنیده‌ها را، همه را دارد ادراک می‌کند؛ یک قوه هم هست. اما وقتی می‌آید پایین‌تر، چشم فقط دیدنی‌ها را می‌بیند، گوش فقط شنیدنی‌ها را می‌شنود؛ یعنی پنج کار در قوای مادون هست. یک خرده می‌رویم بالاتر، آن قوه مافوق، یکی است، هر پنج کار را انجام می‌دهد.

پس می‌شود که اشیایی صُوَر داشته باشند، وقتی برویم بالا همه آن صُوَر در یک جا جمع شوند؛ یعنی حقیقت اشیاء، صُوَر همه این اشیاء را دارد، منتها به نحو لف و نحو رتق، یعنی به نحو وحدت نه به نحو کثرت. همه ما، دون عقلی هستیم، پایین‌تر از عقل هستیم؛ عقل، حقیقت ماست. این حقیقت همه صُوَر ما را دارد به نحو لف و به نحو رتق. بعد که از آن عقل می‌آید پایین، همان صورت واحده‌ای که به نحو رتق و لف همه صُوَر را دارد، همان صورت واحده می‌شود صُوَر متکثره، می‌شود «نشر و فتق». لف‌ آن می‌شود نشر، رتق‌ آن می‌شود فتق. پس یک صورت که همه صُوَر را به نحو لف داشت، به نحو رتق داشت، وقتی تنزل می‌کند، صُوَر متکثره‌ای درست می‌شوند به نحو نشر و به نحو فتق. این درست است تا اینجا؟

پس عقل در واقع جامع همه صُوَر نوعیه است. پس اگر صُوَر نوعی صورت عالم‌اند، صورت عقل هم صورت عالم است. روشن شد چه عرض کردم؟ اول معلوم شد عالم چیست، بعد صُوَر عالم را هم فهمیدیم که چیست. همین صورت هر موجودی است. هر ماهیتی خودش یک صورت نوعیه خاص خودش را دارد. ماهیت انسان صورت نوعیه خاصی دارد، ماهیت فرس صورت نوعیه خاصی دارد و هکذا هر ماهیتی خودش یک صورت نوعی مخصوص خودش را دارد. این صُوَر نوعیه می‌شوند صورت عالم طبیعت یا صُوَر عالم طبیعت. این‌ها همه را جمع می‌کنیم، حقیقتشان را می‌بریم در عقل؛ آنجا به نحو لف به عنوان یک صورت که صورت عقلی است حاصل می‌شوند، همان صورت عقلی می‌شود صورت عالم؛ منتها «کصورة للعالم». چون لفِ این نشر است. صورت عالم، همین نشرهاست؛ او لفِّ این نشر است، پس «کصورة للعالم» است. هم معلوم شد که عقل صورت عالم است، هم معلوم شد که چرا کاف آوردیم. صورت عالم می‌شود همین صُوَر نوعیه موجودات این عالم طبیعت؛ بعد چون عقل، جامع همه این صُوَر است، یعنی با صورت واحد همه این صُوَر را دارد، ما به عقل هم می‌گوییم صورت عالم، منتها «کصورة للعالم».

این توضیحی که من عرض کردم با آن مثالی که به قوه خیال و حواس ظاهر زدم روشن می‌شود. اگر آن قوه خیال را ملاحظه کنید که هر پنج حاسّه در قوه خیال جمع‌اند، برایتان روشن می‌شود که همه صُوَر عالم طبیعت در عقل جمع‌اند. منتها اینکه جمع‌اند نه به این معنا که عقل، هزار صورت دارد؛ بلکه یک صورت دارد که همان صورت عقلی است که آن صورت عقلی همه این صُوَر است، همان‌طور که خیال یک صورت دارد و آن صورت خیالی است، آن صورت خیالی هم صورت ابصار است، هم صورت سمع است، هم صورت لمس است تا آخر. پس می‌شود که صُوَر متعددی که به نحو نشر و فتق متعددند، یک جا بروند به نحو لف و رتق جمع بشوند و واحد بشوند. و عقل این‌چنین است، تمام صُوَر عالم طبیعت در عقل جمع‌اند. اگر ‌چنین است، پس عقل می‌شود صورت عالم، همان‌طوری که این صُوَر صُوَر عالم‌اند. همان‌طوری که این صُوَر صورت عالم طبیعت‌اند، آن عقل هم کصورة عالم طبیعت است. این وجه اول از آن چهار وجهی که ایشان نقل می‌کند.

