سبب تالیف منظومه و شرح آن/مهجوریت حکمت /مانعیت حطام دنیا از ارتباط با کلیات و حقایق

موضوع: مانعیت حطام دنیا از ارتباط با کلیات و حقایق/مهجوریت حکمت /سبب تالیف منظومه و شرح آن

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

حکمت شرحِ منظومه، صفحه 3 سطر ششم.

مراد از الکتاب الحکیم: کتاب تکوینی یا قرآن کریم

«وَ قَدْ فَرَغُوا عَنِ الْحَقِّ إِلَى الْأَبَاطِيلِ وَ عَكِفُوا عَلَى الزَّخَارِفِ وَ التَّمَاثِيلِ»[1] .

قبل از اینکه به ترجمه این عبارت بپردازم، سه مطلب را از قبل می‌خواهم عرض کنم که بعضی‌هایش مربوط به جلسه سابق است و یکی‌اش هم مربوط به جلسه اسبق است.

در جلسه اسبق ما این‌طور داشتیم: «وَ هُوَ بِنَفْسِهِ الْكِتَابُ الْحَكِيمُ الْمُحْكَمُ الَّذِي فِيهِ جَوَامِعُ الْكَلِمِ وَ لَطَائِفُ الْحِكَمِ»[2] . کتابِ حکیم را من گفتم کتابِ تکوینی؛ ولی بعضی‌ گفتند چه عیبی دارد که مراد از کتاب، قرآن باشد؟ آن را هم می‌توانیم بگوییم کتابِ حکیم و کتابِ محکم. و بنابر قولی هم در آن کتابِ حکیم -یعنی قرآن- تمامِ حقایق جمع است؛ چون در موردِ قرآن دو قول است: یک قول این است که تمامِ آنچه در عالمِ خلقت هست، در این قرآن جمع شده است به نحوِ اجمال. بعضی گفته‌اند نه، این قرآن کتابِ هدایت است؛ آن‌هایی که مربوط به هدایت است جمع شده است. آنجا که می‌گویند همه اشیاء در کتابِ مکنون هست، بعضی می‌گویند مراد از کتابِ مکنون قرآن است، بعضی می‌گویند آن لوح است.

من آن کتاب را به لوح معنا کردم. گفتند چه عیبی دارد که مراد قرآن باشد؟ عرض می‌کنم که اشکالی ندارد که مراد اینجا قرآن باشد، منتها به شرطی که آن قول را انتخاب کنید که در قرآن همه چیز هست، همه معارف و حقایق در قرآن هست. اگر این قول را انتخاب کردیم، کتابِ حکیم را به معنایِ قرآن هم بگیریم می‌شود.

تطبیق یکی از درهای بهشت بر قلب یا عقل در آرای ملاصدرا

مطلبِ بعدی این است که دیروز من درهایِ بهشت را که می‌خواستم توضیح بدهم، گفتم که هشت تا است و یکی‌اش را عقل شمردم. صدرا ظاهراً آن‌طوری که اول به ذهنِ من می‌آمد، گفته بود که یکی از درهایِ بهشت عقل است؛ بعد کسی به من گفت که صدرا درِ بهشت را عقل نمی‌داند، بلکه قلب می‌داند. این را هم خواستم اشاره کنم که باید مراجعه بشود. در ذهنِ من این‌طور بود که درِ بهشت عقل است، ولی بعداً گفتند قلب است؛ به نظرِ من تقویت شد که درست گفته‌اند، یعنی صدرا درِ بهشت را قلب می‌داند نه عقل.

و قلب هم همان عقل است. منتها قلب، عقلِ لطیف‌شده است. ما وقتی لطائفِ سبعه یا لطائفِ ثمانیه را می‌شماریم، این‌طور می‌گوییم: طبع، نفس، عقل، قلب، روح، سرّ، خفی و اخفی. این‌ها لطائفِ سبعه یا ثمانیه‌اند که البته من هشت تا الان شمردم. قلب بعد از عقل است، یعنی لطیف‌شده عقل است.

حالا یا قلب را قبل از روح قرار می‌دهیم که عقل یک بار لطیف می‌شود و می‌شود قلب، یا قلب را بعد از روح قرار می‌دهیم که عقل دو بار لطیف می‌شود؛ یک بار لطیف می‌شود می‌شود روح، بارِ دیگر لطیف می‌شود می‌شود قلب. علی‌أیّ‌حال قلب، لطیف‌شده عقل است. حالا شما می‌خواهید درِ بهشت را عقل قرار بدهید، یا قلبی که لطیف‌شده عقل است، خیلی تفاوتی ندارد. این هم مطلبِ دوم بود.

نیازهای مادی بدن در معاد جسمانی

مطلبِ سوم در موردِ جنّتین بود. جنّتین را من گفتم منظور جنتِ حسی و جنتِ روحی است؛ که جنتِ روحی همان «جنت اللقاء» است، یعنی جنتی که در آن جنت، ملاقاتِ با خدا حاصل می‌شود. گفتند که آیا شخصی که به جنت اللقاء می‌رسد، احتیاج به جنتِ حسی دارد که حالا شما می‌گویید دو تا جنت به او می‌دهند؟ آن جنت اللقاء را به او بدهند برای او کافی‌ است، دیگر به جنتِ حسی احتیاجی ندارد، پس چرا جنّتین را به او می‌دهند؟

جواب دادم که درست است که جنتِ لقاء بالاتر از جنتِ حسی است، ولی انسان به خاطر اینکه در معادِ جسمانی با بدن هست، بالاخره علاوه بر نیازِ روحی که ملاقات با خداست، نیازِ جسمی هم دارد. اینجا هم که هست، در همین دنیا هم که هست، وقتی در مرحله فنا می‌رسد، بالاخره همیشه یادِ خداست و آن لذتی که ذکرِ خدا و یادِ خدا برایش دارد، آن لذت خیلی قوی‌تر از لذتِ طعام است؛ ولی با وجودِ این می‌بینید که در دنیا به طعام هم تمایل دارد به خاطرِ بدنش.

