قلم قضا و لوح محو و اثبات/حقیقت نوریه پیامبر /عقل کلی و نفس کلی

موضوع: عقل کلی و نفس کلی/حقیقت نوریه پیامبر /قلم قضا و لوح محو و اثبات

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

شرح منظومهٔ حکمت، صفحهٔ ۲، سطر هفتم: «الْمُسْتَشْرِقِ بِنُورِ عَقْلِهِ الْكُلِّيِّ عُقُولُ مَنْ تَأَخَّرَ وَ مَنْ تَقَدَّمَ الْمُتَعَلِّمِ فِي مَدْرَسِ‌﴿عَلَّمَكَ ما لَمْ تَكُنْ تَعْلَمُ‌﴾[1] »[2]

با اوصافی داشتیم پیغمبر را معرفی می‌کردیم. اولین صفتی که آوردیم، «الْمَجْلَي الْأَتَمِّ» بود؛ صفت دوم، «سَيِّدِ وُلدِ آدَمَ» بود. حالا اوصاف بعدی را می‌خواهیم بیاوریم. صفت سومی که اولِ بحث امروزمان است، «الْمُسْتَشْرِقِ بِنُورِ عَقْلِهِ الْكُلِّيِّ عُقُولُ مَنْ تَأَخَّرَ وَ مَنْ تَقَدَّمَ» است. این جمله احتیاج به توضیح دارد. مثل بقیهٔ جمله‌های قبلی، مفرداتش را توضیح می‌دهم، بعداً کلش را.

عقل را به دو قسم تقسیم می‌کنیم و هر دو را مقید می‌کنیم: عقل منفصل و عقل متصل. منظور از متصل و منفصل، متصل و منفصل به نفس خودمان است؛ متصل یعنی متصل به نفس ما، منفصل یعنی منفصل از نفس ما. ما یک قوهٔ عاقله داریم که مرتبهٔ عالیِ نفس ماست. و چون مرتبهٔ نفس ماست به آن می‌گوییم متصل؛ چون مربوط به نفس ماست. می‌شود عقل متصل. متصل به نفس ماست یعنی مرتبه‌ای از نفس ما است. اما یک عقل منفصل داریم که به نفس ما کاری ندارد؛ درست است که معلم نفس ماست ولی جدای از ماست و جزو مراتب نفس ما شمرده نمی‌شود؛ مثل حضرت جبرئیل. این آقایان به حضرت جبرئیل می‌گویند عقل فعال و عقل دهم. آن دیگر از مراتب نفس ما نیست، یک عقلِ جداست. یک موجود جداست، منتها ذاتش ذاتِ عقلی است؛ یعنی علم است، عقل است، به طوری که هیچ چیزی از او مخفی نیست. به آن می‌گوییم عقل. این عقل، عقل منفصل است. عقل منفصل یعنی منفصل از نفس من، جزو مراتب نفس من نیست. پس دو گونه عقل در جهان وجود دارد: یکی منفصل، یکی متصل.

تعبیر دیگری هم می‌کنیم؛ دو نوع عقل در جهان هست: یکی فعال، یکی منفعل. عقول منفصله را همه را می‌گوییم فعال. درست است رایج شده که عقل دهم فعال گفته می‌شود، ولی گاهی عقول فعاله هم می‌گوییم، یعنی همه‌شان تک‌تک فعال‌اند. وقتی تنها می‌گوییم عقل فعال، منظور ما آن دهمی است؛ وقتی می‌گوییم عقول فعاله، همه‌شان مراد ماست. پس عقل فعال یا عقول فعاله همان عقل منفصل است. عقل منفعل، عقل ماست؛ که همان عقل متصل است. چرا به آن می‌گوییم منفعل؟ چون عقل ما یک قوه بیشتر نیست؛ ما دو عقل نداریم، یک عقل داریم. این، دو چهره دارد: یک چهره‌اش به سمت بالاست که از بالا دریافت می‌کند، به آن می‌گوییم عقل نظری، که از بالا صورت‌های علمی را از معلم عقلی دریافت می‌کند و می‌شود عاقل. این عقل منفعل است، چون قبول‌کنندهٔ صورت است از بالا. پس آن قبول کننده صورت می‌شود منفعل.

