نقش پیامبر در تفصیل علوم/رابطه قلم و لوح /جایگاه پیامبر در هستی

موضوع: جایگاه پیامبر در هستی/رابطه قلم و لوح /نقش پیامبر در تفصیل علوم

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

مراتب عالیه و مادون انسان: عقل و نفس

حکمت شرح منظومه صفحه 2 سطر نهم:

«وَ هُوَ بِنَفْسِهِ الْكِتَابُ الْحَكِيمُ الْمُحْكَمُ الَّذِي فِيهِ جَوَامِعُ الْكَلِمِ وَ لَطَائِفُ الْحِكَمِ».[1] مصنف داشتند اوصاف پیغمبر را می‌شمردند. فرمودند که «وَ هُوَ بِصُورَتِهِ ... أَعْلَى الْقَلَمِ». صورت را معنا کردیم به حقیقت، پس این‌طور شد: «و هو بحقیقته أعلی القلم» و حالا می‌فرماید: «وَ هُوَ بِنَفْسِهِ الْكِتَابُ الْحَكِيمُ».

انسان دارای مراتب متعدد است؛ عالی‌ترین مرتبه‌اش عقل است و مرتبه پایین‌تر، نفس است. البته نفس بر عقل هم اطلاق می‌شود؛ وقتی می‌گویند «نفس ناطقه»، مرادشان همان مرتبه عالیه است که عقل است. ولی گاهی از اوقات نفس را اطلاق می‌کنند بر مادون عقل، که الان همین اطلاق را در اینجا آورده است. نفس همان است که محل تفصیل است، عقل محل اجمال است. در هر انسانی این‌طور است و اختصاص به پیغمبر ندارد. وقتی مطلب کلی را در خیالمان می‌آوریم، جزئی می‌شود؛ این خیال می‌شود نفس. آن پایین‌تر از خیال هم که حس است، آن هم جزئی درک می‌کند، منتها به همراه ماده؛ مُدرِک آن هم باز نفس است. آنجا که تفصیل هست، نفس است. آن‌وقت گاهی همراه با ماده است که می‌شود حس و گاهی همراه با ماده نیست که می‌شود تخیل. مرتبه عقل، مرتبه اجمال است و مرتبه نفس، مرتبه تفصیل است. همه انسان‌ها از این دو مرتبه برخورداریم. پیغمبر هم این‌چنین است؛ هم مرتبه عقل را که مرتبه اجمال است دارند و هم مرتبه نفس را که مرتبه تفصیل است.

حقیقت قلم و لوح

در مرتبه اجمال، ایشان را أعلی‌القلم گرفتیم؛ که قلم هم موجود اجمالی بود و مربوط به قضا بود. همان‌طور که عرض کردم، قضا هم اجمالِ قَدَر است و قدر، تفصیلِ قلم است و تفصیلِ قضاست. لوح می‌شود تفصیل و قلم می‌شود اجمال. قلم در لوح می‌نویسد؛ یعنی آن مجمل‌ها را مفصل می‌کند. قلم یکی است و همه چیز در آن هست. فرض کنید که یک مُرَکّب است که این همه حروف را دارد می‌نویسد، یعنی همان مجمل دارد مفصل می‌شود. این‌ها همه تشبیهات است. قلم را می‌گوییم اجمال و لوح را می‌گوییم تفصیل.

قلم قرار شد مربوط به قضا باشد و لوح مربوط به قَدَر باشد. البته لوحِ محو و اثبات مربوط به قدر است. البته گاهی به قلم ام‌الکتاب هم می‌گویند؛ که باز هم لوح است. اشتباه گفتم که لوح است، لوح نیست بلکه ام‌ کتاب و اصلِ کتاب است، نه اینکه خودِ کتاب باشد؛ اگر کتاب باشد، لوح است. حالا یا محو و اثبات است یا محفوظ است. ولی به قلم ام‌الکتاب هم می‌گویند، لوحِ قضا هم به آن می‌گویند. عقل اول و روح اعظم، این‌ها اسم‌هایی است که برای قلم گفته می‌شود.

حالا می‌فرماید نفسِ پیغمبر کتاب است؛ یعنی لوح است، یعنی تفصیل است. حقیقتِ پیغمبر شد قلم و نفسِ پیغمبر می‌شود کتاب؛ کتاب هم لوح است و محل تفصیل. اما در این کتاب چه چیزهایی هست؟ می‌فرماید: «جَوَامِعُ الْكَلِمِ». حالا من فقط جوامع‌الکلم را توضیح می‌دهم.

تبیین کلمات الهی و نَفَس رحمانی

تمام موجودات عالم را کلمات‌الله می‌نامیم. در سوره کهف هم آمده است: ﴿قُل لَّوْ كَانَ الْبَحْرُ مِدَادًا لِّكَلِمَاتِ رَبِّي لَنَفِدَ الْبَحْرُ قَبْلَ أَن تَنفَدَ كَلِمَاتُ رَبِّي﴾[2] ؛ اگر تمام زمین‌ها را شما لوح کنید، تمام اشجار را قلم کنید و همه مشغول نوشتن بشوند، جن و انس هم مشغول نوشتن بشوند، «ما نفدت کلمات ربی». کلمات تمام نمی‌شوند؛ چون موجودات بی‌نهایت‌اند و بی‌نهایت تمام نمی‌شود.

حالا چرا همه را کلمه می‌گویند؟ آن هم بیانی دارد. من شاید قبلاً گفته باشم، ولی چون قرار شد بعضی مطالب قبلی تکرار بشوند و برای بار بعدی ان‌شاءالله تکرار نشوند، به آن اشاره می‌کنم. گفتیم که ما وقتی می‌خواهیم حرف بزنیم این‌طور است که نَفَسی از باطن می‌آید، این نَفَس هیچ تعینی ندارد. بعد به مقاطع فم برخورد می‌کند و تعین پیدا می‌کند. وقتی تعین پیدا کرد، حرف درست می‌شود. حرف‌ها را با هم ترکیب کنیم، کلمه درست می‌شود. پس یک صوت بدون تعین داریم که وقتی به مقاطع فم برخورد می‌کند، تعین درست می‌شود و با تعین، حروف، و با حروف، کلمات شکل می‌گیرند.