پس این‌چنین نیست که انسانی که در دنیا به مرحله فنا رسیده، از امورِ مادی بی‌نیاز بشود؛ چون بالاخره همراه با ماده است، لذا احتیاج به امورِ مادی دارد. در آخرت هم همین‌طور است؛ چون معاد، معاد جسمانی است. اگر معادِ جسمانی است، جسم همراهِ ماست؛ جسمی که همراهِ ماست نیازمند است، نیاز به غذا دارد و چیزهای دیگر. پس احتیاج به جنتِ جسمی هم دارد، همان‌طور که احتیاج به جنتِ روحی دارد؛ روحش احتیاج به آن جنت دارد، جسمش احتیاج به این جنت؛ پس هر دو جنت برای او مناسب هست، این‌طور نیست که بی‌نیاز از هر دو جنت بشود. هیچ‌وقت خدا کارِ لغو نمی‌کند؛ شخصی که جنت اللقاء دارد، جنتِ مادون را هم به او می‌دهد. اگر او احتیاج به جنتِ مادون نداشت و خدا به او داده بود، می‌شد لغو؛ ولی مسلم است که او احتیاج دارد، به خاطرِ بدنش.

بعد یک مطلبِ دیگر را هم می‌خواهم عرض کنم که منافاتی با حرفِ دیروز ندارد. اصلاً «جنّتین» در اینجا اشاره باشد و اقتباس باشد از آیه قرآن: ﴿كِلْتَا الْجَنَّتَيْنِ آتَتْ أُكُلَهَا﴾[3] ؛ ممکن است اشاره به آن باشد. منتها اگر اشاره به آن هم باشد و اقتباس از آیه قرآن باشد، باز تطبیق می‌شود بر همان جنتِ روحی و جنتِ جسمی ،که عرض کردم جنتِ حسی است. فرقی با حرفِ دیروز نکرد، منتها در اینجا اضافه کردم که اقتباسی از آیه قرآن هم هست، علاوه بر آن حرف‌های دیروز.

مراتب تجلی در بهشت اسما، افعال و ذات

شاگرد: بعضی‌گفته‌اند جنّتین، یکی‌اش جنت‌الافعال باشد و یکی‌اش جنت‌الذات و الصفات.

استاد: وقتی کلام مطلق است، هرجور دلتان می‌خواهد می‌توانید آن را تفسیر کنید؛ فقط باید ببینید که صادق هست یا نه.

جنتین را یکی جنتِ صفات بگیرید، یکی جنتِ افعال بگیرید. بگویید خداوند با صفت ظهور می‌کند و تجلی می‌کند، یا با فعل تجلی می‌کند. آیا این جلوه، جلوه افعالی است، یا جلوه، جلوه اسمایی است، یا حتی جلوه، جلوه ذاتی است.

چون کلمه «جنّتین» در اینجا مطلق آمده است، شما می‌توانید هر جور که صحیح است معنایش کنید؛ فقط باید متوجه باشید که این تفسیر باطل نباشد، صحیح باشد. اما حالا این تفسیر یا آن تفسیر، دیگر مهم نیست. حالا شما بخواهید تجلی بگیرید، یعنی هر دو را جنت اللقاء می‌گیرید، منتها یکی جنتی که اسما را نشان می‌دهد، یکی جنتی که افعال را نشان می‌دهد. یک وقت ما را آگاه می‌کند به افعال، یک وقت ما را آگاه می‌کند به اسما، آن هم می‌شود معنا کنید. حالا بعضی‌ها آن‌جوری گفته‌اند، اشتباه نگفته‌اند.

این سه تا مطلب بود مربوط به جلسات قبل که توضیح داده شدند. حالا ادامه بحث را می‌خوانیم. عرض کردم این‌ها احتیاج به توضیح خارجی ندارد، من از روی عبارت، عبارت را معنا می‌کنم؛ آن جاهایی که احتیاج به توضیح خارجی دارد، توضیحش را عرض می‌کنم. صفحه سه هستیم، سطر ششم:

بررسی ادبی و بلاغی صنعتِ تضمین در کلامِ ملاهادی

«وَ قَدْ فَرَغُوا عَنْ الْحَقِّ إِلَى الْأَبَاطِيلِ»؛ این ضمیر در «فَرَغُوا» برمی‌گردد به اهلِ غفلت و جهل که در موردِ آن‌ها داریم الان بحث می‌کنیم. اهلِ غفلت و جهل «قَدْ فَرَغُوا عَنْ الْحَقِّ» و مالوا «إِلَى الْأَبَاطِيلِ». این‌جور جاها که دو حرفِ جر می‌آید، یکی به «فَرَغُوا» متعلق می‌شود، یکی دیگر به فعلِ مقدر؛ ما فعل را در تقدیر می‌گیریم: «فَرَغُوا عَنْ الْحَقِّ» یعنی از حق جدا شدند، و مالوا «إِلَى الْأَبَاطِيلِ» و به سمتِ اباطیل رفتند.

مثلاً کلمه «انقطاع إلی الله» را ملاحظه کنید؛ انقطاعِ إلی الله یعنی انقطاعِ عَنِ الخلق و توجهِ تامِ إلی الله. آن «عن الخلق» را حذف کرده‌ایم؛ اینجا «مالوا» را حذف کرده‌ایم. این‌طور جملات به این صورت تکمیل می‌شوند. این‌ها خودشان را از حق جدا کردند و به سمتِ اباطیل رفتند.

