دشواری‌های قالب نظم/جامعیت شرح منظمومه /برتری علم الهیات بر سایر علوم

موضوع: برتری علم الهیات بر سایر علوم/جامعیت شرح منظمومه /دشواری‌های قالب نظم

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

حکمت شرح منظومه صفحه 4 سطر هفتمک

«ثم إنه لما برز و لم يخلُ عن إغلاق لازم لنظم المطالب و إن لم يخل ذو اللب هذا من المثالب شرحته شرحا»[1] ؛ فرموده است به خاطر اینکه حکمت موردِ بی‌مهریِ اهلِ زمان قرار گرفته است، من کتابی نوشتم و نظمی را سرودم تا باعثِ ترغیبِ اهلِ زمان به فلسفه بشود. حالا می‌فرماید که بعد از اینکه این نظمِ من ظاهر شد یعنی تمام شد و حالا آماده شد برای عرضه کردن به اهلِ زمان، دیدم که خالی از اغلاق نیست، دشواری‌هایی در آن هست و این لازمه نظم است.

هر چیزی که با شعر گفته می‌شود، به خاطرِ اینکه شاعر در محذوراتِ ضرورتِ شعریه هست و از هر کلمه‌ای یا از هر جمله‌ای نمی‌تواند استفاده کند، بالاخره شعر یک دشواری‌هایی پیدا می‌کند. لازمه شعر گفتن، همین اغلاق است. بله، چون من دیدم که این شعر دارایِ اغلاق است، برایش شرح نوشتم؛ شرحی که شروع می‌کند به توضیحِ این شرح که این چه‌جوری است.

دیگر من از روی متن می‌خوانم، چون فقط باید لغتها معنا بشود و توضیح داده بشود؛ چیزِ اضافه‌ای را اگر هم هست من نمی‌گویم. بعضی مطالب را لازم نیست بگویم، به همین اندازه که عبارت‌ها را توضیح بدهم کافی است.

استدراک در شمارش حروف معجم (۲۸ یا ۲۹ حرف)

شاگرد: این شعری که دیروز فرمودید، ۲۹ را ۲۸ معنا کردید، فرمودید یادآوری کنم.

استاد: بله؛ دیروز شعری خواندم:

ألا إن ثوبا خيط من نسج تسعة     و عشرين حرفا عن معاليه قاصر

جالب بود؛ من این «تسعة و عشرين» را بیست و هشت معنا کردم! آن‌هایی که عربی بلد نیستند هم «تسعة و عشرین» را بیست و نه معنا می‌کنند؛ حالا من چطور شده که بیست و هشت معنا کردم، دیگر با خداست!

در این جمله نوشته است ۲۹ حرف. آنچه ما شنیده‌ایم و پیش ما رایج و مأنوس است این است که ۲۸ حرف داریم، ولی ایشان نوشته ۲۹ حرف. اختلاف است بینِ علمایِ ادب که آیا همزه را شما جدا حساب می‌کنید یا به الف ملحق می‌کنید و جدا حساب نمی‌کنید؟ کسانی که همزه را جدا حساب کردند، حروف شده ۲۹ تا؛ آن‌ها که همزه را حساب نکردند حروف شده ۲۸ تا. پس رایج این است که حروفِ معجم ۲۸ تاست، ولی ایشان در این شعرش ۲۹ تا قرار داده، چون همزه را هم جزو حساب آورده است. این مربوط به دیروز بود، خوب شد یادآوری کردید. اگر مطالب یادآوری نشود، من یادم می‌رود بگویم.

دشواری‌های گریزناپذیر قالب نظم و انگیزه تدوین شرح

صفحه ۴، سطر هفتم: «ثم إنه» یعنی این نظم، «لما برز» آشکار شد، یعنی تمام شد و قابل شد که عرضه بشود بر دیگران. «وَ لَم یَخلُ»؛ جوابِ «لَمّا» بعداً می‌آید، جوابِ «لَمّا» خطِ بعد است: «شَرَحتُهُ شرحاً» است.

چون این نظم ظاهر شد و خالی از اغلاق نبود، و این اغلاق هم تعمدی نبود؛ من عمداً کلام را مغلق نکردم، این اغلاق لازمه نظمِ مطالب است؛ چون مطالب را به شعر درآوردم، این اغلاق در آن آمد. اگر با نثر می‌گفتم، اغلاقِ آن‌چنانی نداشت؛ البته چون مطلب، مطلبِ سنگینی بود، اغلاقِ خودِ مطلب وجود داشت، اما اغلاقِ الفاظی نداشت؛ اما شعر، اغلاقِ الفاظی هم دارد علاوه بر اغلاقِ معنوی. «وَ إِن لَم یَخَلْ»؛ آنجا «لَم یَخلُ» خواندیم، اینجا «لَم یَخَلْ» می‌خوانیم. آنجا از مادهِ خُلُوّ بود، اینجا از مادهِ خیال است؛ «و لَم یَخلُ» یعنی خالی نبود، اما «لَم یَخَلْ» یعنی خیال نمی‌کند، گمان نمی‌کند.

«وَ إِن لَم یَخَلْ ذو اللب هذا مِنَ المَثَالِبِ»؛ ولو صاحبِ عقل گمان نمی‌کند «هذا» یعنی این اغلاق را از عیوبِ کتابِ من. «مثالب» جمعِ «مَثْلَبَة» است، مَثْلَبة یعنی عیب، پس مثالب یعنی عیوب. کسی این مشکل بودن را جزوِ عیوب به حساب نمی‌آورد. صاحبِ لُبّ یعنی صاحبِ عقل، ذو العقول، خیال نمی‌کند «هذا» یعنی این اغلاق را از مثالب و عیوب. این‌چنین بود که این کتابِ من و این نظمِ من مشتمل بر اغلاق شد؛ چون چنین بود، «شَرَحتُهُ» شرح برایش نوشتم.