بررسی عقل نظری و عقل عملی

اما یک چهرهٔ دیگری هم برای عقل ما هست که در آن چهره عقل ما فاعل است؛ یعنی تأثیرگذار است در اعمال بدنی ما، و آن چهره، عقل عملی است. عقل عملی دستور می‌دهد به اعضا که این‌چنین عمل کنید؛ به قوای شهوت و غضب دستور می‌دهد که این‌چنین اراده کنید، این‌چنین عمل کنید. هم قوا، هم اعضا، همه زیر نظر عقل عملی‌اند و تأثیرپذیر از عقل عملی‌اند. عقل عملی نسبت به این‌ها فاعل است؛ نسبت به بدن و قوای بدنی فاعل است. پس عقل نظری منفعل است از معلم عقلی، عقل عملی فاعل است در بدن و قوای بدنی. اما چون رکن مهم عقل ما آن بخش نظری‌اش است و عقل هم در بخش نظری منفعل است، ما به طور مطلق عقلمان را عقل منفعل می‌بینیم. دیگر به لحاظ اینکه در بدن و قوای بدنی فاعل است به آن عقل فعال نمی‌گوییم. به همان لحاظی که از مبادی عالیه منفعل می‌شود و صورت علمی می‌پذیرد، به آن می‌گوییم عقل منفعل. پس عقل ما شد متصل و منفعل؛ آن عقولِ جدایِ از ما شدند منفصل و فعال.

شاگرد: یعنی از بابِ تغلیب تسمیه کردیم؟

استاد: بله دیگر؛ اهمیت بُعدِ نظری بیشتر است، به همین جهت به بُعدِ نظری توجه کردیم و به خاطر منفعل بودن او اسم این عقل را منفعل گذاشتیم.

شاگرد: مگر عقل نظری هم خودش فعال نیست؟ مثلاً در استدلال، عقلِ نظری است که استدلال می‌آورد، صورت‌های حسی که می‌آید، عقلِ نظری است که روی این‌ها فعالیت انجام می‌دهد.

استاد: بله، بعد از انفعال.

شاگرد: بله ولی خب...

استاد: بله، بعد از انفعال. جواب تمام شد دیگر! بعد از انفعال فعال می‌شود. به آن مناسبت آن را فعال حساب می‌کنید؟! پس خیلی چیزهای بعدی را هم باید حساب کنید. اولین چیزی که عقل نظری می‌گیرد، انفعال است؛ اولین چیزی که برایش حاصل می‌شود، انفعال است، بعد شروع می‌کند به قیاس چیدن. در آن، می‌شود فاعل؛ آن هم با کمک متخیله؛ بدون کمک متخیله هم نمی‌تواند استدلال کند. در حالی که آن فعال‌ها فقط فیض از خدا دریافت می‌کنند، بقیه کارها کار خودشان است. ما فیض را دریافت می‌کنیم، تازه متخیله را هم به کمک می‌گیریم تا بتوانیم فکر کنیم. پس ما منفعل هستیم در ابتدا. همان باعث می‌شود که به آن می‌گوییم عقل منفعل. دیگر به لحاظهای بعدی نگاه نمی‌کنیم؛ و إلّا عقل، اوصاف بعدی هم خیلی پیدا می‌کند. گذشته از همه اینها عقل، مخدوم تمام قواست؛ اما آیا به آن می‌گوییم عقل مخدوم؟! اسم نمی‌گذاریم! می‌توانیم بگوییم ولی نمی‌گوییم. آن اولین حالتی را که پیدا می‌کند برای تسمیه انتخاب می‌کنیم؛ اولین حالتش انفعال است. بعداً فعال می‌شود با کمک و اعانه قوه متخیله، دیگر آن‌ها را ما برای نام‌گذاری‌ آن به کار نمی‌بریم. حالا کسی هم دلش می‌خواهد آنجا را فعال بگوید به آن مناسبت، اشکال ندارد؛ ولی با عقول فعاله اشتباه می‌شود. در نام‌گذاری خیلی چیزها را باید رعایت کنیم تا با بقیه اشتباه نشود.