حالا چرا این‌طوری عبارت می‌آورند؟ برای تأکیدِ بیشتر. وقتی می‌گوید انقطاعِ عن الخلق، یعنی کاملاً منقطع شدند؛ اینجا هم که می‌گوید «فَرَغُوا عَنْ الْحَقِّ إِلَى الْأَبَاطِيلِ»، یعنی کاملاً حق را کنار گذاشتند و کاملاً جذبِ اباطیل شدند.

شاگرد: صعنت تضمین می‌تواند باشد؟

استاد: بله، صنعتِ تضمین هم اینجا می‌توانید بگیرید. البته در «إِلَى الْأَبَاطِيلِ» صنعتِ تضمین می‌شود. صنعتِ تضمین این است که شما فعلی را بیاورید که معنایی دارد، بعد حرفِ جر یعنی جار و مجروری را به آن متعلق کنیدکه این جار و مجرور مناسبِ این فعل نیست، بلکه مناسبِ فعلِ دیگری است. این فعلِ مذکور به معنایِ آن فعلِ محذوف گرفته می‌شود تا این جار و مجرور بتواند به آن متعلق بشود. اینجا هم همین‌طور است؛ «إِلَى الْأَبَاطِيلِ» که با «إلی» آمده است، مناسبِ «فَرَغُوا» نیست. چون این‌چنین است، «فَرَغُوا» را تضمین می‌کنیم، یعنی در ضمنش معنایِ دیگری قرار می‌دهیم تا آن معنایِ ضمنی متعلق بشود برایِ «إِلَى الْأَبَاطِيلِ». معنایِ صریحِ خودش متعلق می‌شود برایِ «عَنْ الْحَقِّ»، آن معنایِ ضمنی متعلق می‌شود برایِ «الْأَبَاطِيلِ». این‌طور می‌گویید: «فَرَغُوا عَنْ الْحَقِّ»، باز همین «فَرَغُوا» را می‌آورید، منتها معنایِ دیگری در ضمنش می‌آورید و می‌گویید: مالوا «إِلَى الْأَبَاطِيلِ».

صنعتِ تضمین زیاد استفاده می‌شود که فعلی به معنایی هست، جار و مجرور نشان می‌دهد که شما این معنا را اراده نکرده‌اید؛ بلکه در ضمنِ این فعلی که معنایِ مطابقی دارد، یک معنایِ تضمنی را در این فعل گنجانده‌اید که توانسته‌اید این جار و مجرور را به این فعل متعلق کنید.

مانعیت حطام دنیا از ارتباط با عالم کلیات و دسترسی به دریای حقایق

«وَ عَكِفُوا»؛ «عَکَفَ» یعنی روی آورد و ملازم شد. عُکوف به معنایِ روی آوردنِ با عدمِ انفکاک است. یک وقت انسان به چیزی رو می‌آورد، بعد هم منصرف می‌شود و رها می‌کند و می‌رود؛ این را نمی‌گویند عکوف. اما یک وقت به چیزی رو می‌آورد، حاضر هم نیست دست بردارد؛ یعنی ملازم می‌شود با آن شیء و نمی‌گذارد آن شیء از خودش منفک بشود؛ این را به آن می‌گویند عکوف.

«عَكِفُوا عَلَى الزَّخَارِفِ وَ التَّمَاثِيلِ»؛ زخارف جمعِ زُخرُف است؛ زخرف به معنایِ طلا است، یعنی حطامِ دنیایی. اینجا مراد حطامِ دنیایی است. تماثیل هم جمعِ تمثال است؛ اینجا به معنایِ بت است، یعنی معشوقِ کامل. «عَكِفُوا عَلَى الزَّخَارِفِ وَ التَّمَاثِيلِ»؛ یعنی روی آوردند به آن زینت‌هایِ دنیایی، چنان روی آوردنی که ملازم شدند و حاضر نشدند دست بردارند. و إلّا اگر یک توجهی به دنیا می‌کردند و دوباره از دنیا منقطع می‌شدند، امید بود که به حق برسند و جزوِ اهلِ غفلت نباشند؛ ولی آن‌قدر به دنیا توجه کردند که اهلِ غفلت شدند. ملازم شدند با غفلت، ملازم شدند با دنیا. عکوف کردند؛ «عَكِفُوا»، روی آوردند به نحوِ ملازمت بر زخارف و طلاها و امورِ زینت‌هایِ دنیایی و تماثیل یعنی بت‌ها؛ که حتی دنیا را پرستیدند و هوا و هوس خدایِ آن‌ها شد.

«وَ لَمْ يَتَمَكَّنُوا عَنْ سِيَاحَةِ دِيَارِ الْكُلِّيَّاتِ»؛ وقتی انسان به دنیا تمایل داشته باشد، با همین موجوداتِ دنیا که همه جزئی‌اند تماس دارد، دیگر نمی‌تواند با کلیات ارتباط برقرار کند. کلیات اگر کلیاتِ خیالی باشند، در عالمِ مثال‌اند؛ اگر کلیاتِ عقلی باشند، در عالمِ ملکوت و عقل‌اند؛ پس جایگاهِ کلیات در عالمِ ناسوت و عالمِ ماده نیست؛ عالمِ ماده جایگاهِ جزئیات است.