هموارسازی ناهمواری‌های عبارات با شرح

شرحی که «یُذَلِّلُ صعابَه»؛ قسمت‌هایی که به صورتِ گردنه است و صعود از آن سخت است، هموار کند که مشی در آن راحت باشد. صعود سخت بود، یعنی جاهایِ ناهموار در شعرِ من بود؛ من شرح نوشتم تا آن ناهمواری‌ها هموار بشود و شخصی که می‌خواهد از این گردنه بالا برود، در یک زمینِ همواری مشی کند و آن زمین را طی کند.«شَرَحتُهُ»؛ شرحی که رام کند، فرود بیاورد، صعاب یعنی مشکلات و آن گردنه‌ها را. حالا معنایِ صِعاب ،گردنه نیست، صِعاب همان مشکلات است، یعنی گردنه‌هایِ مسیر، مشکلاتِ مسیر. مشکلاتِ مسیر همان پستی و بلندی‌اش است، بالا رفتن‌هایش است. این را رام کند یعنی هموار کند.

برداشتنِ نقاب از چهره اسرار

«وَ یَکشِفُ عَن وَجهِ الأَسرارِ نِقابَهُ»؛ در کلماتِ من اسراری نهفته بود که این اسرار، صورتشان را با نقاب پوشانده بودند. شرحِ من این نقاب را برطرف می‌کند و صورتِ این اسرار را که وسیله رسیدن به اسرار و ظهورِ اسرار است، آشکار می‌کند. یعنی اگر کسی بخواهد شیئی را بیابد، کافی است که صورتِ آن را ببیند. اسرار خودشان یافتنی نبودند، ولی صورتی داشتند که آن صورتشان آشکار بود؛ رویِ این صورت مقنعه و نقاب بسته شده بود، شرحِ من این نقاب را برطرف کرد، صورت آشکار شد و با آشکار شدنِ صورت، آن اسرار هم قهراً آشکار می‌شود؛ چون هر شیئی صورتش آشکار بشود شناخته می‌شود. اسرار را اگر بخواهید بشناسید، از طریقِ صورتش باید بشناسید، و کتابِ من نقاب را از صورت برداشت و شناختِ اسرار را برای شما مهیا کرد و ممکن ساخت.

«مُتَجَنِّباً»؛ حال است برای شرح؛ در حالی که این شرحِ من پرهیز داشت از اطناب. اطناب یعنی زیاده‌روی کردن، یعنی

معنایی را با لفظ بیشتر آوردن. معنایی که می‌شود با لفظِ کوتاهی آورد، اگر ما با الفاظِ بیشتری بیاوریم، اصطلاحاً می‌گویند «اطناب». ایشان می‌گوید کتابِ من از اطناب پرهیز کرد، شرحِ من از اطناب پرهیز داشت، کلماتِ اضافه نیاورد. به مقداری که می‌توانستم معنا را تفهیم کنم عبارت آوردم، دیگر بیش از تفهیمِ معنا عبارت نیاوردم. «مُتَجَنِّباً عَنِ الإِطنابِ»؛ یعنی در حالی که این شرحِ من از اطناب پرهیز می‌کرد.

«مَخافَةَ مَلالَةِ الأَصحابِ» مفعول‌له است. چرا این شرحِ شما پرهیز داشت؟ به خاطرِ اینکه می‌ترسیدم اصحاب یعنی مخاطبینِ من و خوانندگانِ کتابِ من که یاران و دوستانِ من هستند، این‌ها ملالت پیدا کنند، یعنی دلتنگ بشوند و نتیجه دلتنگ شدنشان بیزاری باشد. من می‌خواستم آن‌ها را به فلسفه مشتاق کنم که بی‌مهری‌شان نسبت به فلسفه از بین برود؛ حالا یک شرحی با اطناب بنویسم که ملالت و دلتنگی برایشان بیاورد، این‌ها قهراً بیزار می‌شوند و خلافِ آنچه مقصودِ من بود نتیجه می‌گیرم.

تعهد به جامعیتِ مسائل فلسفی در متن و شرح

«مُلتَزِماً»؛ باز هم این صفتِ شرح است یا حال برایِ شرح است که البته در واقع حال برایِ خودِ مرحومِ سبزواری است. در حالی که شرحِ من ملتزم بود که مسائلِ جامع را به وفور ذکر بکند. من دارم جامعیت را صفت می‌گیرم برایِ مسائل، و اضافه «جامعیّة» به «المسائل» را از قبیلِ اضافه صفت به موصوف می‌گیرم؛ می‌توانید هم اضافه معمولی بگیرید. عبارت این‌طور معنا می‌شود: شرحِ من ملتزم بود به کثرتِ مسائلِ جامعه ـــ وفور یعنی کثرت ـــ یا ملتزم بود شرحِ من که کثیر باشد جامعیتِ مسائلش؛ یعنی مسائلِ کثیره‌ای که ذکر می‌کند همه‌شان جامع باشند. فرقی نمی‌کند، هر دو معنا یکی هستند.

شاگرد: مسائلِ جامعه یعنی هر مسئله‌ای جامع باشد؟

استاد: جامع نکاتی باشد. جامعیتِ مسائل یعنی شرحِ من خواست همه مسائلِ فلسفی را جمع کند. البته نظمِ من هم این کار را کرده بود. من اختصاص ندادم فلسفه‌ام را به مسائلِ الهیاتِ اعم یا الهیاتِ اخص یا طبیعیاتِ تنها، بلکه همه این‌ها را آوردم. بحثِ نفس و طبیعیات و بحثِ الهیاتِ اعم و الهیاتِ اخص و حتی نبوات و منامات و همه را ذکر کرده‌ام؛ یعنی خواستم که شرحِ من جامعِ همه مسائل باشد، نه اینکه بخشی از مسائلِ فلسفه را بیاورد و بخشِ دیگر را رها کند. رسم بود کتاب‌هایی که می‌نوشتند، گاهی بخشی از مسائل را می‌آوردند. مثلاً کتابِ مبدا و معاد ملاصدرا یا مبدا و معاد ابن‌سینا به بخشی از مسائلِ فلسفه پرداخته است نه به همه. ولی من خواستم کتابِ من جامعِ همه مسائل باشد. من جامعیتِ مسائل در ذهنم بود، لذا کتابم را مشتمل بر همه مسائلِ فلسفی کردم، به طوری که اگر این کتاب خوانده بشود، تمامِ فلسفه خوانده شده است.