قبلاً گفتیم که خداوند هم یک وجود منبسط صادر کرده است و این بدون تعین است؛ به آن «نَفَس رحمانی» هم گفته می‌شود. تشبیه می‌کنند به نَفَس ما که قبل از اینکه کلمات را بسازد، بدون تعین و مطلق است، آن نَفَس رحمانی هم بدون تعین و مطلق است برخورد می‌کند به تعینات ماهوی و کلمه درست می‌کند. تمام موجودات، کلماتی هستند که از همان نَفَس رحمانی با برخورد به تعینات درست شده‌اند. همان‌طور که کلمات ما هم این‌چنین‌اند و با برخورد نَفَس مطلق ما به مقاطع فم که تعینات هستند، کلمه درست شد، این وجود منبسط هم که امری بی‌تعین است، وقتی به تعینات شخصی و نوعی برخورد می‌کند، کلمه درست می‌کند؛ یعنی موجود درست می‌کند. همه موجودات را به این مناسبت، کلمات الهی می‌گویند. من خیلی مختصر توضیح دادم؛ چون بحث وجود منبسط و تعینات هم قبلاً گفته بودم، خود همین بحث کلمه را هم قبلاً گفته بودم. این‌ها را مختصر دارم عرض می‌کنم و به همین اندازه کافی است. همه را می‌گوییم کلمات الهی.

دو معنا برای جوامع‌الکلم بودن پیامبر

تمام حقایق و معارف جهان، همه می‌شوند «کلمه». پیغمبر کتابی است که «فِيهِ جَوَامِعُ الْكَلِمِ»؛ یعنی تمام کلمات در آن جمع شده‌اند. یعنی اگر این حقیقت را ببینی، می‌بینی که حقیقتِ همه کلمات است. و کلمات طوری هستند که اگر آن حقیقت تنزل کند، این‌ها درست می‌شوند. پس همه این کلمات، تنزلِ آن هستند؛ یعنی در آن نفس نوشته شده‌اند و از آن نفس تنزل پیدا می‌کنند و در این عالم ظهور می‌یابند. پس او «جَوَامِعُ الْكَلِمِ» است؛ یعنی تمام حقایق جهان در او جمع است. این یک معناست برای «جَوَامِعُ الْكَلِمِ».

معنای دیگر این است که بگوییم کلماتی که جامعِ معانی هستند در ایشان هستند. که تقریباً مفاد همین می‌شود. اما عبارت را این‌طور می‌آوریم: «جَوَامِعُ الْكَلِمِ» یعنی «الکَلِم الجامعه» که اضافه صفت به موصوف باشد. یعنی کلماتی که جامعِ معانی‌اند؛ همه آنجا نوشته شده است، به طوری که با یک کلمه شما می‌توانید معانی کثیره را آنجا بیابید. آن‌وقت منظور از معانی همان علوم است، یعنی تمام علوم در آنجا هست. این با معنای اول فرقی نمی‌کند؛ در معنای اول شما معلومات خارجی را مطرح کردید، در معنای دوم حاکی‌هایی از آن معلومات را دارید مطرح می‌کنید. ولی بالاخره پیغمبر جامع تمام حقایق‌اند؛ به طوری که اگر این حقیقتِ پیغمبر را تنزل بدهید، حقایق را از او می‌بینید و می‌یابید. حقایق ظاهر می‌شوند از تنزلِ این حقیقتِ واحد. یعنی اگر این حقیقتِ واحد را تفصیل بدهید و پخش کنید، می‌شود این جهان؛ جمعش کنید، می‌شود او. پس جامعِ حقایق و معارف جهان است؛ یعنی یک نفر به جای همه. به معنای اینکه او کمالاتِ همه را دارد، ولو تعیناتِ همه برای او نیست. او تعینِ خودش را دارد، اما تمام کمالاتِ دیگران را دارد.

کتابی است محکم. محکم به دو معنا می‌تواند بیاید.

شاگرد: الکلم الجامعه و جوامع الکلم چه فرقی با هم دارند؟

استاد: دو معنا گفتیم. جوامع‌الکلم یعنی جامعِ همه حقایق؛ کلمه جامعه یعنی کلمه‌ای است که همه معانی در آن جمع است. حالا یا جمع را غلیظ بگیرید و ملحق کنید به احدیت، یا جمع را یک‌خرده رقیق‌تر بگیرید و مشتمل بر تفاصیل و [ملحق کنید به] واحدیت، الان این را مطرح نمی‌کنیم. کاری نداریم که حالا مقام ایشان چیست. ولی جوامع‌الکلم دارد؛ یعنی همه حقایق را دارد. معنای اول اینکه علم به همه حقایق دارد، معنای دوم اینکه اگر این حقیقت را تنزل بدهید حقایق درست می‌شود. هر دو را می‌شود بگوییم. هم عالم به همه حقایق است چون جامعِ حقایق است. تمام حقایق به حضور در نزد او معلوم‌اند. علمِ حضوری به همه دارد چون خودش یک حقیقت است به جای همه حقایق؛ پس علمِ حضوری دارد. در عین حال اگر او را تنزل بدهی، حقایقِ بعدی پیدا می‌شود. پس جامع است بین حقایق به این معنا که حقایقِ بعدی در او هستند، و چون حقایقِ بعدی در او هستند، او عالم به همه حقایق هم هست. هم می‌توانید از نظر علمی او را جامع قرار بدهید، هم از نظر کمالِ وجودی او را جامع قرار بدهید.

وقتی می‌گویید جوامع‌الکلم به معنای اینکه حقایقِ وجودیه را دارد، می‌شود جامعِ حقایق؛ اگر بگویید کَلِمی را دارد که آن کلم، جامع است و کلمه‌هایی که جامعِ معانی‌اند را دارد، در این صورت می‌شود عالم به همه. عرض می‌کنم فرق گذاشتن بین این دو خیلی لازم نیست، هر دو همدیگر را نشان می‌دهند. دو تفسیر است برای کلمه جامعه، هر دو تفسیر هم مفادشان یکی است.

حقیقت کتاب حکیم و محکم و فاعل آن

نوشته است: «الْكِتَابُ الْحَكِيمُ الْمُحْكَمُ». «حکیم» به فاعلش اشاره دارد، «محکم» به ترتیبِ حقایق در این کتاب اشاره دارد. حقایقی که در این کتاب هستند، حکیمانه چیده شده‌اند، حکیمانه ترتیب داده شده‌اند؛ پس کتابی است محکم. شاید محکم را به معنای استحکام هم بگیرید، آن هم عیبی ندارد، آن هم مفادش همین می‌شود. وقتی که هر چیز کتاب به جای خودش هست، علاوه بر اینکه حکیمانه تنظیم شده، محکم هم هست. پس محکم را به معنای این بگیرید که حکیمانه تنظیم شده یا مستحکم است؛ هر دو درست است.