شاگرد: منفعل بودن از عباراتِ مشائی است، درست است؟ چون صدرا قائل به انشاء و فناست.

استاد: نه، صدرا هم قائل به انفعال است. صدرا در عقول متصله قائل به انفعال است و در بعضی موارد تعبیر به انشاء در عقول دارد. در حواس تعبیر به انشاء زیاد دارد، اما در عقول خیلی کم تعبیر به انشاء دارد. حواس ما انشاء می‌کنند ولی بعد الانفعال، عقل ما هم انشاء می‌کند بعد الانفعال؛ بدون انفعال نمی‌شود.

شاگرد: فنای در عقل دارد.

استاد: فنای در عقل بالا؟!

شاگرد: بله.

استاد: بله دیگر، فنا در عقل فعال پیدا می‌کند، منفعل می‌شود. حالا نحوهٔ تعلمش از عقل فعال چگونه است، این ممکن است اختلاف داشته باشد. مشاء می‌گوید آن عقل فعال، صورتی را القا می‌کند؛ صدرا می‌گوید به شعاعی که در انتهای آن شعاع، این صورت در عقل فعال دیده می‌شود، انسان متصل می‌شود یا متحد می‌شود، یا به قول شما فانی می‌شود. در یک شعاعی که در انتهای آن شعاع، صورت دیده می‌شود، ما فانی می‌شویم و صورت را می‌بینیم. ولی صورت پیش عقل فعال است، او دارد به ما می‌دهد، پس انفعال هست. منتها نحوهٔ انفعال ما پیش مشاء این چنین است که آن‌ها می‌گویند صورت از جانب عقل فعال القا می‌شود، صدرا نمی‌گوید القا می‌شود. صدرا می‌گوید من با شعاعی که از این نور فعال درخشش می‌کند و می‌تابد متحد می‌شوم و انتهای شعاع، فلان صورت علمی دیده می‌شود و من آن صورت علمی را می‌بینم. این هم یک نحوهٔ انفعال است، منتها انفعال به این صورت، به قول شما فانی شدن در آن شعاع، متحد شدن با آن شعاع.

پس انفعال بنا بر مبنای همه هست؛ منتها یکی می‌گوید انفعال به نحو اتحاد، یکی دیگر می‌گوید انفعال بعد از القا؛ ولی انفعال را همه قبول دارند. پس عقل منفعل تنها تعبیر مشایی نیست؛ بلکه تعبیر مشایی و صدرایی و اشراقی همه است. عقل منفعل یعنی عقل متصل. این یک مطلب بود که فرق بین عقل منفصل و عقل متصل، یا عقل فعال و عقل منفعل گفته شد.

مفاهیم عقل کلی و نفس کلی در مشاء و حکمت متعالیه

یک مطلب دیگر هم داریم؛ ما عقول جزئیه داریم و عقول کلیه. که این هم ظاهراً همین است. حالا دارم اسمش را عوض می‌کنم ولی همین است. عقول کلیه همان عقول منفصل است، عقول جزئیه همین عقول متصل است. این اصطلاح هم گاهی به کار برده می‌شود. این مطلب دوم نیست، ملحقش کنید به همان مطلب اول. پس عقل دو قسم شد؛ این دو قسم را به سه تعبیر داریم بیان می‌کنیم: یکی عقل منفصل و متصل، دوم عقل فعال و منفعل، سوم عقل کلی و جزئی. سه تا اسم برای عقل خودمان گفتیم، سه تا اسم هم برای آن عقول گفتیم. این می‌شد مطلب اول.

مطلب دوم اینکه ما در جهان عقل کلی داریم و نفس کلی.

شاگرد: منظور از کلی و جزئی همان کل و جزء است؟

استاد: نه، اینجا کل و جزء نیست، بلکه همان کلی و جزئی است. عقل ما جزئی از عقل فعال نیست، جزء نیست، جزئی است؛ این جزئی است، آن کلی است.