شاگرد: اگر کلمه وفور را نمی‌آورد ضرری به معنا وارد می‌شد؟

استاد: حالا خواسته تأکید بکند، وفور معنایِ کثرت را دارد دیگر.

پس جامعیت را می‌توانید صفت بگیرید و بگویید مسائلِ جامعه؛ یعنی هر مسئله‌ای که من گفتم مشتمل بر تمامِ نکاتی است که در آن مسئله باید رعایت بشوند. می‌توانید هم اضافه را اضافه معمولی بگیرید، جامعیتِ مسائل یعنی خواستم و سعی کردم که شرحم جامعِ همه مسائل باشد، نه اینکه بعضی از مسائلِ فلسفه را بیاورد و بعضی را حذف کند، بلکه همه را بیاورد. هر دو جور اضافه در اینجا جا دارد.

«وَ احْتِوَائِه عَلَى الدَّلَائِلِ»؛ یعنی باز ملتزم شدم که شرحِ من مشتمل بر دلایل باشد. یعنی سعی کردم مطالبم را با ادعا مطرح نکنم، بلکه با دلیل هم تأیید کنم و تثبیت کنم؛ به صرفِ ادعا اکتفا نکنم. مطالب ادعا می‌شوند و بعداً باید تثبیت بشوند؛ ایشان می‌گوید من به ادعایِ تنها اکتفا نکردم، بلکه سعی کردم شرحم مشتمل بر دلایل باشد.

حالا شرح به این خوبی با متن به آن خوبی! از اینجا دیگر شرح و متن را با هم دارد می‌گوید. از «فَهَلُمُّوا إِلی هذا الرجز». شرح و متن را با هم دارد بیان می‌کند. اول متن را گفت یعنی نظم را گفت، بعداً شرح را گفت؛ حالا می‌گوید به سمتِ این شرح و متن بیایید و از این شرح و متن استفاده کنید.

«فهَلُمُّوا» یعنی بیایید، بشتابید؛ «هَلُمُّوا» یک بیاییدِ معمولی نیست، بیایید با شتاب است. بشتابید «إِلی هذا الرَّجَز». رجز یکی از بحورِ شعری است که وزنش شش بار «مُستَفعَلُن» است؛ هر شعری که وزنش شش بار مُستَفعَلُن باشد به آن می‌گویند رجز. ایشان می‌گوید شعرِ من به صورتِ رجز است. من می‌خواستم رجز را توضیح بدهم، به همین مقدار اکتفا نکنم؛ اما الان در وسطِ بحث، توضیح دادنش خوب نیست، خیلی ذهن پراکنده می‌شود. گفتم این عبارت‌ها را بخوانم تا سرِ شعر برسم، آنجا شروع کنم به توضیح دادن. اگر امروز موفق بشوم تمامش کنم، شنبه اگر مایل باشید توضیح می‌دهم و اگر هم مایل نباشید که همین رجز را می‌گویم و رد می‌شوم.

شاگرد: همین الان بگویید.

استاد: نه، طولانی می‌شود. الان در این فاصله کوتاه نمی‌شود گفت؛ توضیحِ رجز احتمالاً خودش یک روز طول می‌کشد یعنی ما از بحثِ فلسفه کاملاً بیرون می‌رویم و در بحثِ عَروض و قافیه وارد می‌شویم و آن اصلاً یک بحثِ دیگری می‌شود. اگر مایلید من توضیح بدهم، اگر هم مایل نیستید که رهایش کنیم. حالا به من اعلام کنید که ببینم بگویم یا نگویم. الان به همین اندازه کافی است. خواستید بیشتر معلوم بشود، ان‌شاءالله توضیح می‌دهم؛ و اگر هم نخواستید، که هیچ.

«فَهَلُمُّوا إِلی هذا الرَّجَز وَ إِلى المَعنَی المَبسُوطِ بِاللَّفظِ المُوجَزِ»؛ به معنایی که بسط داده شده و اجمالش به تفصیل مبدل شده است، اما با لفظِ موجز و مختصر؛ یعنی نگذاشتم معنا در حالِ اجمال بماند که مبهم بشود و فهمیده نشود، بلکه تفصیلش دادم، ولی در تفصیل سعی کردم از الفاظِ موجز و مختصر استفاده کنم که باز باعثِ ملالت و دلتنگی نشود.

توصیفِ خصایصِ شعرِ منظومه

«وَ احفظوا هذَا النَّظمِ الفَذِّ الَّذِی یُطرِبُ الأَسماعَ و تَلُذ»؛ «فَذّ» یعنی بی‌نظیر، یگانه، بی‌مانند. حفظ کنید این نظم را. عرض کردم، دیگر ایشان بحثش در نظم و شرح تمام شد؛ نظم را اول توضیح داد، شرح را بعداً توضیح داد. حالا مخلوط است؛ گاهی به سمتِ نظم می‌رود، گاهی به سمتِ نثر می‌رود، هر دو را دیگر با هم دارد تمجید می‌کند و تعریف می‌کند. لذا می‌بینید الان بحثِ رجز داشت، بعداً بحثِ نظم دارد. «وَ احفظوا هذَا النَّظمِ الفَذِّ»؛ یعنی این نظمِ بی‌نظیر را، این نظمِ یگانه را. «الَّذِی یُطرِبُ الأَسماعَ»؛ یطرب یعنی به طرب می‌اندازد گوش‌ها را؛ «الأَسماعَ» مفعولِ «یُطرِبُ» است؛ یعنی از شادی، گوش را به طرب می‌اندازد. طرب، تکان خوردن به خاطرِ وجودِ شادی است؛ که ما اگر یک خرده بخواهیم عرفی حرف بزنیم، اسم آن تکان خوردن را می‌گذاریم رقص. طرب و شادمانی گاهی باعثِ تکان خوردن یعنی باعثِ رقصیدن می‌شود. اما حالا گوش که نمی‌تواند برقصد، رقصیدنش مناسبِ خودش است.