اما «کتاب حکیم» یعنی فاعلش حکیم است. این کتاب را جامع قرار داده است؛ حکمتش اقتضا می‌کرده که این جامع باشد. چرا؟ چون این کتاب لایقِ جامع بودن بود که حکیم او را جامع قرار داد. اگر لایق نبود، حکیم او را جامع قرار نمی‌داد. چون حکیم است، هر چیزی را به‌نحو مناسب، جعل و خلق می‌کند. پس اگر این کتاب را جامع خلق کرده، این کتاب قابلیتِ جامع بودن را داشت که جامع خلق شد. چرا؟ چون حکیم خلقش کرده است. اگر غیرحکیم خلقش می‌کرد، ممکن بود لیاقت نمی‌داشت ولی به آن جامعیت می‌داد. اما چون حکیم خلق کرده، پس لیاقت را داشته است. بنابراین چون حکیم آن را صادر کرده، لایق بوده و چون لایق بوده، محکم است؛ یعنی تمام حقایق را به نحو حکیمانه واجد است. پس هم به فاعلِ کتاب اشاره شد که حکیم بود و به‌جا و مناسب این کتاب را صادر کرد و نوشت، هم به مطالبی که در آن کتاب آمده اشاره شد که این مطالب یا حقایق، همه به ترتیبِ لایق منظم شده‌اند. دیگر ظاهراً توضیح مفردی لازم نیست.

لطایف الحکم و نحوه لطافت اقسام حکمت

صفحه ۲ هستیم، سطر نهم: «و هو» یعنی این مجلای أتمّ که بعض اوصافش را گفتیم، «بنفسه» یعنی با توجه به نفسش، کتاب حکیم محکم است، «ألَّذِي فِيهِ جَوَامِعُ الْكَلِمِ»، این‌ها را توضیح داده‌ام.

«وَ لَطَائِفُ الْحِكَمِ» ؛ حِکَمِ لطیفه. اینجا هم از بابِ اضافه صفت به موصوف است، یعنی «الحِکَم اللطیفة». «لطیفه» قیدِ توضیحی استت، قید احترازی است. هیچ‌وقت مطالبِ حکمت، مطالبِ خشن نیستند؛ همه‌شان لطیف‌اند، یعنی مطالب، مطالبِ تجردی‌اند. البته مراد از حکمت، حکمت به معنای خاصِ آن است، و إلّا حکمت به معنای عامش لازم نیست لطیف باشد؛ چون می‌دانید حکمت شاملِ الهی و هر دوی طبیعی و ریاضی می‌شد. طبیعی هم در ذهن و هم در خارج، مادی بود؛ ریاضی در خارج مادی بود، در ذهن مجرد بود؛ الهی در خارج و ذهن هر دو مجرد است. جسم، موضوع علم طبیعی است؛ هم در خارج مادی است و هم وقتی در ذهن تصورش می‌کنید، همراه با ماهیت تصورش می‌کنید، پس در ذهن هم مادی است.

ریاضی عبارت است از عدد و شکل؛ در حساب، عدد است، در هندسه، شکل است، در هیئت هم شکل است، در موسیقی، عدد است. چهار تا ریاضی داریم دیگر؛ دو تایشان مربوط به عددند: یکی حساب، یکی موسیقی؛ دو تایشان هم مربوط به مقدارند: یکی هیئت، یکی هم هندسه. پس موضوع ریاضی، مقدار و عدد است. عدد را شما در خارج همراه با معدود می‌یابید، مقدار را هم همین‌طور؛ اما در ذهنتان می‌توانید عدد داشته باشید بدون توجه به معدود. پس موضوع ریاضی خارجاً مادی است و ذهناً مجرد؛ بر خلاف طبیعی که ذهناً و خارجاً مادی بود.

در الهی، ذهناً و خارجاً هر دو مجرد است. مثلاً موضوعات و مباحث شما در علم الهی، عقل و خدا و نفس و این‌ها است که همه این‌ها را ملاحظه می‌کنید، یا بحث در وجود است، که وجود چه در خارج باشد غیرمادی است، چه در ذهن باشد غیرمادی است. می‌تواند بر ماده هم بیاید ولی خودِ وجود و نفسِ وجود، مادی نیست. نفسِ وجود مادی نیست، اگرچه مادی را هم موجود می‌کند، ولی خودِ وجود مادی نیست. مثل اینکه وجود به مُرَکّب تعلق می‌گیرد، ولی خودِ وجود مرکب نیست؛ خودِ وجود بسیط است. پس موضوع فلسفه ذهناً و خارجاً مجرد است و به تعبیری لطیف است.

اگر شما حکمت را عبارت از الهیِ خاص بگیرید، لطیف است هم ذهناً و هم خارجاً. اما اگر بخواهید عامش کنید، حکمت در قسمت طبیعیاتش آن لطافت را ندارد، در قسمت ریاضیاتش هم متوسط است؛ فقط در قسمت الهیاتش لطیف می‌شود. پس اگر حکمت را حکمتِ خاص بگیرید، این قید می‌شود توضیحی.

باطن پیامبر به عنوان مبدأ تفاصیل حقایق

«وَ فِي بَاطِنِهِ النُّقْطَةُ الرَّاسِمَةُ لِكُلِّ الْحُرُوفِ الْمُعْجَمِ‌»؛ صورت را گفت، نفس را هم گفت، حالا باطن را می‌خواهد بگوید. این صفت دیگری برای پیغمبر است. و در باطنش نقطه‌ای است که تمام حروف مُعجَم را رسم می‌کند. یعنی در باطن پیغمبر، یک نقطه است که امرِ بسیطی است که اگر آن را تفصیل دهیم، می‌شود حروف؛ اگر حروف را با هم پیوند بدهیم، می‌شود کلمات؛ کلمات را با هم مرتبط کنیم، می‌شود جملات و قضایا. پس از آن نقطه می‌شود همه علوم را ساخت. جامعی است که تمام تفصیلات را در بر دارد. تا اینجا روشن است دیگر. یعنی باطنِ پیغمبر یک نقطه دارد یا یک نقطه است که اگر آن را پخش کنی، می‌شود همه چیز.