بعد اشاره می‌کند که تمام موجودات عالم، ظلّ عقل‌ هستند، یعنی رقیقه عقل‌ هستند، همان طور که عقل هم ظلّ الله است. این را دیگر بعداً خودتان می‌خوانید در عبارات ایشان. من هم «رتق و فتق» را گفتم، هم «نشر و لف» را گفتم که وقتی عبارت ایشان را خواندید برایتان کامل روشن بشود. این معنای اول است برای اینکه عقل «کَصورَةٍ لِلعالَمِ الطَّبیعی» است. هم صورت بودنش روشن شد، هم کصورة بودنش روشن شد. عالم طبیعی هم معلوم شد. عالم طبیعی غیر از عالم مثال است، غیر از عالم عقل است؛ همین عالمی است که ما در آن زندگی می‌کنیم. این هم که می‌گویم «در آن زندگی می‌کنیم»، معلوم می‌شود خود من هم یک تصویر چهاردیواری دارم و فکر می‌کنم که همه را ریخته‌ایم در همین عالم! همه‌مان این تصویر را داریم، ولی تصویر دقیقی نیست. تصویر دقیق این است که بگوییم ما عالم هستیم، ما جزئی از عالم هستیم، نه اینکه در عالم هستیم. ولی دیگر رایج است، می‌گوییم در عالم هستیم.

وجه دوم: وجود علمی صور عالم نزد عقل

اما معنای دوم برای این عبارت «الَّذی هُوَ کَصورَةٍ لِلعالَمِ الطَّبیعیِّ»؛ به معنای دوم توجه کنید. قبل از اینکه این عالم ماده یعنی عالم طبیعت خلق بشود، عقل به این عالَم عالِم بود؛ چون می‌خواهد واسطه در فیض بشود. خدا می‌خواهد به توسط عقل، این عالم را افاضه کند، پس عقل باید عالِم باشد به این عالَم تا بتواند این عالَم را افاضه کند. پس ما همه به وجود علمی در پیش عقل حاضر بودیم. نمی‌گوییم عقل حقیقت ماست که بحث اول بود، معنای اول بود؛ بلکه می‌گوییم همه به وجود علمی پیش عقل حاضریم و عقل به ما علم دارد. چون علمش فعلی است، علم فعلی هم منشأ وجود خارجی است، پس او با علم فعلی‌اش ما را ایجاد می‌کند؛ همان‌طور که مهندس با علم فعلی‌اش این بنا را ایجاد می‌کند منتها با کمک عمله و بنّا و مصالح، عقل هم با علم فعلی‌اش ما را ایجاد می‌کند، منتها بدون کمک عمله و بنّا و مصالح. همین اندازه که تصور می‌کند، ما ایجاد می‌شویم. که این را من یک زمانی توضیح دادم که در آخرت ما هم همین‌طوریم، به محضی که اراده می‌کنیم چیزی را، چه خوب چه بد، حاضر می‌شود. ما هم با علممان سازنده هستیم.

عقل با علمش سازنده صُوَر عالم طبیعت است. پس تمام صُوَر عالم طبیعت پیش عقل به عنوان یک موجود علمی حاضرند. در آن طریقه قبلی نمی‌گفتیم که صُوَر موجودات طبیعی معلومِ عقل‌اند، بلکه می‌گفتیم خودِ عقل‌اند، حقیقت آن صُوَر خودِ عقل است. یعنی خود عقل و ذات عقل می‌شد حقیقت این صُوَر که اگر آن را تنزل می‌دادیم این صُوَر درست می‌شدند. حالا کار به حقیقت عقل نداریم، کار به علمش داریم. همه ما پیش عقل، معلوم هستیم قبل از اینکه وجود پیدا کنیم. عقل با آن علم فعلی به اذن الله ما را ایجاد می‌کند. پس همه صُوَر به نحو وجود علمی پیش عقل موجودند. پس عقل می‌شود همه صُوَر. علی‌الخصوص بنا بر قول به اتحاد عاقل و معقول، که این صُوَر علمی با عقل متحد می‌شوند و خود عقل می‌شود صورت. روشن است چه دارم عرض می‌کنم؟ اما چون آن صورت‌های عالم، وجود خارجی‌اند و آن چیزی که پیش عقل است وجود علمی است، می‌گوییم «کصورةٍ»؛ یعنی کأنّه این عقل صورت عالم است. علماً صورت عالم را دارد، ولی ذاتاً گویا صورت عالم است. پس کاف هم روشن شد، صورت هم معلوم شد.