تلازم ادراک حسیِ گوش و ادراک عقلیِ نفس

«الَّذِی یُطرِبُ الأَسماعَ وَ تَلُذُّ»؛ ضمیرِ فاعلی‌ «تَلُذُّ» برمی‌گردد به «الأَسماع»؛ «یُطربُ» «الأَسماع» را به عنوانِ مفعول اخذ می‌کند، و «تَلُذُّ» ضمیرِ خودش را به عنوانِ فاعل اخذ می‌کند. «تَلُذُّ» یعنی گوش لذت می‌برد.

حالا گوش که لذت می‌برد، اصلِ لذت برای عقل است، عقلِ انسان لذت می‌برد. گوش اگر لذت می‌برد، لذتش را می‌دهد به عقل. همان‌طور که بدن اگر لذت می‌برد، لذتش در واقع می‌رود و ارسال می‌شود به نفس. و نفس لذت می‌برد که بدن لذت می‌برد؛ و الّا بدن وسیله است، لذت‌برنده نیست. گوش هم همین‌طور است؛ گوش هم وسیله است، خودش لذت‌بر نیست. وقتی صدایِ خوشی را آدم می‌شنود، گوشش که لذت نمی‌برد، نفسش لذت می‌برد، عقلش لذت می‌برد؛ منتها این گوش واسطه می‌شود، واسطهِ ارسالِ این صدا به نفس می‌شود.

لذا ایشان پشتِ سرِ این طربِ اسماع و لذتِ اسماع می‌گوید: «احتذاءً بِالعُقولِ حَذوَ القُذِّ بِالقُذّ». «احتذاءً» به معنایِ برابری است. دو اسبِ مسابقه وقتی دو گوششان با هم مساوی باشد [احتذاء صدق می‌کند]. چون در اسب مسابقه، گوش خیلی مهم است؛ یک ذره گوشِ آن جلوتر باشد، می‌گویند برنده است. اگر گوش‌ها با هم یکسان باشند می‌گویند مساوی است. اگر دو گوش‌ مساوی باشند، «احتذاء» صدق می‌کند و این محاذیِ آن است. دو تا تیر را که رها می‌کنیم، در حینی که دارند می‌روند، انتهایِ پَرِشان را نگاه می‌کنیم، اگر انتهایِ پرها مساوی است، می‌گویند احتذاء دارند و با هم برابری دارند. حالا ایشان می‌گوید لذتِ گوش برابری دارد با لذتِ عقل؛ یعنی همان‌مقدار که گوش لذت می‌برد عقل هم لذت می‌برد، منتها گوش لذتش مناسبِ خودش و عقل لذتش مناسبِ خودش؛ ولی برابرند، از نظرِ اندازه برابرند، اگرچه هر کدام مناسبِ خودشان لذت می‌برند. یعنی اگر گوش قوی‌تر لذت برد عقل قوی‌تر و اگر گوش ضعیف‌تر لذت برد، عقل ضعیف‌تر [لذت می‌برد].

«احتذاءً» یعنی به نحوِ برابری کردن «بِالعُقولِ»؛ یعنی اسماع برابری می‌کنند با عقول. چه نوع برابری؟« حَذوَ القُذِّ بِالقُذّ».

شاگرد: قَذّ هم ظاهراً آمده است.

استاد: نه، چون آنجا را من تَلُذ خواندم، اینجا را هم قُذ می‌خوانم. و قُذ هم در لغت هست. «حَذوَ القُذِّ بِالقُذّ» درست است. حالا اگر در لغت «قَذ بالقَذ» آمده، آن اینجا مناسب نیست، چون در اینجا تلُذ است. مگر اینکه تَلَذ بخوانید.

شاگرد: قَذ به معنای پر آمده، قُذ هم به معنای پر آمده و هم گوش.

استاد: بله، علی ای حال قُذ بخوانیم پس بهتر است دیگر.

شاگرد: تَلَذُّ هم می‌شود؟

استاد:بله، تلَذ هم می‌شود. آنجا را من به خاطر قُذ، تَلُذ خواندم. چون دیدم یکی را می‌خواهم «قُذ» بخوانم، آن را هم «تَلُذ» خواندم.

به نحوِ برابری کردن «لِلعُقولِ»؛ منظور از این عقول در اینجا، عقولِ عالیه نیست، منظور عقولِ خودمان است؛ که گوشِ ما آن صدایی را که باعثِ خوشی می‌شود ارسال می‌کند به عقلِ ما، نه اینکه ارسال می‌کند به عقلِ فعال؛ به عقولِ عالیه که ارسال نمی‌کند، به عقولِ خودِ ما ارسال می‌کند. پس مراد از این عقول، عقولِ متصله است؛ یعنی همان مرتبه عالیِ نفسِ خودمان.

شاگرد: تقش احتذاء چیست؟

استاد: «احتذاءً» می‌خواهد بگوید به همان اندازه که گوش طرب دارد، به همان اندازه هم عقل طرب دارد، منتها طربِ گوش در حدِ خودش و مناسبِ خودش، طربِ عقل هم مناسبِ خودش.

شاگرد: نقش نحوی آن را چه می‌گیرید؟

استاد: «احتذاءً» یعنی به نحو و مثلِ احتذاء. مفعول‌له هم می‌توانید بگیرید، «احتذاءً» یعنی به خاطرِ برابری کردن.