بعد، آیه قرآن هم می‌خواند: ﴿إِنَّ هذَا الْقُرْآنَ يَهْدِي لِلَّتِي هِيَ أَقْوَمُ‌﴾[3] . فرق قرآن با فرقان این است که قرآن جمع است، فرقان پخش است. بعضی‌ گفته‌اند قرآن مربوط به عالم امر است، فرقان مربوط به عالم خلق است. این همان است؛ یعنی عالم امر، عالمِ جمع است؛ عالم خلق هم عالمِ تفصیل و پخش شدن است. ﴿إِنَّ هَذَا الْقُرْآنَ﴾ اشاره می‌کند به آن نقطه؛ آن قرآن است که ﴿يَهْدِي لِلَّتِي هِيَ أَقْوَمُ‌﴾ یعنی منشأ پیدایش این تفاصیل است. پس آن نقطه را دوباره نام‌گذاری می‌کند و می‌گوید «قرآن». نقطه‌ای که همه حروفِ معجم را رسم می‌کند، می‌شود قرآنی که اگر قرآن را پخش کنی، می‌شود کلِ حقایقِ جهان. پس در باطنِ پیغمبر نقطه‌ای است، یعنی یک مجملی است که اگر این مجمل را بخواهی تفصیل بدهی، می‌شود کلِ حقایق.

و ما نظیر این را داریم. حالا تعبیر به نقطه کرده است، این‌ها از بابِ تشبیه معقول به محسوس است. مثلاً شما ملاحظه می‌کنید یک نفر ملکه اجتهاد دارد؛ این ملکه اجتهاد مثل یک نقطه است که اگر آن را پخش کنید، می‌شود کلِ مسائلِ فقهی. دیگری یک ملکه اجتهاد دارد، آن را پخش کنید می‌شود کلِ مطالب فلسفی. پیغمبر یک نقطه دارد که اگر آن را پخش کنیم، می‌شود کلِ علوم؛ نه فقط فقه، نه فقط فلسفه، بلکه همه.

رئیس اول مدینه فاضله در اندیشه فارابی

فارابی می‌گوید که رئیس اول برای مدینه فاضله باید انسانی باشد که در تمام علوم، در تمام صنایع، مجتهد باشد؛ متخصصینِ آن علوم و متخصصینِ آن صنایع اشکالاتشان را از او بپرسند. پادشاه یک مدینه فاضله باید او باشد.[4] این غیر از معصوم کس دیگری نیست. با کنایه فرموده‌اند که پادشاه فقط باید معصوم باشد. بعد می‌گوید حالا اگر چنین کسی نبود چه باید کرد؟ منظورم این مطالب بعدی‌ نیست، منظورم این قسمت است که می‌گوید باید کسی باشد که صاحبان صنایع و صاحبان علوم سؤالاتشان را از او بپرسند، سرآمد همه باشد؛ یعنی همان نقطه را داشته باشد، نقطه‌ای که اگر آن را پخش کند بشود تمام صنایع و تمام علوم. حالا چه علومی که بشر فعلاً به آن رسیده، چه علومی که بعداً خواهد رسید، همه باید در آن نقطه جمع باشند. پیغمبر هم در باطنش یک نقطه‌ای است که اگر آن را رسم کنی، می‌شود این همه. یعنی در باطن، قرآن است، اما اگر آن را پخش کنی فرقان می‌شود و در اختیارِ عالمِ خلق قرار می‌گیرد. قرآن پیش اوست و فرقانش را در اختیار ما گذاشته است. حالا به عبارت توجه کنید: «وَ فِي بَاطِنِهِ النُّقْطَةُ الرَّاسِمَةُ لِكُلِّ الْحُرُوفِ الْمُعْجَمِ‌».

بحث فلسفی در امکان تشکیل خط از نقطه

حالا بد نیست این یک مطلب را توضیح بدهم؛ یک‌خرده خارج از بحث است ولی توضیح دادن آن بی‌فایده نیست. آیا نقطه می‌تواند تشکیل‌دهنده خط باشد؟ نقطه به دو نحو می‌تواند خط را تشکیل بده؛. یکی اینکه شما نقطه‌ها را کنار هم بچینید تا خط تشکیل بشود. این دو تا مشکل دارد. یک مشکل این است که دو جزء لایتجزی کنار هم قرار نمی‌گیرند. به‌اصطلاح گفته می‌شود: «تشافع اجزا باطل است»؛ تشافعِ جزء لایتجزی باطل است؛ تشافع یعنی جفت شدن. دو جزء با هم جفت نمی‌شوند، باید بینشان یک حجمی فاصله بشود؛ این مشکل اول است. یک مشکل دیگر این است که نقطه‌های فلسفی هیچ‌کدام اندازه ندارند، بُعد ندارند؛ شما چطور این‌هایی را که بُعد ندارند کنار هم می‌چینید و بُعدِ خط درست می‌شود؟! از اشیایی که بُعد ندارند که نمی‌توانید بُعد درست کنید. حتماً آن نقطه‌ها باید نقطه‌های فیزیکی و ریز باشند، کنار هم بچینید تا خط درست بشود؛ ولی در فلسفه گفته می‌شود آن نقطه‌های ریز هم خط است.

پس از نقطه نمی‌شود خط درست کرد؛ ولی این‌طور می‌گویند: از نقطه راسمه می‌شود خط درست کرد. نقطه‌ای را بگذارید و بکشید. نوک خودنویس هم حجم دارد، نقطه نیست، نقطه فیزیکی درست می‌کند، نه نقطه فلسفی؛ نقطه فلسفی باید هیچ حجم نداشته باشد. حالا فرض کنید خودنویس نقطه فلسفی داشته باشد، شما این نقطه را بکشید، خط درست می‌شود. پس از نقطه راسمه خط درست می‌شود.

از خط هم سطح درست نمی‌شود؛ خط‌ها را کنار هم بچینید، سطح درست نمی‌شود. چون سطح احتیاج به عرض دارد و خط‌ها عرض ندارند. اگر چیزهایی را که عرض ندارند کنار هم بچینید، عرضی درست نمی‌کنند. ولی از خط راسم شما می‌توانید سطح درست کنید. سطح هم همین‌طور است، نمی‌توانید از سطح، حجم درست کنید، مگر اینکه سطح راسم باشد. پس اگر نقطه‌ای راسم باشد، می‌تواند همه چیز را درست کند: اولاً خط را ، ثانیاً سطح را و ثالثاً حجم را. کل عالم اجسام از یک نقطه درست می‌شود. حالا در علم هم همین‌طور است؛ تمام علوم را از آن نقطه راسمه می‌شود به دست آورد. اگر نقطه راسمه نبود و فقط همان نقطه بود، نمی‌شد کاری‌ کرد. اما نقطه راسمه است و همه چیز را می‌شود از همین نقطه درآورد.