مطلب دوم این است که ما یک عقل کلی داریم و یک نفس کلی. در مطلب اول گفتم همه عقول فعاله کلی‌اند، پس عقول کلیه هستن؛ با آن کار نداریم. ما یک عقل کلی هم داریم و یک نفس کلی؛ این چیست؟ این چه موجودی است؟ مشاء در اینجا توضیحی داده‌اند، صدرا و عرفا توضیحی دیگر.

مشاء این طور می‌گویند:عقل کل یا عقل کلی؛ فرقی نمی‌کند. دو اصطلاح در مورد آن دارند. یک اصطلاح این است که عقلِ مدبرِ فلک نهم است. عقلی که مدبر فلک نهم است به آن می‌گویند عقل کل یا عقل کلی. نفس مدبر فلک نهم را هم می‌گویند نفس کلی یا نفس کل. عقل، مدبر فلک نهم است لا بالمباشره؛ نفس، مدبر فلک نهم است بالمباشره. دو مدبر دارد: یکی مدبر مباشر که نفس است، یکی مدبر غیرمباشر که عقل است. راجع به تمام افلاک این‌طور معتقدند که هرکدام از افلاک، نفسی دارند و عقلی، که هر دو مدبرند؛ منتها نفس مدبر مباشر است و عقل مدبر غیرمباشر. آن عقلی که مدبر فلک نهم است به آن می‌گویند عقل کلی یا کل. آن نفسی که مدبر فلک نهم است به آن می‌گویند نفس کل یا نفس کلی. این یک اصطلاح که اصطلاح مشایی است.

اصطلاح دوم هم اصطلاح مشایی است. نه فقط مدبر فلک نهم را بلکه مجموعهٔ عقول افلاک را می‌گویند عقل کل یا عقل کلی؛ مجموعهٔ نفوس افلاک را می‌گویند نفس کل یا نفس کلی. پس برای عقل کلی یا نفس کلی، دو اصطلاح در مشاء هست. یک اصطلاح توجه می‌کند به عقل یا نفس فلک نهم، اصطلاح دیگر توجه می‌کند به عقل یا نفسِ تمام و مجموعهٔ افلاک. توضیح این مطلب در فصل ۵۲ از مقالهٔ اولای «مبدأ و معاد» ابن‌سینا آمده است[3] ؛ تقریباً کل آن فصل را من خلاصه کرده‌ام. آخرین فصل از مقالهٔ اول که بعد از اینکه این فصل تمام می‌شود، وارد مقالهٔ دوم می‌شود، آدرسش آنجاست. مبدأ و معاد ابن‌سینا، نه مبدأ و معاد ملاصدرا؛ مبدأ و معاد ابن‌سینا سه مقاله است، در انتهای مقالهٔ اولش این بحث آمده که فصل ۵۲ می‌شود.

اما بنا بر مبنای صدرا و عرفا، عقل کلی یا نفس کلی به چه گفته می‌شود؟ عقل کلی عبارت است از حقیقت محمدیه صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم که تمام عقول تنزل او هستند. نفس کلی عبارت است از روح اعظم که بعضی‌ معتقدند جبرئیل است و بعضی‌ معتقدند مَلَکٌ اعلی از جبرئیل است. این را خوانده‌ایم دیگر، در ادعیه آمده، حتی در مفاتیح هم هست. قرآن می‌گوید در شبِ قدر ﴿تَنَزَّلُ الْمَلَائِكَةُ وَالرُّوحُ﴾[4] ؛ روح کیست؟ نقل می‌کنند جبرئیل است و گروهی معتقدند که نه، جبرئیل نیست، بالاتر از جبرئیل است. ما به آن روح اعظم می‌گوییم. این همان نفس کلی است که تمام نفوس، چه نفوس فلکی، چه نفوس انسانی، چه نفوس حیوانی، چه نفوس نباتی، همه تنزل آن هستند، همه رقایق آن هستند. این را می‌گوییم نفس کلی. الان بحث ما در نفس کلی نیست، بحث ما در عقل کلی است که حقیقت پیغمبر است.