این افراد نتوانستند به سیاحت و جهانگردی در آن دیاری که دیارِ کلیات هست موفق بشوند. دیارِ کلیات، عالمِ ملکوت یا عالمِ مثال است؛ دیارِ کلیاتِ خیالی، عالمِ مثال است و دیارِ کلیاتِ نفسی و عقلی، عالمِ ملکوت و جبروت است. این‌ها نتوانستند در آن دیار به سیاحت، یعنی جهانگردی بپردازند و از کلیات بهره‌مند بشوند؛ به همین جزئیاتِ موجود در عالمِ ناسوت اکتفا کردند.

«وَ لَمْ يَتَمَكَّنُوا عَنْ سِيَاحَةِ دِيَارِ الْكُلِّيَّاتِ»، یعنی سیر کردن در دیار، یعنی خانه‌های کلیات. دیارِ کلیات، عرض کردم آن عوالمِ بالاست. این‌ها به خاطرِ چسبیدن به این دنیا - که تعبیر به چسبیدن، همان معنایِ «عَكِفُوا» است؛ نه اینکه فقط رو کردند، بلکه چسبیدند به دنیا که دیگر ملازم شدند با دنیا - به خاطرِ چسبیدن به دنیا که دیارِ جزئیات است، از سیر کردن و سفر کردن به دیارِ کلیات محروم شدند و تمکنِ این سیر برایشان حاصل نشد.

«وَ سِبَاحَةِ بِحارِ الْحَقَائِقِ الْمُرْسَلَاتِ»؛ سباحة یعنی شنا کردن. نه در بحاری که آب وجود دارد بلکه در دریایی که حقایقِ مرسلات در آن دریا وجود دارد،، نتوانستند شنا کنند. حقایقِ مرسله همان حقایقِ کلیه و مطلقه است. وقتی این مطلقات را شما مقید می‌کنید به عوارضِ شخصیه، می‌شوند جزئیات. مطلقش مرسل است، مرسل از قیود است؛ همان کلیات است. این‌ها در دریایی که جایِ حقایقِ مرسله بود، شنا نکردند و به حقایقِ مرسله، یعنی به کلیات دسترسی پیدا نکردند. در همین دنیا که محلِ جزئیات است وارد شدند و به همین دنیا چسبیدند و فقط با جزئیات آشنا شدند، کلیات را نیافتند و لذتِ درکِ کلیات هم برایشان حاصل نشد.

اگر لذتِ درکِ کلیات را پیدا می‌کردند، فلسفه را غریب نمی‌گذاشتند و می‌آمدند سراغِ فلسفه؛ چون در فلسفه کلیات مطرح می‌شود. این‌ها اگر لذتِ درکِ کلیات را چشیده بودند، به سمتِ فلسفه تمایل پیدا می‌کردند و این‌طور نبود که این زمان، زمانِ مَحْلِ حکمت بشود، یعنی خشکسالیِ حکمت بشود.

عالم عقول به عنوان خیر محض و عاری از شرور

چرا این‌ها تمکن از سیر در دیارِ کلیات و شنا کردن در چنین بحاری را نداشتند؟! «لِأَجْلِ اسْتِبْدَالِ الْبَاقِيَاتِ الصَّالِحَاتِ بِالْجُزْئِيَّاتِ الدَّاثِرَات»؛ استبدال یعنی عوض کردن. چون عوض کردند باقیاتِ صالحات را با جزئیاتِ داثرات. خدا برایِ آن‌ها باقیاتِ صالحات را تدارکش دیده بود و برایِ آن‌ها این راه را باز کرده بود که در باقیاتِ صالحات وارد بشوند، آن‌ها در جزئیاتِ داثرات وارد شدند؛ یعنی باقیاتِ صالحات را که خدا به آن‌ها هدیه کرده بود معاوضه کردند با جزئیاتِ داثرات و به همین جزئیاتِ داثراتی که امورِ دنیایی است قانع شدند.

باقیاتِ صالحات چه هستند؟ امورِ عقلیه و کلیه، تماماً باقی هستند و زائل‌شدنی نیستند. در عالمِ عقل، زوال و تغییر نیست؛ پس همه موجوداتِ عقلی یا به تعبیرِ جامع، همه موجوداتِ مجرد باقی‌ هستند؛ پس به آن‌ها می‌شود گفت باقیات. صالحات هم هستند. در عالمِ ماده شما شر و ذمائم و فاسدها را پیدا می‌کنید؛ در عالمِ عقل جز صالح و خیر چیزی وجود ندارد. عالمِ عقل اصلاً مشتمل بر شر نیست، مشتمل بر خیرِ محض است و مشتمل است بر صالحات. صالحات یعنی خیرات. آن‌وقت این اهلِ غفلت، به جایِ اینکه باقیاتِ صالحات، یعنی امورِ عقلی را که شأنشان باقی ماندن و خیر بودن است داشته باشند، به امورِ جزئیه داثره که این موجوداتِ دنیوی‌ است پرداختند.

جزئیات که روشن است، یعنی موجوداتِ جزئی که تغییر می‌کنند. مراد از جزئیات، جزئیاتِ مادیه است؛ لذا پشت سرش داثِرات را می‌آورد. و إلّا ما جزئیاتِ مجرد هم داریم. جزئی یعنی شخصی؛ شخصیِ مجرد هم داریم. جبرئیل مثلاً شخصی مجرد است، اما جزوِ داثرات نیست، بلکه جزوِ مجردات و باقیات است. آن هم جزوِ باقیات صالحات است؛ اما این که در دنیایِ ماست و مادی است، جزئیاتِ داثرات است. داثر به معنایِ کهنه می‌آید، به معنایِ ناپدیدشونده و هالک هم می‌آید. به همه موجوداتِ دنیوی می‌گویند داثر، یعنی هالک، یعنی متغیر و نابودشونده. این‌ها به جایِ اینکه به آن باقیات توجه کنند، به این داثراتی که نابود می‌شوند توجه کردند.