«وَ فِي بَاطِنِهِ النُّقْطَةُ الرَّاسِمَةُ لِكُلِّ الْحُرُوفِ الْمُعْجَمِ‌». حروف معجم هم که منشأ تمام کلمات و تمام جملات و قضایا است، یعنی منشأ تمام علوم است؛ پس این نقطه راسمه می‌تواند منشأ همه علوم باشد.

شاگرد: [صوت نامفهوم]... اما در اینجا «فی» دارد، چرا نفرمود «باطنه کذا» بلکه فرمود «فی باطنه»؟

استاد: بله، صورت پیغمبر آن‌چنان بود، نفسشان آن‌چنان بود. نمی‌گوید باطنشان این‌طور است، بلکه می‌گوید در باطنِ ایشان نقطه‌ای است.

حقیقت باطن به عنوان نفس و عقل

شاگرد: خود باطن چیست که این نقطه در آن است؟

استاد: باطن همان نفس و عقل است دیگر! ظاهر جسم است و باطن همان نفس و عقل است. یعنی همین نفس و عقل هم که چنین است، در باطن یعنی در خودِ همین نفس و عقل، نقطه‌ای است این‌چنین. یعنی باطنِ پیغمبر را نمی‌شود چیز دیگری قرار داد. باطنِ همه‌ ما همین‌طور است؛ ما یک ظاهر داریم که بدن است، یک باطن داریم که نفس است.

عدم منافات ﴿مَا كُنتَ تَدْرِي مَا الْكِتَابُ وَلَا الْإِيمَانُ﴾ با قلم اعلی و کتاب حکیم بودن نفس پیامبر

شاگرد: در آیه‌ هست که ﴿مَا كُنتَ تَدْرِي مَا الْكِتَابُ وَلَا الْإِيمَانُ﴾[5] . پس باطن چه می‌شود؟

استاد: ﴿مَا كُنتَ تَدْرِي﴾ قبل الوحی ﴿مَا الْكِتَابُ﴾. به قیدِ «قبل الوحی» دقت کنید. در آیه، قیدِ «قبل الوحی» نیست، ولی از باب اینکه پیغمبر، ممکن است و موجودِ ممکن خودبه‌خود دارای هیچ چیزی نیست، باید بگوید: «ما تدری قبل الوحی ما الکُتُب». قبل از وحی نمی‌دانستی، بعد از وحی فهمیدی. ما که نمی‌گوییم پیغمبر ذاتاً صورتش این است، ذاتاً نفسش این است، ذاتاً در باطنش قوه است. بدون شک چون ممکن‌الوجود است، باید به او افاضه بشود. نفسِ افاضه‌شده‌اش این است، عقلِ افاضه‌شده‌اش این است، در باطنِ افاضه‌شده، نقطه‌ای افاضه شده است که این است. همه را خدا گذاشته است. ﴿مَا كُنتَ تَدْرِي مَا الْكِتَابُ﴾ درست است؛ یعنی اگر افاضه خدا نبود، اصلاً تو نبودی! بر فرض هم که بودی، ﴿مَا كُنتَ تَدْرِي مَا الْكِتَابُ﴾؛ کتاب را نمی‌دانستی! همه را باید ما به تو بدهیم.

آیه ﴿مَا كُنتَ تَدْرِي مَا الْكِتَابُ﴾ توجه به ذاتِ پیغمبر دارد قبل از عطا؛ این را که ما داریم می‌گوییم، توجه به پیغمبر می‌کنیم بعد از عطا. بعد از اینکه خداوند به او عطا کرد، پیغمبر چه وضعی دارد، این را ما داریم الان بحث می‌کنیم. آن ﴿مَا كُنتَ تَدْرِي مَا الْكِتَابُ﴾ یعنی قبل از اینکه من به تو چیزی بدهم، هیچ چیزی نمی‌دانستی. بله، قبل از اینکه خدا چیزی بدهد، پیغمبر نبود و بر فرض هم که بود -که فرضِ محال است- هیچ چیزی نداشت. اما ما داریم فرضی را مطرح می‌کنیم که خدا پیغمبر را ساخته است، این‌چنین ساخته است؛ این‌چنین ساخته است که صورتش قلم اعلی باشد، نفسش کتابِ حکیم باشد و در باطنش این نقطه باشد. حالا ما داریم پیغمبرِ ساخته‌شده را ترسیم می‌کنیم، نه ذاتِ پیغمبر را به لحاظِ خودش. آن را اگر بخواهی ترسیم کنی که یک ممکن الوجودی است که وجود و عدم برایش مساوی است. ممکنات در ممکن بودن فرق نمی‌کنند؛ این‌طور نیست که حالا بگوییم این موجودِ پایین، در وجود و عدم مساوی است، چون وجودِ بالا وجودش اولویت دارد. نه، وجودِ بالا و پایین همه ممکن‌اند؛ یکی ممکن و یکی ممکن‌تر نیست، همه با هم یکسان‌اند؛ همه مردد بین وجود و عدمند؛ چه پیغمبر باشد چه غیرِ پیغمبر.

تبیین جمله معترضه ﴿إِنَّ هذَا الْقُرْآنَ يَهْدِي لِلَّتِي هِيَ أَقْوَمُ‌﴾

﴿إِنَّ هذَا الْقُرْآنَ يَهْدِي لِلَّتِي هِيَ أَقْوَمُ‌﴾؛ این را مفعول و فاعلِ فعلی نگیرید، یعنی این‌طور فکر نکنید که مرتبط به بحثِ قبل است و بگویید: «و فی باطنه النقطة الراسمة لهذا القرآن»؛ این تکلفات را مرتکب نشوید. این یک جمله است که به عنوان شاهد آورده است، یعنی جمله‌ معترضه است که به عنوان شاهد ذکرش کرده است. گفته که ﴿هذَا الْقُرْآنَ﴾، قرآن یعنی جمع، اشاره دارد می‌کند به آن نقطه. یعنی در ظاهر، ﴿إِنَّ هذَا الْقُرْآنَ يَهْدِي لِلَّتِي هِيَ أَقْوَمُ‌﴾، اما در باطن، آن نقطه است که ﴿يَهْدِي لِلَّتِي هِيَ أَقْوَمُ‌﴾. آن نقطه را «قرآن» نامیده است؛ چون قرآن در لغت به معنای جمع است، بر خلافِ فرقان که در لغت به معنای پخش است. ﴿إِنَّ هذَا الْقُرْآنَ﴾ یعنی این نقطه‌ای که حکمِ قرآن را دارد؛ چون جمع است. این است که ﴿يَهْدِي لِلَّتِي هِيَ أَقْوَمُ‌﴾؛ یعنی هدایت می‌کند به امورِ قویم و امورِ باقوام، یعنی حقایقِ عالم. یعنی همین یک قرآن است که هدایت می‌کند به امورِ قائمه در جهان. همچنین این نقطه است که راسمِ کلِ الفاظ است.