«حَذوَ القُذِّ بِالقُذّ». یا «القَذِّ بِالقَذّ»، به معنایِ پرِ تیر است که این دو تیر به لحاظِ پرشان با هم برابری می‌کنند؛ یا گوشِ اسب است که این دو اسب به لحاظِ گوششان با هم برابری می‌کنند. چطور این دو تیر با هم برابرند و چطور این دو گوش با هم برابرند، به همان نحوه، گوشِ ما و عقلِ ما با هم برابرند در لذت بردن.

«لِتَظفَروا بِمَعْرِفَةِ جَوْدَةِ نِظامٍ»؛ این «لِتَظفَروا» مربوط به «وَ احفظوا» یا «فَهَلُمُّوا» است، هر دو؛ «فَهَلُمُّوا إِلی هذَا الرَّجَزِ» و « وَ احفظوا هذَا النَّظمِ الفَذِّ». چرا این کار را بکنیم؟ «لِتَظفَروا بِمَعْرِفَةِ جَوْدَةِ نِظام» تا دست بیابید به شناختِ نظامِ احسنِ عالم. چون فلسفه حقایقِ عالم را توضیح می‌دهد؛ کارش همین است، کارش آشنا کردن با حقایقِ عالم است. حقایقِ عالم که همان مخلوقاتِ جهان‌اند، با یک نظمِ خاصی که ما تعبیر می‌کنیم از آن نظم به «نظامِ احسن»، تنظیم شده‌اند؛ خداوند آن‌ها را به نظامِ احسن تنظیم کرده است. حالا ایشان می‌گوید به سمتِ کتابِ من بشتاب تا حقایقِ عالم با آن نظامی که خدا بینشان گذاشته است، برایِ تو روشن بشود، تا دست پیدا کنی به معرفتِ نظامی که جَیِّد است. «جَوْدَةِ نِظام» یعنی خوبیِ نظام.

«لِتَظفَروا بِمَعْرِفَةِ جَوْدَةِ نِظام»؛ یعنی خوبیِ این نظامِ عالم؛ نظامی که «الصَادِر عَنْ جُودِ الوُجُودِ التَّامِّ بل فَوْق التَّمامِ». این نظام صادر شده است از فیض و جودِ خداوندی که دارایِ وجودِ تام است، بلکه دارایِ وجودِ فوق التمام است.

اقسامِ چهارگانه موجودات در فلسفه اسلامی

موجودات را به چهار قسم تقسیم می‌کنند: ناقص، مستکفی، تام، فوقِ تمام.

این‌ها را شنیده‌اید، منتها من می‌خواهم مطلب توضیح داده بشود. ناقص موجودی است که کمالی را ندارد، و برایِ به دست آوردنِ آن کمال باید علت، کمال را به او بدهد. مثلِ نفسِ ما؛ نفسِ ما مثلاً کمالِ علم را ندارد، برایِ اینکه این کمالِ علم را پیدا کند خودش خودبه‌خود نمی‌تواند صاحبِ کمال باشد، خدا در آن نیرویی ننهاده که بتواند خودبه‌خود صاحبِ کمال بشود، بلکه نیرویی نهاده که از معلم قبول کند و با قبول کردن از معلم دارایِ آن کمال بشود؛ و معلم هم عقلِ فعال است و خداوند آن معلم را هم برایش قرار داده است. نفسِ ما نسبت به علم، ناقص است و به توسطِ امری که خارج از اوست کامل می‌شود. این موجودی که ندارد و به توسطِ امرِ خارجی واجد می‌شود و دارا می‌شود، به آن می‌گوییم ناقص؛ مثلِ نفسِ خودمان.

مستکفی آن است که ندارد، ولی خدا در آن نیرویی نهاده که می‌تواند آن ناداری‌هایش را تبدیل کند به دارایی‌ها؛ مثلِ نفسِ فلک به تعبیرِ دیروزی‌ها. البته این مطلب امروز هم به قوتِ خودش باقی است، باطل هم نشده است. نفسِ فلک یعنی ملائکه‌ای که مدبّرِ این فلک یا مدبرِ کوکب است. الان هم ما به ملائکهِ مدبره قائلیم. حالا کسانی که تجربی فکر می‌کنند و ملائکه را منکر می‌شوند، ما که تجربی فکر نمی‌کنیم، ما به ملائکه قائلیم و معتقدیم این کواکب و این‌ها را همه را خدا برایشان موکل گذاشته، ملائکه را موکلِ آن‌ها کرده که آن‌ها را اداره کنند. حتی عرفا می‌گویند ما خورشید را دیدیم که ملائکه‌ای با زنجیرهایِ مخصوص آن را می‌کِشند. حالا این مشاهده آن‌هاست، هر چه گفته‌اند به عهده خودشان است. ولی این‌چنین هست که تمامِ این‌ها مدبِّر دارند. پس نفوسی که قدیمی‌ها می‌گفتند باطل نشده، منتها قدیمی‌ها نفوس را برایِ جسمِ فلک قائل می‌شدند، حالا جسمی برایِ فلک قائل نیستند، مدار قائل‌اند، جسم را برایِ کوکب قائل‌اند؛ حالا آن مدبرِ فلک را مدبرِ کوکب بگیرید.