«فَلَهُمْ الْغَبْنُ الْأَفْحَشُ»؛ غَبن یعنی زیان و کاستی. افحش صفت می‌شود برای چیزی که از حدش تجاوز کند؛ افحش یعنی آن‌قدر این زیان بالاست که از حد تجاوز کرده است، مثلاً می‌شود گفت زیانِ بی‌حد. البته افحش به معنای زشت‌تر هم می‌آید؛ فاحش به معنای زشت، افحش به معنای زشت‌تر. اینجا هم مناسب است و عیبی ندارد، ولی آن به معنایِ از حد گذشته، بهتر است. «فَلَهُمْ الْغَبْنُ الْأَفْحَشُ»؛ یعنی این‌ها به ضررِ بی‌حدی مبتلا شدند.

«فَلَهُمْ الْغَبْنُ الْأَفْحَشُ وَ سَمُّ نَابِ الْأَرْقَش»؛ ناب، دندانِ نیش را می‌گویند؛ سم هم که معلوم است زهر است. سم یعنی زهر، ناب هم دندانِ نیش است. هر شیئی که دارایِ نقطه‌های سیاه و سفید باشد به آن می‌گویند ارقش؛ ولی اسم شده برای یک ماری که آن هم لکه‌های سیاه و سفید دارد و دندانِ نیشش پر از زهر است، که نوعی افعی است. یعنی برایِ این‌ها ضررِ بی‌حد است و برایِ همین، اهلِ غفلت، زهرِ دندانِ نیشِ این‌چنین ماری است؛ یعنی در واقع این‌ها دارند نیشِ این مار را می‌یابند و لذت می‌برند. چرا؟ چون روحشان تخدیر شده است. می‌گویند کسی که بدنش تخدیر بشود، از نیشِ حیوانات خوشش می‌آید. آن کسی که به تریاک مبتلاست، وقتی بدنش تخدیر می‌شود، اگر حیوانی او را نیش بزند، بدش نمی‌آید. حالا این انسان‌هایی که بدنشان به امورِ دنیایی تخدیر شده است، از نیشِ این‌چنین ماری خوشحال‌اند؛ ولی بعد که قیامت شد و این خدر و این تخدیر را از بدن گرفتند یا از روح گرفتند، آن‌وقت آن نیش‌ها تأثیر می‌کند و آن‌وقت متوجه می‌شود که دردش چقدر است. الان مالِ یتیم می‌خورد، خوشحال هم هست؛ فردا همین مالِ یتیم آتش می‌شود، آن‌وقت می‌بیند که چه می‌کرد و چه خیال می‌کرد! یعنی خیال می‌کرد کارش حسن است، ولی معلوم می‌شود بعداً که کارش سَیِّء بوده است.

«إنَّ‌ ﴿الَّذِينَ اشْتَرُوُاْ الضَّلاَلَةَ بِالْهُدَى فَمَا رَبِحَت تِّجَارَتُهُمْ﴾[4] »؛ آیه را هم به عنوانِ مؤید می‌خواند. این‌ها، یعنی این اهلِ غفلت، استبدال کردند، عوض کردند، خوب را به بد عوض کردند. این گروه هم که آیه به آن‌ها اشاره می‌کند، این‌ها هم استبدال کردند ضلالت را ﴿بِالْهُدَى﴾ یعنی ضلالت را جانشینِ هدایت گرفتند. خداوند راهِ هدایت را بر آن‌ها باز کرد، ولی آن‌ها ضلالت را انتخاب کردند. ضلالت را به جایِ هدایت خریدند، به بدل از هدایت، ضلالت خریدند. هدایت را در اختیارشان گذاشتند، ولی آن‌ها رفتند هدایت را دادند و ضلالت گرفتند.﴿فَمَا رَبِحَت تِّجَارَتُهُمْ﴾؛ این داد و ستدشان سودی برایشان نداشت، بلکه دارایِ ضرر بود. این اهلِ غفلت هم همین‌طور؛ این کاری که کردند، این استبدال و داد و ستدی که کردند که کلیات را با جزئیات معاوضه کردند و صالحات را با سیئات معاوضه کردند، تجارتشان سودی برایشان نداشت.

«فَغَايَاتُ حَرَكَاتِهِمْ وَاهِيَةٌ وَهْمِيَّةٌ»؛ نهایتِ حرکاتشان، واهی و وهمی است؛ یعنی غایت و هدفشان، هدفِ سست است. هدف، هدفِ وهمی است؛ یعنی تلاش می‌کنند تا به آن موهومات برسند، تلاش نمی‌کنند تا به معقولات برسند. هدفِ عقلی ندارند، هدفِ وهمی دارند. حیوانات هم چون بالاترین قوه ادراکی‌شان وهم است، آن‌ها هم هدف‌هایِ وهمی دارند. انسان هم که بالاترین قوه ادراکیِ حیوانی‌اش وهم است، اگر مرتبه حیوانی‌اش را تقویت کند و مرتبه انسانی‌اش را رها کند، باز غایاتِ وهمی پیدا می‌کند، مثلِ حیوانات غایاتِ وهمی پیدا می‌کند. با اینکه غایاتِ عقلی و اهدافِ عقلی در اختیارش است، اما سراغِ اهدافِ عقلی نمی‌رود، بلکه به اهدافِ وهمی قناعت می‌کند. «فَغَايَاتُ» یعنی نهایات و اهداف. نهایات حرکاتشان سست و وهمی است؛ یعنی تلاش‌هایی که در این دنیا می‌کنند، وهمشان را قانع می‌کند، عقلشان را سیراب نمی‌کند.