شاگرد: صوت نامفهوم.

استاد: آنها حالا توضیحات است؛ به قولِ خودشان می‌گویند بیانِ باطنِ آیه است.

شاگرد: صوت نامفهوم.

استاد: کدام؟ آیه ﴿مَا كُنتَ تَدْرِي﴾ را؟ آن که من گفتم «قبل الوحی»؟ مگر مفسرین چه تفسیری کرده‌اند؟

شاگرد: صوت نامفهوم.

استاد: علی‌ای‌حال تفسیرش درست است؛ قبل از وحی هیچ چیزی نمی‌دانست. حرفِ درستی است دیگر؛ یعنی موجوداتِ ممکن، قبل از وحی هیچ چیزی نمی‌دانستند، قبل از اینکه خدا بدهد، هیچ چیزی نمی‌دانستیم. این که حرفِ درستی است؛ حالا حرف کلامی باشد، فلسفی باشد، هر چه باشد. اینکه ﴿مَا كُنتَ تَدْرِي﴾ یعنی در عالمِ بی‌خبری نمی‌دانستی، این را به دستِ عارف بدهی می‌فهمد، اما بقیه نمی‌فهمند. ولی آن معنایی را که من از ﴿مَا كُنتَ تَدْرِي﴾ عرض می‌کنم، همه می‌فهمند.

﴿إِنَّ هذَا الْقُرْآنَ يَهْدِي لِلَّتِي هِيَ أَقْوَمُ‌﴾؛ این روشن است. عرض کردم این را به عنوانِ جمله معترضه و شاهدِ مطلبش می‌آورد که پیغمبر قرآنی است که ﴿يَهْدِي لِلَّتِي هِيَ أَقْوَمُ‌﴾، همان‌طور که درباره نقطه عرض کردم که یهدی لحقایق جهان یهدی به کلماتِ جهان، که کلمات هم همه حکایت می‌کنند از حقایق؛ پس این نقطه می‌تواند حقایق را نشان بدهد.

مراتب وجودی پیامبر و نقش حضرت جبرئیل در ارسال وحی

شاگرد: رابطه علومِ پیامبر در حالتِ جسمانیتش با علمی که در حقیقتش هست، چیست؟

استاد: معلم و متعلم. علمی که در حقیقتش هست معلم است، علمی که در وجودِ جسمانی‌اش هست متعلم است، بدونِ دخالتِ هیچ موجودِ دیگری. حتی گفته می‌شود اگر جبرئیل هم علمی به پیغمبر می‌دهد، از مراتبِ وجودیِ پیغمبر است. بعضی‌ که این را هم قبول ندارند، می‌گویند حضرتِ جبرئیل فقط یک نامه‌ای از خدا به پیغمبر می‌رساند؛ علم را از خدا مستقیم به پیغمبر می‌رساند، منتها واسطه‌اش، واسطه رساندنِ جبرئیل است؛ بعضی این‌طور می‌گویند. ولی بعضی‌ می‌گویند نه، جبرئیل واقعاً معلم است. اگر معلم باشد، می‌شود مراتبِ وسطی پیغمبر که به مرتبه جسمانی‌اش دارد علم می‌دهد. مرتبه عالی می‌دهد به جبرئیل، جبرئیل هم می‌آید به مرتبه پیغمبر می‌دهد؛ همه هم یک پیغمبر است، یک موجود است با مراتب از بالا تا پایین. حقیقتِ پیغمبر می‌شود مرتبه عالی، مثلاً جبرئیل می‌شود مرتبه متوسط، پیغمبر به وجودِ جسمانی می‌شود مرتبه پایینِ خودِ همین پیغمبر؛ آن مرتبه عالی‌اش، وحی را می‌رساند به مرتبه پایین.

اقسام و ترتیب حروف معجم در زبان عربی و فارسی

شاگرد: حروف معجم چه حروفی است؟

استاد: حروفِ معجم همین ۲8 حرفی است که الف، ب، ت، ث تا آخر است. چند جور مرتبش می‌کنند؛ یکی این است: الف، ب، ت، ث؛ این را می‌گویند ترتیبِ «اَبتَثی». یک ترتیب این طور است: الف، ب،ج، د،که ترتیب «ابجدی» است. یک ترتیب ترتیبِ «اَهتَمی» است. ترتیب‌های مختلف برای حروف 28گانه داریم. شاید ۱۲ ترتیب داریم. رایجش همین «ابتث» است: الف، ب، ت، ث. «ابجد»: الف، ب، ج، د. «اهتم» هم همین‌طور: الف، هـ، ت، م. که این همان حروفِ «ابجد» است، سه تا سه تا حذفش کرده‌اند. در «ابجد هوز»؛ الف را گرفتند، سه تا وسطش -ب، ج، د- را حذف کردند، هـ را گرفتند، شد «اهـ»؛ بعد بین هـ و طای «حطی» سه تا بود: و، ز، ح؛ این سه تا را حذف کردند، طاء را گرفتند. باز بین طاء و میم سه تا بود: یاء «حطی» بود، «کلمن» کاف و لام بود. میم چهارمی بود، حفظ کردند. سه تا سه تا از «ابجد» انداختند، شد «اهتم»؛ در بقیه هم همین‌طور. همان «ابجد» را گرفتند و یک تغییراتی دادند، چیزهای دیگر شد.