پس نفسِ فلکی می‌شود مستکفی؛ مستکفی یعنی چه؟ یعنی ندارد، ولی خدا در او نیرویی نهاده که می‌تواند دارا شود. چه چیز را ندارد؟ فعلیت را. این‌ها را که خودِ فلاسفه می‌گویند من دارم عرض می‌کنم. فعلیت را ندارد. نفسِ فلکی در یک اموری که به وسیله وضع به دست می‌آورد، در آن امور ناقص است و آن امور را ندارد، فعلیت ندارد. بعد تصور می‌کند مرتبه بالاتر از خودش را که عقل است و می‌بیند عقل در تمامِ کمالاتش بالفعل است. اشتیاق پیدا می‌کند که آن کمالِ بالقوه خودش را به فعلیت برساند. دیگر منتظر نمی‌شود کسی از بیرون بدنش را حرکت بدهد. خودش به طباعِ خودش، بدن را حرکت می‌دهد. این وضعی و دوری را که بالقوه داشت، بالفعل می‌کند تا از طریقِ بالفعل کردن این دَوَران، نفسش را در آن فعلیتی که ندارد به فعلیت برساند، با اشتیاقی که به عقل دارد. فقط اشتیاق دارد، عاملِ بیرونی نمی‌خواهد؛ همین اشتیاق منشأ می‌شود که این نفس بدن را تحریک کند، و با تحریکِ بدن، هم آن وضع و حرکتِ وضعی که بالقوه بود بالفعل بشود، و هم این نفس که امرِ بالفعلی را نداشت صاحبِ آن امر بشود.

من خیلی خلاصه گفتم؛ این مطلبی که عرض کردم برای چند فصلِ کتبِ فلسفی است. فقط اشاره کردم که چطور این فلک در به دست آوردنِ کمالاتش خودکفاست یا به تعبیرِ ما مستکفی است. ناقص است و ندارد، ولی وقتی می‌خواهد واجد بشود لازم نیست از بیرون کمک بشود؛ خودش به عقل توجه می‌کند، اشتیاق پیدا می‌کند، با این اشتیاق بدنش را حرکت می‌دهد و نفسش و خودِ نفس در آنچه که ندارد بالفعل می‌شود. از بیرون کمک نمی‌گیرد، پس می‌شود مستکفی. حالا توضیحش به همین اندازه کافی است. برای توضیح بیشتر باید فصول را بخوانید.

این شد دو قسم: یکی ناقص، یکی مستکفی.

قسمِ سوم، تام است. تام یعنی کمالاتی را که می‌تواند داشته باشد، بالفعل دارد؛ دیگر ناقص نیست که بخواهد از بیرون تکمیل بشود یا خودکفا تکمیل بشود. اصلاً از اول آنچه را می‌خواهد داشته باشد، دارد، مثلِ عقولِ فعاله. عقولِ فعاله این‌چنین‌اند که آنچه را که جایز است داشته باشند، کمالاتی که می‌توانند داشته باشند، همه را بالفعل دارند؛ تغییری در آن‌ها نیست. این‌طور نیست که از قوه به فعلیت خارج بشوند. از اول خدا این‌ها را عالم آفریده، قادر آفریده؛ هر کمالی می‌خواهند داشته باشند، از اول خداوند این‌چنین آفریده که صاحبِ این کمال باشند، نه اینکه این کمال را نداشته باشند و بعداً صاحب بشوند. این می‌شود موجودِ تام.

موجودِ فوقِ تمام آن است که آنچه را که باید داشته باشد، از اول بالفعل دارد و بدونِ حرکت به دست نمی‌آورد. ناقصی نبوده که خود را کامل کند، بلکه از اول کامل بوده و چنان کامل بوده که کمالِ بقیه را هم او افاضه می‌کند. فوقِ تمام است یعنی نه اینکه فقط خودش کامل است، بلکه متممِ بقیه موجودات هم هست؛ و این منحصراً خداست.

حتی وسائطِ فیض را هم ما به آن‌ها فوقِ تمام نمی‌گوییم؛ چرا؟ چون آن‌ها اگر هم مکملِ مادونِ خودشان هستند، با فیضی مکمل‌اند که از مافوق، یعنی خدا گرفته‌اند. با آن فیضی که از خدا گرفته‌اند مکملِ مادونِ خود هستند، ولی خدا با آنچه خودش دارد مکملِ مادون است و از کسی نگرفته است. بنابراین خدا فوقِ تمام است؛ آن وسائطِ فیض هیچ‌کدام فوقِ تمام نیستند، تام هستند ولی فوقِ تمام نیستند.

بعضی‌ بر خداوند اطلاقِ فوقِ تمام کرده‌اند که به‌جاست. بعضی‌ گفته‌اند «تام» را هم می‌شود به خدا اطلاق کرد، چون بالاخره خدا آنچه را باید داشته باشد، دارد. آن‌وقت اگر به افاضه‌اش توجه کردیم، می‌گوییم فوقِ تمام؛ اگر توجه نکردیم، می‌گوییم تام. پس هم اطلاقِ فوقِ تمام بر او درست است با توجه به افاضه، هم اطلاقِ تام بر او درست است به اعتبارِ دارایی. به اعتبارِ دارایی می‌شود تام، به اعتبارِ افاضه می‌شود فوقِ تمام. حالا چه اطلاقِ تام بر خدا بکنید و چه فوقِ تمام، اشکالی ندارد. لذا ملاحظه می‌کنید که مرحوم سبزواری هر دو اطلاق را به دارد؛ می‌گوید: «جُودِ الوُجُودِ التَّامِّ بَلْ فَوْق التَّمامِ». اول به اینکه خداوند دارایی‌ها را بالفعل دارد توجه کرده، می‌گوید «التَّامِّ»؛ بعد به این توجه کرده است که خداوند این دارایی‌ها را افاضه می‌کند و رقیقه‌اش را به دیگران می‌دهد، فرموده: «فَوْق التَّمامِ». نظامی که صادر شده از فیض و جودِ وجودی که تام است، بلکه فوقِ تمام است.