تمام عقول منفصله، تنزل آن عقل کلی هستند و تمام عقل‌های ما که عقول متصلند، از آن عقل کلی نور می‌گیرند. معلم اصلی بعد از خدا اوست؛ یعنی اوست که این علوم را می‌فرستد، این علوم مراحلی را طی می‌کنند، و در آخر به ما می‌رسند. پس در واقع او معلم اصلی ماست؛ با نور اوست که همهٔ عقول متصلهٔ ما منور می‌شوند. به نور عقل کلی، همهٔ عقول جزئیه منور می‌شوند. عینِ عبارتِ مرحوم سبزواری همین است. مفردات را توضیح دادم، جمله‌ هم الان معنا شد. تمام عقول جزئیه، از عقل کلی پیغمبر نور می‌گیرند.

حقیقت نوریه پیامبر اکرم

عبارت را طور دیگر هم می‌توانم معنا کنم، حالا اول آن را بخوانم. مفرداتش را توضیح دادم، خودِ جمله هم معلوم شد. از روی متن بخوانم بعد یک طور دیگر هم توضیح بدهم.

صفحهٔ ۲ هستیم، سطر هفتم: «الْمُسْتَشْرِقِ بِنُورِ عَقْلِهِ الْكُلِّيِّ عُقُولُ مَنْ تَأَخَّرَ وَ مَنْ تَقَدَّمَ»[5] ؛ به وسیلهٔ نور عقل کلی او، عقول انسان‌های مؤخر و انسان‌های مقدم، تمام استشراق پیدا کرد و منور شد؛ یعنی پیغمبر موجودی است که به توسط نور عقل کلی او تمام عقول جزئیه منور شدند. یعنی معلم کل بشر است، چه بشرهای گذشته، چه بشرهای آینده، حتی بشرهای قبل از خودش. چون نور عقلِ کلیِ اوست، نه نور عقلِ پیغمبر جسمانی، بلکه نور آن حقیقت پیغمبر است که از ازل بوده است. پیغمبر جسمانی در یک زمانی متولد شده، ازلی نیست، ولی آن نورش که پیغمبر تنزل آن نور است، ازلی بوده و قبل از خلق همهٔ اشیاء خلق شده است؛ چون می‌خواهد واسطه در فیض بشود، آن اولین موجود امکانی است که می‌خواهد تمام موجودات امکانی به توسط او درست بشوند به اذن‌الله. پس او ازلی است، ولی این موجود جسمی ازلی نیست، تنزل اوست. این «مَنْ تَأَخَّرَ وَ مَنْ تَقَدَّمَ»، به لحاظ وجود جسمی وجود زمانی پیغمبر است، و إلّا نورش که «مَنْ تَقَدَّمَ» ندارد، همه مؤخر از او هستند. خودِ وجود جسمانی پیغمبر «مَنْ تَأَخَّرَ» و «مَنْ تَقَدَّمَ» دارد، چون در زمان است. کسانی قبل از او بودند و کسانی بعد از او خواهند آمد؛ ولی آن حقیقتش که اولین موجود امکانی است دیگر «مَنْ تَقَدَّمَ» ندارد، همه نسبت به او «مَنْ تَأَخَّرَ» هستند. او مقدم بر همه است. پس این «مَنْ تَأَخَّرَ وَ مَنْ تَقَدَّمَ» را به لحاظ وجود جسمانی پیغمبر می‌گوید. این معنای اول بود برای این عبارت.

معنای دوم که سازگارتر است با این عبارت؛ این معنایی که من عرض کردم معنای خوبی بود، اما به خاطر این معنا من ناچار شدم «مَنْ تَأَخَّرَ وَ مَنْ تَقَدَّمَ» را توجیه کنم. آن‌وقت آن «بِنُورِ عَقْلِهِ الْكُلِّيِّ» هم خیلی صاف درنمی‌آید. دیگر با تعبیری که من کردم ضمیر «عَقْلِهِ» نمی‌خواست، «بنور العقل الکلی» باید می‌گفت، نه «بِنُورِ عَقْلِهِ الْكُلِّيِّ»؛ باید می‌گفت «بنور العقل الکلی». معنایی که من کردم معنایی بود که با دو جای عبارت خیلی سازگار نیست و باید عبارت توجیه بشود، البته معنای درستی است.