این حروفِ معجم است که ترتیب‌های مختلف دارد که ترتیبِ رایجش «ابتث» است که ما در فارسی فقط «ابتث» داریم؛ در عربی هم «ابتث» هست، هم «ابجد»، هم «اهتم». در علومِ غریبه هم تقریباً می‌شود گفت بیشترین فایده را از «اهتم» می‌بریم، از «ابجد» هم می‌بریم، از «اهتم» هم همین‌طور. این‌ها می‌شود حروفِ معجم که همان ۲8 حرف است؛ در فارسی ۳2 حرف است، چون چهار تا اضافه دارد. فارسی چهار حرف اضافه دارد: گ، چ، پ، ژ. اول پ، بعد ژ و چ و گ. این چهار تا را فارسی دارد، عربی ندارد؛ این می‌شود ۳۲ تا، آن می‌شود ۲۸ تا. حروفِ معجم به این‌ها می‌گویند.

آل پیامبر، معادن علم و حکمت الهی

خب، تا اینجا صلوة بر پیغمبر هم تمام شد. حالا می‌گوییم: «و آله». آنجا داشتیم: «وَ الصَّلَاةُ وَ السَّلَامُ عَلَى الْمَجْلَی الْأَتَمِّ» و اوصاف را شمردیم، تا اینجا رسیدیم: «و آله». یعنی «و الصلاة و السلام علی آله». آل را که ذکر می‌کند، اوصافِ آل را هم می‌آورد: «مَعَادِنَ الْعِلْمِ وَ الْحِكْمَةَ».

در لسانِ ادعیه و گاهی هم روایات، از ائمه علیهم‌السلام به صندوقچه علم تعبیر شده است که این‌ها صندوقچه علم خدا هستند. حالا تعبیر به صندوقچه به خاطر این است که آن علم مثل یک بسته‌ای به این‌ها عطا شده است و این‌ها می‌توانند این بسته را گسترش بدهند. لذا می‌گویند شب‌های جمعه بر علم ما افزوده می‌شود[6] ، یا خودشان می‌گویند: «اگر بخواهیم، می‌دانیم»[7] . یعنی مثل مجتهدی که باید آن صندوقچه را که عبارت از ملکه است باز کند تا مسائل تفصیلی از آن دربیاید، این‌ها هم باید آن صندوقچه علم را باز کنند تا این مسائل تفصیلی به دست بیاید.

اصلِ علم پیش ایشان هست، منتها ما که می‌رویم پیش آن‌ها، این‌ها آن علمشان را تفصیل می‌دهند و اوضاع ما به تفصیل روشن می‌شود. ممکن است مثلاً قبلاً توجهی به ما نداشتند، لذا علمِ آن کمالاتِ ما و امثالِ کمالاتِ ما پیش آنها روشن نبود، ولی به محضِ توجه روشن می‌شود؛ برخلافِ خدا که احتیاجی به توجه ندارد و همه چیز روشن است.

این‌ها صندوقچه علم را دارند که باید آن را بگشایند و باز کنند تا تفاصیلِ علم دربیاید. اینجا هم همین را می‌گوید؛ می‌گوید معادن علم و حکمت هستند که باید معادن استخراج بشوند. اصلِ علوم آنجا هست، ولی استخراجش به تدریج انجام می‌شود. درست است که نفوسِ آن‌ها معدن را دارد، تمامِ جواهر و گوهرها آنجاست، منتها استخراج‌نشده و دست‌نخورده است. باید استخراجش کنند؛ یعنی تفاصیل می‌شود حادث. ولی از همان اولِ خلقت، اجمالِ علوم در آن‌ها نهاده شده است، تفاصیل به تدریج حاصل می‌شود.

معادنِ علم و حکمت‌اند، «وَ مَجَامِعَ الْحِلْمِ وَ الْعِصْمَةَ»، مجامع حِلم و عصمت‌اند. چرا عصمت انتخاب شده است؟ عصمت یعنی عصمت از نقص. عصمت از نقص، کمال است. این‌ها مجامع کمال‌اند، یعنی همه نوع کمال را دارند. به همین جهت است که هیچ‌وقت به نقص نمی‌افتند؛ معصوم‌اند از نقص، دنبال گناه و نقایصِ دیگر نمی‌روند؛ کاملند.

مراتب تشکیکی ولایت

«الَّذِينَ هُمْ لِسَمَاءَ الْوِلَايَةِ نُورٌ وَ زِينٌ»؛ اضافه «سماء» به «ولایت» می‌تواند اضافه لامیه باشد و می‌تواند اضافه بیانیه باشد. اگر ولایت را منحصر کنیم به آن‌ها، معنا این می‌شود: سمائی که عبارت از ولایت است. یعنی خودِ ولایت یک امری است که جا دارد از آن تعبیر به رفیع کنیم. «سماء» یعنی رفیع، بلند، بالا. سماء ولایت یعنی آسمانی که عبارت از ولایت است.

اما اگر ولایت را انحصاری نگیریم، بلکه مراتب برایش قائل بشویم، اضافه می‌شود لامیه. آسمانی که برای ولایت است، یعنی اوجِ ولایت، یعنی بالاترین مرتبه ولایت برای آن‌هاست. پس اگر ولایت را یک امر واحد بگیرید، این‌طور می‌گویید: آسمانی که عبارت از ولایت است، یعنی امرِ رفیعی که عبارت از ولایت است. اما اگر ولایت را صاحبِ مراتب بدانید -که می‌گویند دارای مراتب است- این بزرگواران می‌شوند سماءِ آن مراتب؛ یعنی آسمانی که برای آن مراتب هست، یعنی اوجِ ولایت مالِ آن‌ها است. «الَّذِينَ هُمْ لِسَمَاءَ الْوِلَايَةِ نُورٌ وَ زِينٌ»؛ برای آسمانِ ولایت، نورند و زینت‌اند.

شاگرد: ما هم نظرمان این است که ولایت مراتب تشکیکی دارد؟

استاد: بله، ولایت مراتب دارد. از انسانِ غیرمعصوم هم انتظار می‌رود که صاحبِ ولایت بشود، منتها مراتبِ پایینِ ولایت. مثلاً حضرت ابراهیم هم ولایت داشتند، فلان عارف هم ولایت پیدا می‌کند، اما مراتب اختلاف دارد. این‌ها برای سماءِ ولایت نورند؛ یعنی می‌درخشند. یعنی ولایتِ آن‌ها ترجیح دارد بر بقیه. ولایتِ دیگران در مقابلِ ولایتِ آن‌ها، یا نورهای ضعیف‌اند یا سایه‌اند.