شاگرد: فرقش با وجه قبل فقط در حیثیت است؟

استاد: بله، فرقش با وجه قبل این بود که در وجه قبل ما خود عقل را صورت گرفتیم برای عالم.

شاگرد: یعنی همان ذات عقل را صورت گرفتیم؟

استاد: بله، ذات عقل را. در وجه دوم علم عقل را صورت و معلومِ عقل را صورت گرفتیم، منتها معلوم را از باب اتحاد عاقل و معقول، با عالِم یکی کردیم. این تصرفات را کردیم. ولی در آن توجیه قبل اصلاً بحث را روی علم نبردیم که بعداً از اتحاد عاقل و معقول استفاده کنیم؛ از اول بحث را آوردیم روی ذات عقل و گفتیم ذات عقل صورت است، صورتی که حقیقت این صُوَر مادون است. اما در این بحث دوم نگفتیم ذات عقل است، بلکه گفتیم علم عقل و علم به موجودات است و وجود علمیِ این صُوَر است. بعد این وجود علمی را از باب اتحاد عاقل و معقول، با وجود خارجی عقل یکی کردیم، آن وقت عقل شد صورت عالم. باز هم چون وجود علمی عالَم پیش او بود، یعنی آنچه که مثل صورت عالم است پیش او بود نه خود صورت عالم، گفتیم «کَصورَةٍ لِلعالَم». مثل یعنی علم، علمی که مثل معلوم است. این هم توجیه دوم.

وجه سوم: عقل به عنوان علت غایی و کمال صور عالم

توجیه سوم این است که وقتی صورت شیء واقع می‌شود، کمال شیء به حساب می‌آید، علت غایی می‌شود. ببینید، شما وقتی می‌خواهید تختی را بسازید، تصور می‌کنید که این تخت را می‌سازم تا رویش استراحت کنم. این استراحت‌کردن می‌شود علت غایی که منشأ می‌شود و محرِّک می‌شود که شما این تخت را بسازید. اگر آن تصور را نداشتید، سراغ ساختن این تخت یا خریدن این تخت نمی‌رفتید. بعد که این تخت خریده می‌شود، آن علت غایی فقط در ذهن شما بود، شما می‌آیید روی این تخت استراحت می‌کنید، آن علت غایی دیگر به فعلیت می‌رسد، یعنی حاصل می‌شود دیگر، استراحت حاصل می‌شود. پس علت غایی می‌شود صورت تخت؛ یعنی مادامی که شما از این تخت استفاده نکنید، آن صورت تخت به کمال نرسیده است؛ بعد از اینکه از آن استفاده می‌کنید این صورت به کمال می‌رسد. پس هر علت غایی، کمال علت صوری است؛ یعنی این علت صوری وقتی به کمال می‌رسد که آن هدف هم رویش پیاده بشود. وقتی هدف این صورت روی این صورت پیاده شد، این صورت به کمال رسیده است. تا اینجا معلوم است؟

پس علت غایی را می‌توانیم صورت شیء قرار بدهیم. چون علت غایی، کمال همین صورت است، پس ما می‌توانیم این علت غایی را همان صورت قرار بدهیم؛ چون کمال صورت است دیگر، می‌توانیم همان صورت قرار بدهیم. این مطلب به طور کلی روشن شد. حالا بیاییم در بحث خودمان؛ در بحث ما عقل علت غایی موجودات است. همه موجودات دارند سیر تکاملی می‌کنند و به سمت کمال می‌روند. عقل هم کمال است، همه دارند به سمت عقل می‌روند. البته اینکه به سمت عقل می‌روند، در آنجا توقف نمی‌کنند، دوباره باید بروند به سمت خدا؛ هدف نهایی خداست، ولی بالاخره عقل، هدف بین‌راهی است. علی‌أی‌حال غایت هست. اگر غایت است، پس صورت کمالی است؛ غایت ماست، پس صورت کمالی ماست. بنابراین ما هم صورت عالمیم، پس عقل هم صورت کمالی ماست، یعنی صورت عالم. روشن شد؟ از این طریق باز ثابت کردیم که عقل «کصورة» است؛ باز هم «کصورة» است، چون صورت عالَم، صورت ماست. آن، غایت است؛ غایت، «کصورة» است، ولو کمال صورت است، ولی خود صورت که نیست، کمال صورت است. بنابراین گفتیم که «کصورة» است. این هم توجیه سوم.