علوّ معرفتی علم الهیات نسبت به سایر علوم

«وَ عَلَیْکُمْ بِهذَا النَّثْرِ الرَّفِیعِ الرَّافِعِ، الطَّائِرِ عقَابُ مَعْنَاهُ الْبَارِعِ، عَلی أَوْج بحَضِيضِه النسر الواقع فوق السماء السابع»؛ این یک خط را معنا کنم: «عَلَیْکُمْ» اسمِ فعل است، یعنی بر شما باد. همه‌اش دارد امر می‌آورد؛ اول گفت «هَلُمُّوا»، بعد گفت «وَ احفظوا»، حالا می‌گوید «عَلَیْکُمْ». وقتی گفت «هَلُمُّوا» و «وَ احفظوا»، پشتِ سرش آورد: «لِتَظْفَروا»؛ یعنی غایتِ شتاب و غایتِ حفظ را بیان کرد با «لِتَظْفَروا». حالا می‌گوید «عَلَیْکُمْ»، غایتش را یک خط و نصفی بعد بیان می‌کند: « ليجمعَ فيكم بفرائد فوائده تناثر لئالي الوجود». آن «لِیَجمَعَ» بیانِ «عَلَیْکُمْ» است، یعنی مربوط به «عَلَیْکُمْ» است. همان‌طور که «لتظفروا» مربوط بود به «وَ احفظوا» و «هَلُمُّوا». تا حالا نظم را بیان کرد، گفت: « وَ احفظوا هذَا النَّظمِ الفَذّ»؛ حالا نثر را بیان می‌کند: «وَ عَلَیْکُمْ بِهذَا النَّثْرِ». عرض کردم اینجا دیگر شعر را جدا و نثر را جدا نمی‌آورد؛ به نحو مخلوط، از هر دو دارد تمجید می‌کند. «وَ عَلَیْکُمْ بِهذَا النَّثْرِ»؛ یعنی این شرحی که به صورتِ نثر آمده، بر شما باد؛ یعنی به آن تمسک کنید و به آن اهمیت بدهید. نثری که رفیع است؛ رفیع یعنی بلند، بلندپایه، بلندمرتبه. «الرَّافِعِ»؛ نه تنها رفیع است، بلکه بالابرنده هم هست؛ یعنی اگر کسی به این نثر توجه کند، این نثر باعثِ بالا رفتنِ او می‌شود. پس خودِ نثر رفیع و بلندمرتبه است، خواننده را هم بالا می‌برد؛ پس هم رفیع است و هم رافع.

استعاره پروازِ عقابِ معنایِ بارع

«الطَّائِرِ عقَابُ مَعْنَاهُ الْبَارِعِ»؛ «بَارِع» یعنی برتر در فضیلت و در زیبایی و امثالِ ذلک. در فضیلت مثلاً عالمی را می‌گویند عالمِ بارع، یعنی عالمی که در بینِ اقران و مشابهین خودش بر بقیه فضیلت دارد؛ یا مثلاً فرض کنید یک شیئی را که زیبا باشد مثلاً گلی را، ستاره‌ای را یا حتی انسانی را، یا حیوانی را که زیبا باشد،اگر بگویند بارع، یعنی در زیبایی برتر از بقیه است. پس بارع یعنی برتر، یعنی بالاتر؛ حالا چه در فضیلت، چه در زیبایی.

معنایِ این نثر یک معنایِ بارع است، یعنی برتر است؛ حالا برتر است نسبت به کتبِ دیگرِ فلسفی، یا برتر است نسبت به علومِ دیگر. برتر بودنش نسبت به علومِ دیگر که واضح است؛ چون بحثِ اعتقادی است و علمِ مربوط به اعتقاد بالاتر از علمی است که مربوط به اعمال و اخلاق باشد؛ چون اعتقاد بالاتر از اعمال و اخلاق است. پس از نظرِ علمی بالاتر است از اقرانِ خودش. می‌توانید هم بگویید بارع، یعنی بارع در بینِ علومِ دیگر؛ در بینِ علومِ دیگر که علمِ فقه و اخلاق و امثالِ ذلک باشد، این علم که علمِ اعتقادات است بالاترین است، برتر است. یا در بینِ همین علومی که در موردِ اعتقادات نوشته شده، این کتابِ من برتر است. پس «بارع» را به هر کدام از دو معنا می‌توانید بگیرید. معنایِ این نثر، معنایِ بارعی است.

این نثر، «الطَّائِرِ»، نثری است که به پرواز می‌دهد عقابِ معنایِ برترِ خود را؛ یعنی معنایی را که شبیه به عقاب است. ببینید، استعاره آورده، معنا را تشبیه کرده به عقاب، عقاب را هم ذکر کرده است؛ یعنی این معنایی که در نثرِ من مستتر است، به منزله عقاب نشسته است. این نوشتهِ من، این عقاب را به پرواز درمی‌آورد تا به گوش و عقلِ شنونده برساند؛ که این عقاب می‌رود رویِ سرِ شنونده می‌نشیند و او آگاه می‌شود به معانی که عبارت است از این عقاب؛ یعنی از طریقِ گوش وارد می‌شود.

«الطَّائِرِ»؛ یعنی نثری که به پرواز درمی‌آورد عقابِ معنایِ این نثر را، آن معنایِ برتر را. اضافه «عُقاب» به «معنا»، اضافه بیانیه است؛ عقابی را که عبارت از این معناست، یعنی این معنا را به پرواز درمی‌آورد تا به گوش و عقلِ شنونده برساند. این عقاب در نثر نشسته است، ولی می‌شود پرواز کند و به شنونده برسد.