تفسیر «شموسٌ يُرفع بها کلُّ ریبٍ و رَینٍ» و شرط قابلیت انسان‌ها

«وَ شَمُوسٌ يَرْفَعُ بِهَا كُلُّ رَيْبٍ و رَينٍ»؛ خورشیدهایی هستند که توسطِ آن‌ها هر ریب و رینی برطرف می‌شود. «یُرفَع» هم عیبی ندارد. «ریب» به معنای شک، حاجت، حتی تهمت و ظن هم می‌آید. «رَين» به معنای چرک است. یعنی خورشیدهایی هستند که در آن‌ها این‌ها نیست.

«يرفع بها» یعنی با تابشِ آن‌ها هر شکی و هر نقصی برطرف می‌شود. «رَین» هم به معنای چرک است و هم به معنای نقص. نمی‌خواهد بگوید خودشان ندارند، چون که اگر می‌خواست بگوید ندارند، می‌گفت «فاقدند»، نمی‌گفت «رفع» می‌شود. «رفع» معنایش این است که هست و برداشته می‌شود، و در آن‌ها اصلاً ریب و رینی نبوده است که بخواهد رفع بشود. پس ناظر به امت است که آن‌ها با تابشِ خودشان، هر نقصی و هر شکی را از دیگران رفع می‌کنند؛ نه اینکه از خودشان رفع بشود. خودشان ندارند که بخواهد رفع بشود.

شموسٌ يُرفَع به این شموس، هر ریب و رینی. یعنی وقتی تابیدند، دیگر شک باقی نمی‌گذارند. خورشید وقتی می‌تابد، دیگر شکی نیست که روز است. هیچ چرکی هم باقی نمی‌گذارند. کافی است که دستشان باز بشود و انسان‌هایی را که قابل‌اند، به کمال برسانند.

بعضی انسان‌ها مثل ابوجهل و این‌ها، قابل نیستند. نه اینکه ائمه نمی‌توانند عیب و چرکِ آن‌ها را رفع کنند، بلکه آن‌ها قابل نیستند. آن‌هایی که قابل‌اند، رفعِ ریب و رین به آن‌ها تعلق می‌گیرد، منتها به شرطی که چنین موقعیتی باشد، یعنی چنین موقعیتی پیش بیاید. در زمانِ ائمه که چنین موقعیتی پیش نیامد. بعضی‌ می‌رفتند پیشِ آن بزرگواران و تمامِ نقصشان را برطرف می‌کردند و یک انسانِ کامل می‌شدند. ولی بسیاری از افراد به این موقعیت نرسیدند، یعنی نشد که این کار انجام بشود. الان در زمانِ غیبت هم همین‌طور است. بعد از زمانِ غیبت، بسیاری از انسان‌ها به کمال می‌رسند؛ یعنی این ریب و رین از هر قابلی برطرف می‌شود. الان خیلی از قابل‌ها هستند که قابلیتشان به فعلیت نمی‌رسد، به خاطرِ موانع. ولی زمانی که این موانع برطرف بشود، هر قابلی به فعلیت می‌رسد. پس این‌ها شأنِ برطرف کردن را داشتند و این شأن برایشان بالفعل می‌شود، زمانی که دست و بالشان باز بشود و امکانِ رسیدگی به خلق را پیدا کنند.

مانع‌ناپذیری انوار ولایت ائمه

«وَ لَا يَعْتَرِيهَا كَسْفٌ وَ غَيْمٌ وَ غَيْنٌ»؛ عارض نمی‌شود بر این شموس و بر این معادن – که منظور همین شموس است- کسفٌ. «کسف» یعنی گرفتگی و تیرگی. انکسافِ خورشید یعنی اینکه نورِ خورشید توسطِ اینکه قمر فاصله می‌شود، کسف پیدا می‌کند. کسف یعنی گرفتگی. این‌ها شموسی هستند که انکساف برایشان نیست و چیزی نمی‌تواند مانعِ نورشان بشود. « وَ لَا يَعْتَرِيهَا كَسْفٌ وَ غَيْمٌ»؛ ابری نیست که بیاید این خورشید را بپوشاند. انکساف که واسطه شدن ماه است، برایشان نیست؛ غیم هم برایشان نیست. غیم یعنی ابر. ابری هم نمی‌تواند این‌ها را بپوشاند. این‌ها دائماً نور می‌دهند. کافی است که قابل‌ها خودشان را در معرضِ این نور قرار بدهند، و إلّا از نظرِ آن‌ها هیچ پوشیدگی‌ای نیست.

وجوه معنایی غین در شعر ملاهادی سبزواری

«و غين»؛ غین هم به معنای تشنگی می‌آید و هم به معنای بیماریِ حاصل از تشنگی. مرحوم سبزواری می‌خواهد جملات را موزون کند؛ آنجا گفت «زین»، بعد گفت «رین»، حالا اینجا می‌گوید «غین». یعنی تشنگی هم در آنجا نیست. به این معنا که حرارتش، حرارتی نیست که خشک کند و آسیب‌رسان باشد و باعثِ تشنگی یا بیماری باشد، بلکه آنجا همه‌اش ایجادِ کمال است. خورشیدی است که ایجادِ کمال می‌کند؛ خورشیدی نیست که ایجادِ نقص کند و ایجادِ تشنگی و حرارت کند.

«الْقِدّيسُونَ»؛ دیگر ظاهراً نمی‌رسیم که بخوانیم، این‌ها را تند می‌شود خواند، اینجا خیلی توضیح نمی‌خواهد. حالا ان‌شاءالله تکمیلش بماند برای جلسه آینده.

شاگرد: غین به معنی پوشش هم آمده است.

استاد: بله غین به معنای پوشش، اینجا مناسب است. اگر غین به معنی پوشش باشد، مناسب است؛ چون هر سه، یعنی کسف و غیم و غین، هر سه می‌شود پوشش. اگر آن‌طور باشد خوب است. حالا بعضی لغت‌ها تشنگی معنا کرده بودند، من با تشنگی توضیح دادم؛ بعضی لغت‌ها پوشیدگی را هم اضافه کرده‌اند؛ این خوب است. اگر پوشیدگی اضافه بشود، با غیم و انکساف سازگارتر است.

شاگرد: به معنای ابر هم می‌آید؟

استاد: بله، به معنای ابر هم می‌آید. غین به معنای ابر است، غیم هم به معنای ابر است. این را هم نوشته بودم، منتها یادم رفت که بگویم، و إلّا غین هم به معنی ابر می‌آید، مثل خودِ غیم.