اغراضِ سست و وارفته در طلبات مادی

«وَ أَغْرَاضُ طَلَبَاتِهِمْ وَانِيَةٌ وَنِيَّة»؛ این تعبیر دیگری است از همان عبارتِ قبلی. این‌ها طلباتی دارند؛ طلبات یعنی تلاش می‌کنند در دنیا، جستجو می‌کنند، فعالیت می‌کنند به خاطرِ اهدافی، به خاطرِ اغراضی. ایشان می‌گوید اغراضِ آن تلاش‌هایشان همه «وانیه» و «ونیّه» است. «وانیه» یعنی سست؛ «ونیّه» یعنی خسته و مانده و وارفته؛ به معنایِ سست هم می‌آید. تأکید وانیه هم می‌شود قرار داد. اهدافِ«طَلَباتِهِمْ» یعنی خواسته‌هاشان و تلاش‌هایشان همه سست و وارفته است.

«فَتَبّاً لِهِمَّتِهِمُ الْمُنْحَطَّةِ»؛ «تبّاً» نفرین است، یعنی هلاکت باد، زیان باد برای همتِ پستشان. همت یعنی به چیزی اهمیت دادن. همت از ماده اهمیت است. یعنی به چیزی اهمیت دادن. همت یعنی در مقابلِ خویش قرار دادنِ آنچه که موردِ اهتمامِ شخص هست؛ موردِ همت قرار دادن، این موردِ اهتمام قرار دادن، اهمیت دادن. این‌ها به چه اهمیت می‌دهند؟ به اشیاء پست. «فَتَبّاً لِهِمَّتِهِمُ الْمُنْحَطَّةِ»؛ هلاک باد همتِ منحطِ آن‌ها، یعنی همتِ پستِ آن‌ها.

«وَ شیمَتِهِمُ الرّاضِیَةِ بِأَدْوَنِ حَظِّه»؛ شیمت یعنی طبیعت، یعنی فطرت. فطرتی که به کمترین حَظ و بهره راضی شده است. نفرین باد بر این فطرتی که به کمترین حَظ و به کمترین بهره راضی شده است. مثلِ کسی که اوج در اختیارش است ولی به حضیض قانع بشود. خب معلوم می‌شود همتشان پایین است؛ و إلّا آن راه هم برایش باز است، چند تا پله برود بالا، به آن بالا می‌رسد، اما به همین پستی‌های پایین قناعت کرده است.

شاگرد: خطّه است یا حظه؟

استاد: بِأَدْوَنِ حَظِّه. خطة نوشته است؟

شاگرد: خُطّه هست یا خَطّه است؟

استاد: بِأَدْوَنِ خُطَّةٍ، ضمیر هم نگذاشته است. روی طاء نقطه گذاشته است.کتاب من خطه دارد. من نمی‌خواستم بگویم، من «حَظِّه» خواندم، باید هم «حَظِّه» بخوانیم. حالا «خُطّةٍ» را من در لغت نگاه نکرده‌ام، شاید خطه به همان معنایِ حظ باشد. ولی خَطِّه که در کتابِ ما نوشته درست نیست؛ «حَظِّه» درست است. نقطه را رویِ حاء گذاشته می‌شود خاء، ولی من یک‌خرده این‌طرف‌تر بردم، خیلی هم زحمت نکشیدم و «حَظِّه» خواندم.

شاگرد: در سیاق عبارت، شاید خطّه با منحطّه مناسب باشد.

استاد: چه نوشته؟ خُطه را در لغت نگاه کرده‌ای؟

شاگرد: به معنای نقشه.

استاد: خطّه به معنای نقشه هم اینجا مناسب نیست. حظّه که من خواندم خیلی خوب بود.

شاگرد: خطّه یعنی کار بزرگ.

استاد: مناسب نیست. حظه در اینجا از همه مناسب‌تر است. کتاب من نقطه را روی حاء نگذاشته است فقط نقطه ظاء را روی خاء هم نبرده بلکه وسط گذاشته است.

شاگرد: به معنای قدم هم هست.

استاد: نه آن خُطوه است. فکر می‌کنم همین نسخه‌ای که من دارم خوب است؛ این هم خیلی «خَطّه» ننوشته است، یعنی نقطه را گذاشته بین خاء و طاء.

شاگرد: وزنش جور در نمی‌آید. منحطه بعد باید باشد خطه. حظه مناسب نیست.

استاد: نه، عیبی ندارد. «فَتَبّاً لِهِمَّتِهِمُ الْمُنْحَطَّةِ وَ شیمَتِهِمُ الرّاضِیَةِ بِأَدْوَنِ حَظّه»؛ درست است دیگر! حظه با منحطّة، وزنش خوب می‌شود.

﴿ذَرْهُمْ يَأْكُلُواْ وَيَتَمَتَّعُواْ وَيُلْهِهِمُ الأَمَلُ فَسَوْفَ يَعْلَمُونَ﴾[5] ؛ این‌ها همه آیه است. البته در کتابِ شما ممکن است به صورتِ آیه نوشته باشد، ولی در کتابِ ما همین‌طوری نوشته است. این هم آیه قرآن است. ﴿ذَرْهُمْ﴾ یعنی رها کن آن‌ها را که بخورند و تمتع داشته باشند؛ یعنی بهره‌مند بشوند از همین حطامِ دنیایی. ﴿وَيُلْهِهِمُ الأَمَلُ﴾؛ آن‌ها را رها کن که آرزوها آن‌ها را به بازی بگیرد. ﴿فَسَوْفَ يَعْلَمُونَ﴾؛ بعداً خواهند فهمید که چه خسارتی پیدا کرده‌اند. بگذار اهلِ غفلت سمتِ حکمت نیایند، بعداً متوجه خواهند شد که چه امتیازی را از دست داده‌اند.