حالا معنای دوم را می‌گویم: عقل کلی در اینجا به معنای آن عقل کلی نیست که من عرض کردم که حقیقت پیغمبر است، بلکه همین عقل متصلی است که خدا به پیغمبر عطا کرد؛ عقل متصل، نه آن عقل منفصل که حقیقت ایشان است. عقل متصلی که به ایشان داده است. در روایات داریم عقلی که به پیغمبر داده شده نود و نه قسم عقل بوده است، خدا یک قسم را به اولین و آخرین داده، نود و نه قسم را به ایشان داده است. عقل متصل ایشان را ما عقل کلی می‌گوییم. به مناسبتِ سعه‌اش، کلی سعی است؛ چون وسعت دارد و مرتبه‌اش مرتبهٔ بالایی است، به آن می‌گوییم کلی. آن‌وقت تمامِ «مَنْ تَأَخَّرَ وَ مَنْ تَقَدَّمَ» به کمک همین عقلی که به پیغمبر داده شده منور می‌شوند. الآن ملاحظه کنید، ضمیر «عقله» توجیه شد و «مَنْ تَأَخَّرَ وَ مَنْ تَقَدَّمَ» هم توجیه شد.

اما حالا چگونه پیغمبر که بعداً آمده، در قبلی‌ها اثر می‌گذارد، این را باید توضیح بدهیم ،که پیغمبر در قبلی‌ها چطور تأثیر می‌گذارد؟! پیغمبر در فلان زمان متولد شده، آن‌وقت هم به او عقل عطا شده است، اما چطور در قبلی‌ها دارد تأثیر می‌گذارد؟! توجه کنید که عقل سابقه دارد؛ ما هم قبلاً وجود عقلی داشتیم. وجود عقلی پیغمبر هم قبلاً بوده است. اگر نود و نه قسم عقل به ایشان داده شده، همان عقل کلی بیرونی است؛ همان عقل کلی بیرونی است که نود و نه جزء آن به نحو تنزل به پیغمبر داده شده است. پس این عقل پیغمبر مستقلاً، یعنی قبل از اینکه عطا بشود به پیغمبر، در عالم عقول به عنوان حقیقت پیغمبر موجود بوده و او می‌توانسته تمام عقول جزئیه را منور کند. پس مراد از «عَقْلِهِ الْكُلِّيِّ» عقل پیغمبر است، منتها آن عقلی که در ازل آفریده شده. باز هم برگشتم به همان معنای اول که «عَقْلِهِ الْكُلِّيِّ» را این‌طور معنا کرده‌اند: عقلی که در ازل بود و کلی بود. الآن که به پیغمبر داده شده اگرچه درجه‌اش شدید است ولی جزئی است. قبلاً عقل منفصل بود، حالا که به پیغمبر داده شده است، تنزل اوست و متصل است. پس عقل کلی به این معنا نیست که عقلی است که الآن به پیغمبر داده شده است، بلکه همان عقلی است که تنزلش به پیغمبر داده شده است، که همان بیان اولی است که گفتم. به بیان اول برگشتیم که عقول جزئیه تماماً از آن عقل پیغمبر که کلی بوده، منور شده‌اند. حالا چون این تنزل، تنزل آن حقیقت است می‌توانید بگویید که منور شدن با همین عقل است؛ چون این تنزل آن است. می‌توانید بگویید منور شدن با همین عقل است و می‌توانید بگویید منور شدن با آن حقیقت است؛ هر دو درست است. پس دو معنا برای این عبارت آمد؛ در معنای دوم یک ذره برگشتیم به معنای اول، ولی بعداً توانستیم درستش کنیم که بگوییم چون این رقیقه آن حقیقت است، پس نوری که آن حقیقت می‌دهد، گویا این می‌دهد. پس می‌توانیم بگوییم به عقلی که حقیقت پیغمبر است، یا به همین عقلی که رقیقهٔ آن است، تمام عقول جزئیهٔ قبلی و بعدی منور شده‌اند. عبارت را می‌توانیم این‌طور معنا کنیم.