وجه چهارم: اتحاد اعتباری صورت و فصل

توجیه چهارم: بعداً خواهیم گفت که این عقل «کَفَصلٍ» است. در عبارت بعدی ما هست: «کَفَصلٍ». حالا فصل بودنش را هم بعداً توضیح می‌دهیم إن‌شاءالله. صورت با فصل چه فرقی دارد؟ هیچ! فرقش اعتباری است. فرق صورت با فصل اعتباری است. اگر عقل «کفصل» هست، چون فصل همان صورت هست با یک فرق اعتباری، پس عقلی که «کفصل» هست، «کصورة» هم هست. حالا چطور صورت با فصل یکی است ذاتاً و دو تاست اعتباراً، این را من بارها عرض کرده‌ام. شما صورت خارجی شیء را تصور می‌کنید می‌شود صورت ذهنی؛ بعد که صورت ذهنی بود، صورت ذهنی «بشرط لا» است، آن را «لا بشرط» می‌کنید، قابل حملش می‌کنید، می‌شود فصل. در خارج، صورت است، نمی‌توانید آن را فصل کنید؛ می‌آورید در ذهنتان، وجود ذهنی به آن می‌دهید، آنجا «بشرط لا» را «لا بشرط» می‌کنید، می‌شود فصل.

شاگرد: فصل با صورت اشتراک ذاتی ندارد؟

استاد: فصل با صورت اشتراک ذاتی دارد. اگر در خارج باشید اشتراک وجودی ندارد. در خارج، صورت به وجود خارجی موجود است، در ذهن، فصل به وجود ذهنی موجود است. از وجودها دست بردارید، یعنی به وجود خارجی و ذهنی توجه نکنید؛ به ذات نگاه کنید، ذات فصل با صورت یکی است، وجودها فرق می‌کنند. اینکه ما اصرار داریم صورت را ببرید در ذهن، به خاطر این است که وجودها یکی بشوند. وجود صورتی که در خارج است وجود خارجی است، می‌گوییم این صورت را بیاوریم در ذهن که وجود ذهنی پیدا کند. وقتی وجود ذهنی پیدا کرد، فصل هم وجود ذهنی پیدا می‌کند، وجودهایشان یکی می‌شود، صورت‌هایشان هم یکی است، فقط فرق می‌شود اعتباری. و الّا اگر شما صورت خارجی را ملاحظه کنید با فصل، اینجا فرقشان اعتباری نیست، بلکه فرقشان واقعی است. وجودهایشان با هم فرق واقعی دارد؛ وجود صورت می‌شود خارجی، وجود فصل می‌شود ذهنی. اینجا فرق‌هایشان می‌شود فرق واقعی. اما اگر وجودها را یکی کردید، یعنی صورت خارجی را بردید در ذهن و تصور کردید، وجودش شد وجود ذهنی. اینجا وجود صورت می‌شود ذهنی، وجود فصل هم می‌شود ذهنی. از جهت وجود فرق نمی‌کنند، از جهت ذات هم که یکی هستند، فقط اعتباراً فرق می‌کنند؛ آن یکی «بشرط لا» است، این یکی «لا بشرط». پس توجه کردید که فصل و صورت می‌شوند یکی. بنابراین اگر توانستیم عقل را «کفصل» برای عالَم بگیریم، می‌توانیم عقل را «کصورة» هم برای عالم بگیریم؛ چون فرقی نیست بین فصل و صورت. این هم توجیه چهارم ایشان.

ظاهراً دیگر به بیش از این نمی‌رسیم. «الَّذی هُوَ کَصورَةٍ لِلعالَمِ الطَّبیعیِّ» معنا شد و «کَفَصلٍ مُحَصِّلٍ لَه» را باید بگذاریم جلسه بعد.

شاگرد: وجود صورت که وجود خارجی است،«لا بشرط» است؟

استاد: دیگر به خارجی «لا بشرط» و «بشرط لا» نمی‌گوییم‌. خارجی که شخص است، دیگر نه آن را «بشرط لا» می‌گیریم‌ و نه «لا بشرط»، بلکه آن «بشرط شیء» می‌کنیم. در خارج، موجود خارجی «بشرط شیء» است. اگر این شخص‌ها طبیعی باشند «بشرط شیء» هستند.