برتری نثر شرح منظومه بر ستاره نسر واقع

«عَلی أَوْج»، یا تمجید برایِ نثر است یا تمجید برایِ معنا. ظاهراً تمجید برایِ نثر است؛ البته اگر تمجید برایِ نثر باشد، برایِ معنا هم هست دیگر، آن نثر مشتمل بر معناست. می‌گوید این معنا واقع است بر اوجی، این «إِلی أَوجِ» را متعلق می‌گیریم به «الواقعِ» محذوف؛ «الواقعِ علی أَوجِ» که در حضیضِ آن اوج، نسر واقع قرار گرفته است. نسر واقع که ستارهِ بسیار بالایی است، در حضیضِ این اوج است؛ یعنی آن‌قدر این نثرِ من بالاست که اگر مقایسه‌اش کنی با نَسْرِ واقع، می‌بینی نَسْرِ واقع در حضیضِ این نثرِ من واقع شده است. نثرِ من در اوجی قرار گرفته که در حضیضِ آن اوج، نَسْرِ واقع قرار گرفته است. نَسْرِ واقع و نَسْرِ طائر، هر دو را داریم. مجموعه‌ای از ستاره‌ها هستند. منتها ایشان کلمه نَسْرِ واقع را آورده چون می‌خواست با عباراتش بسازد؛ با «بارع» و «رافع» باید بسازد، لذا نسر واقع آورده است؛ و الّا نَسْرِ طائر هم هست؛ هر دوی این‌ها در نیمکرهِ شمالیِ آسمان هستند.

توضیحی پیرامون ستاره نَسْرِ واقع

من اشتباه کردم، نَسْرِ واقع مجموعه ستاره‌ها نیست، بلکه یک ستاره است. ستاره قدرِ اول است. چون می‌دانید که ستاره‌ها را به مقدارِ نورشان تقسیم می‌کنند به قدرِ اول و قدرِ ثانی و این‌ها. ستارهِ قدرِ اول، ستاره‌ای است که با چشمِ غیرمسلح در شب کاملاً دیده می‌شود و خیلی واضح دیده می‌شود. ستاره‌ها را به وسیله رنگشان هم تقسیم می‌کنند: ستارهِ سرخ داریم، ستارهِ آبی داریم، ستارهِ سفید داریم، که ستارهِ آبی می‌گویند از همه پرنورتر است. سیاره مریخ هم سیاره سرخ است، به آن می‌گویند الهه جنگ. شب هم اگر مریخ را نگاه کنید سرخی آن را می‌بینید که در بینِ ستاره‌ها سرخ است؛ البته مریخ ستاره نیست، سیاره است. پس ستاره‌ها را به اعتبارِ مقدارِ نورشان تقسیم می‌کنند؛ آن ستاره‌ای که نورش از همه بیشتر است به آن می‌گویند قدرِ اول. این نَسْرِ واقع، ستاره قدرِ اول است از مجموعه ستاره‌هایی که «شلیاق» نامیده می‌شوند. یک مجموعه ستاره‌ای در آسمان به نام شلیاق. این ستارهِ نَسْرِ واقع در آن شلیاق تک است و قدرِ اول است و نورش از همه بیشتر است. عرض کردم نَسْرِ واقع و نَسْرِ طائر هر دو در نیمکره شمالیِ آسمان‌اند، منتها ایشان نَسْرِ واقع را انتخاب کرد به خاطرِ اینکه با عبارتش تناسب دارد.

«علی أَوج»؛ یعنی واقع است این نثرِ من در بلندی‌ای که زیرِ آن بلندی، نَسْرِ واقع حاصل شده است. «فَوْقَ السَّمَاءِ السَّابِع»؛ تازه نَسْرِ واقع در کرسی است که بالاتر از هفت آسمان است. می‌دانید که هفت آسمان هست، کرسی این هفت آسمان را احاطه کرده است و عرش، کرسی را احاطه کرده است. این نظامِ آفرینش است طبقِ آنچه شریعت گفته است که هفت آسمان داریم و این هفت آسمان محاط‌اند به کرسی و کرسی هم محاط است به عرش.

هفت آسمان داریم: قمر، عطارد، زهره، شمس، مریخ، مشتری، زحل؛ این شد هفت تا. هشتمی فلکِ ثوابت است که در اصطلاحِ نجوم گفته می‌شود فلکِ ثوابت. این‌ها مدعی‌اند که در اصطلاحِ شریعت، همان کرسی است. حالا تطبیقش بر کرسی درست است یا غلط، کار نداریم. نَسْرِ واقع ستاره است، سیاره‌ نیست. همه ستاره‌ها در فلکِ هشتم‌اند؛ سیاره‌ها به همین ترتیبی که گفتم در این هفت فلک‌اند، ولی ستاره‌ها همه در فلکِ هشتم‌اند. پس ستاره‌ها همه فوقِ هفت آسمان‌اند. فلکِ هشتم کرسی است دیگر، فوقِ هفت آسمان است. ستاره‌ها همه در فلکِ هشتم‌اند که فوقِ هفت آسمان‌اند، از جمله ستاره‌ها همین نَسْرِ واقع است. این نَسْرِ واقع هم فوقِ هفت آسمان است، یعنی در فلکِ هشتم است. آن‌وقت این که در فلکِ هشتم است و هفت فلک را عبور کرده، تازه نسبت به نثرِ من در حضیض است و نثرِ من در اوجی است که این نَسْرِ واقع در حضیضِ آن اوج قرار گرفته است.

«علی أَوج» یعنی این نثرِ من واقع است بر اوجی که در حضیضِ آن اوج، نَسْرِ واقع قرار گرفته است. نَسْرِ واقعی که بالایِ هفت آسمان است، در حضیضِ این نثرِ من است. جالب است، نثرِ خودش را با نَسْرِ واقع سنجیده است؛ منتها آن با «س»، این با «ث» ولی تلفظِ فارسی‌شان هر دو یکی است. این نثر من با نَسْرِ واقع؛ یعنی این نثر با نسر آسمان. حساب کنی این نثر کجا، آن نَسْر کجا! این نثر در اوج، آن نَسْر در حضیض است، با اینکه تازه آن بالاتر از هفت آسمان است.

بیشتر از این تعریف نمی‌شود تعریف کرد! خیلی تعریفِ فوق‌العاده‌ای است! «وَ عَلَیْکُمْ بِهذَا النَّثْرِ... لیجمع » برای شما گوهرهای زیادی که ان‌شاءالله این را بگذاریم برایِ جلسه بعد.