«أ فَحَسِبُوا أَنْ يَتْرُكُوا ﴿سُدًى﴾[6] »؛ آیا گمان کرده‌اند که مهمل، بیهوده و بی‌فایده رها می‌شوند و از آن‌ها انتظاری نیست، مثلِ حیوانات؟! «وَ لَم یَستَعقِبْ یَومُهُم غَداً»؛ امروزشان فردا را در عقب ندارد؟! آیا گمان می‌کنند که بیهوده خلق شده‌اند و امروزشان فردایی را در عقب ندارد؟! این‌ها استفهامِ انکاری است؛ یعنی نباید این‌طور گمان کنند.

«هَیهاتَ هَیهاتَ ﴿إِنَّ أَجَلَ اللَّهِ لَآتٍ﴾[7] »؛ مهلت تمام می‌شود و پایانِ مهلت از جانبِ خدا خواهد آمد. وقتی مهلت تمام شد، دیگر تدارکِ آن فائت‌ها ممکن نیست. از این به بعد حسرت شروع می‌شود که چرا گذاشتیم فوت بشود، که حالا دیگر وقتِ تدارک از بین رفته باشد.

توجه کردید به عباراتِ مرحومِ سبزواری که سعی بر این داشت که اولاً پر از تشبیهات و استعارات باشد، و ثانیاً آخرهایِ عبارت موزون باشد؛ و این جزوِ بهترین عبارات است. این‌طور کارها که هم در داخلِ عبارات، صناعاتِ علمِ بیان یا بدیع رعایت بشود و هم در پایانِ عبارات وزن رعایت بشود. ایشان این کار را کرد و بهترین عبارات را آورد. اگر خودمان بخواهیم بنشینیم این عبارات را انشاء کنیم، می‌فهمیم که چقدر نویسنده، هنرمند بوده است. حالا که می‌خوانیم خیلی برایمان مهم نیست؛ بنشینیم خودمان بخواهیم این عبارات را انشاء کنیم، آن‌وقت معلوم می‌شود که چقدر ایشان هنرمند بوده که توانسته است چنین عبارتی بیاورد.

سبب تألیفِ منظومه و شرحِ آن

حالا می‌خواهد بفرماید این وضعِ زمانِ ما بود. حالا شما چه کردید؟! مثلاً کسی به ایشان می‌گوید: خب شما چه کردید؟! می‌فرماید که من چون چنین دیدم، شروع کردم به نوشتنِ این کتاب؛ و چون کتاب به صورتِ نظم نوشته شد و نظم یک مشکلاتی در آن هست، من شرحی برایش نوشتم که به صورتِ نثر باشد، تا این نثر بتواند مشکلاتِ آن نظم را برطرف کند. وقتی که داشتم می‌نوشتم، تصمیمم بر این شد که به نظم بنویسم؛ و بعد از اینکه به نظم نوشتم، تصمیم گرفتم که شرح برایش بنویسم، چون دیدم نظم یک اغلاقی دارد، مشکلاتی دارد. آن مشکلات را خواستم با نثر حل کنم، و این کتاب به این صورت درآمد که می‌بینید.

بعد شروع می‌کند به تعریفِ کتاب که ان‌شاءالله همه این‌ها را می‌خوانیم. توضیحِ خارجی لازم ندارد؛ من همین مقداری که گفتم کافی است. بقیه‌ عبارات را باید ترجمه کنم، آنجا هم که لازم باشد که توضیح بدهم توضیح می‌دهم.

توصیفِ مهجوریِ حکمت با استعاراتِ بلیغ

«وَ إِنِّي لَمَّا رَأَيْتُ الْحِكْمَةَ نَسَجتْ عَلَيْهَا عَنَاكِبُ النِّسْيَانِ»؛ من چون حکمت را دیدم به این حالت که بر آن بافته شده بود تارهای نسیان و تارهای عنکبوت... چون ملاحظه می‌کنید که اگر چیزی را انسان ترک بکند و یک گوشه بگذارد، بعد از مدتی تارِ عنکبوت رویش می‌بندد و این علامتِ متروک بودنِ آن چیز است. ایشان می‌فرماید من دیدم حکمت، تارِ عنکبوت بر آن بسته شده است؛ یعنی آن‌قدر اقبالِ مردم به سمتش کم است که گویا ترک شده و یک علمِ متروکه شده است.

«إِنِّي لَمَّا رَأَيْتُ الْحِكْمَةَ نَسَجتْ عَلَيْهَا عَنَاكِبُ النِّسْيَانِ»؛ بر آن عنکبوت‌هایِ نسیان تار بسته بود، یعنی به فراموشی سپرده شده بود. «وَ نُبِذَ شَخصُها مَعَ سُؤدَدِهِ فی زاوِیَةِ الخُمولِ وَ الهِجرانِ». «نَبذ» به معنیِ پرت کردن است. «مَعَ سُؤدَدِهِ» یعنی در حالی که سروری و مهتری و بزرگی داشت، «سُؤدَد» از همان ماده سید است. «مَعَ سُؤدَدِهِ» یعنی مع وجود سُؤدَده. «نُبِذَ» پرتاب شده بود در کنج، زاویه یعنی کنج. شخصِ حکمت با وجودِ سُؤدَدی که داشت در کنجِ گمنامی و هجران، یعنی دوری و جدایی افکنده شده بود.

«وَ هُوَ کَسُلطانٍ رَعایاهُ طَغَوا عَلَیهِ، مَعَ أَنَّ صَلاحَهُم فِی اللَّجَإِ إِلَیهِ»؛ «هو» یعنی این حکمت، مانندِ سلطانی بود که رعیت‌هایِ آن سلطان، بر آن سلطان طغیان کردند؛ در حالی که صلاحِ این رعایا در این بود که پناه ببرند به آن سلطان. صلاحِ انسان‌ها این بود که به این حکمت پناه بیاورند، ولی بر این حکمت طغیان کردند و او را از زندگی‌شان بیرون کردند. با طغیانی که داشتند، او را از زندگی بیرون کردند. از سلطنت انداختند و به این هم قناعت نکردند، از زندگیِ خودشان هم بیرون کردند.

ریاستِ کبرای علم الهی بر جمیعِ علوم

«سِیَّما العِلمُ الإِلهیُّ»؛ همان‌طور که عرض کردم قبلاً، حکمت مشتمل بر سه جزء است: جزءِ ریاضی، جزءِ طبیعی، جزءِ الهی. ایشان می‌فرماید که هر سه جزئش کنار رفت، علی‌الخصوص الهی‌ آن کنار رفت. هر سه جزئش هم باید موردِ پناه قرار بگیرد، علی‌الخصوص الهی‌ آن باید موردِ پناه قرار بگیرد. پس از آن که باید پناهنده به او می‌شدند، دست برداشتند. «سِیَّما العِلمُ الإِلهیُّ الَّذِی لَهُ الرِّیاسَةُ الکُبریٰ عَلی جَمیعِ العُلومِ»؛ روشن است؛ علمِ الهی ریاستِ بزرگی بر تمامِ علوم دارد. ریاستِ علوم از طریقِ موضوعشان است و احیاناً از طریقِ مسائل است. علمِ فلسفه را ملاحظه کنید که موضوعش وجود است؛ همه اشیاء و همه علوم تا بهره‌مند از وجود نشوند ارزش ندارند. تمامِ اشیاء و تمامِ علوم، تمامِ موضوعاتِ علوم تا وجودشان اثبات نشود ارزش ندارد. پس تمامِ ارزش‌ها در موضوعِ فلسفه است. بنابراین فلسفه ریاستِ بزرگی بر تمامِ علوم دارد.

گذشته از این، موضوعِ همه علوم در فلسفه اثبات می‌شود و بعد که فلسفه موضوعِ علوم را اثبات کرد و اثباتِ وجود کرد، می‌دهد به دستِ علوم و می‌گوید درباره‌ آن بحث کنید. جسم را کجا ثابت می‌کنیم؟ در فلسفه ثابت می‌کنیم که جسم در خارج داریم؛ بعد که جسم ثابت شد، آن را می‌دهیم به عالمِ طبیعی، عالمِ طبیعی می‌گوید: جسمِ متحرک، جسم به حیثی که بتواند حرکت کند و بتواند ساکن بشود، می‌شود موضوعِ علمِ من. مقدار، چه مقدارِ منفصل، چه مقدارِ متصل، که مقدارِ منفصل عدد است و مقدارِ متصل خودِ مقدار است، کمِ متصل، کمِ منفصل، این‌ها همه در فلسفه ثابت می‌شود؛ در الهیات بالمعنی‌الاعم ثابت می‌شود. بعد این‌ها را می‌دهیم به ریاضی. موضوعات تمامِ علوم در فلسفه ثابت می‌شود. بنابراین فلسفه ریاستِ کبریٰ بر همه علوم دارد.

«سِیَّما العِلمُ الإِلهیُّ»؛ منظور از الهی در اینجا الهیاتِ عام است، نه فقط الهیات خاص. الهیاتِ بالمعنی‌الاعم که همه چیزها در آن ثابت می‌شود، اثباتِ وجود می‌شود برایِ همه چیز. «الذی» آن علمی که: «لَهُ الرِّیاسَةُ الکُبریٰ عَلی جَمیعِ العُلومِ وَ مَثَلُهُ کَمَثَلِ القَمَرِ البازِغِ فِی النُّجومِ»؛ «بازغ» یعنی طالع و درخشان؛ «فِی النُّجومِ» یعنی در بینِ نجوم. یعنی مثلِ فلسفه در بینِ سایرِ علوم، مانندِ ماهِ طلوع‌کرده در بینِ سایرِ نجوم است. یعنی وقتی ماه طلوع کند، درخشندگی‌اش از ستاره‌ها بیشتر است. برای ما این‌طور است و إلّا خودِ ستاره‌ها ممکن است درخشندگی‌شان خیلی قوی باشد، ولی برایِ ما که ماه را داریم می‌بینیم و ستاره را هم داریم می‌بینیم، درخششِ ماه بیشتر از ستاره‌ها است. حکمت در بینِ سایرِ علوم، مثلِ ماهِ درخشان است در بینِ سایرِ نجوم. شاید مرادِ ایشان از قمرِ بازغ یعنی ماهِ درخشان، ماهِ شبِ چهاردهم باشد که ماهِ بدر است که کاملاً نورانی است؛ آن را مقایسه کنید با سایرِ نجوم، ببینید چقدر نجوم نسبت به این ماه، کم‌نورند. علومِ دیگر هم نسبت به فلسفه کم‌نورند.

«فَالتَجَأتُ إِلَی اللهِ» جوابِ «لَمّا» است. من چون دیدم حکمت این‌چنین است و این‌طور موردِ بی‌مهری قرار گرفته، «فَالتَجَأتُ إِلَی اللهِ» پناه به خدا بردم و دامن به کمر زدم تا فلسفه را در اختیارِ دیگران قرار بدهم، و حاصلِ کارم این کتاب بود که در اختیارِ شما قرار داده شد. جوابِ «لَمّا» و دنباله‌هایش را باید بگذاریم برای جلسه بعد.