«الْمُتَعَلِّمِ فِي مَدْرَسِ‌﴿عَلَّمَكَ ما لَمْ تَكُنْ تَعْلَمُ‌﴾»

شاگرد: عقل جزئی پیامبر را می‌شود واسطه گرفت؟

استاد: بله. چون مظهرِ همان عقل کلی است دیگر؛ وقتی عقل کلی واسطهٔ فیض است، این هم هست، این هم مظهر آن است.

ما متعلم هستیم در مدرسه‌ای که علومِ قابلِ دسترسی را به ما واگذار می‌کند، ولی در مدرسه‌ای که علومِ غیرقابلِ دسترسی در آن وجود دارد، وارد نیستیم، ولی با متعلمین و محصلین آن مدرسه آشنا هستیم. ما دو جور علم داریم: یکی علمی که قابل دسترسی است مثل همین علوم تجربی. این‌ها را ما نداریم، ولی می‌توانیم تحصیل کنیم. اما بعضی علوم هست که قابل دسترسی نیستند، فقط باید خدا آن‌ها را در اختیار قرار بدهد، تلاش ما کافی نیست. البته همهٔ علوم را خدا در اختیار قرار می‌دهد و به ما افاضه می‌کند؛ منتها بعضی‌ را با تلاش ما به ما می‌دهد که این را می‌گوییم قابل دسترسی. بعضی‌ را هرچه هم تلاش کنیم به ما داده نمی‌شود، یک تلاش خاصی می‌خواهد، تلاش علمی لازم نیست. آن علومی است که خداوند از طریق وحی به ما می‌رساند. آن علوم، علومی است که در اصطلاح گفته می‌شود «لم تکن» آن علوم که «نعلم»، که ما آن‌ها را بدانیم. نه اینکه «لَم نَعْلَمْ» آن علوم را، بلکه «لَم نَکُن نَعْلَمْ». نه اینکه نمی‌دانیم آن علوم را بلکه «لَم نَکُن نَعْلَمْ»، اصلاً نبودیم که بدانیم. یعنی چنین شأنی برای ما نیست.

الآن خطاب به پیغمبر است؛ «لَم تَکُنْ تَعْلَمُ» یعنی علومی که شأن بشریت تو این نیست که بدانی! نبودی که بدانی، نه اینکه ،نمی‌دانستی. خب خیلی چیزها را ما نمی‌دانیم بعد کسب می‌کنیم؛ آن چیزی را که نمی‌دانیم و کسب می‌کنیم درباره‌شان می‌گوییم «لَم نَعْلَمْه»، این را نمی‌دانستیم؛ اما نمی‌گوییم «لَم نَکُن نَعْلَمْه». آن علومی که با کسب هم به دست نمی‌آوریم، اگر خدا به ما افاضه کند، می‌گوییم «لَم نَکُن نَعْلَمْه»؛ اصلاً نبودیم که بدانیم، یعنی شأن ما نبود که بدانیم. پس علوم دو قسمت است: یکی علومی که «لَم نَعْلَمْه» ولی بعداً با تلاش به دستشان می‌آوریم، یکی «لَم نَکُن نَعْلَمْه» که با تلاش به دست نمی‌آوریم، باید خود خدا افاضه کند حالا یا با واسطه یا بی‌واسطه. با تلاش ما نیست، یعنی حتی مقدمه‌اش هم تلاش ما نیست.

شاگرد: طولی می‌شود.

استاد: طولی، حالا هرچه اسمش را می‌گذارید.

شاگرد: صوت نامفهوم است.

استاد: یکی نمی‌گویند، بیش از این نداریم. تمام مسائلی که وحی در اختیار ما می‌گذارد، مثلاً اینکه نماز مصلحت دارد، این را عقل می‌تواند بفهمد؟! هرچه هم تحصیل کند می‌تواند بفهمد که نماز مصلحت دارد؟! اصلاً می‌داند نماز چیست؟! روزه را می‌فهمد؟! یا خیلی چیزهای دیگر، همهٔ آنچه شریعت آورده است. بعضی اخلاقیاتی که شریعت آورده، خب خودمان کسب می‌کنیم، ولی بعضی چیزها را نمی‌توانیم کسب کنیم! بعضی واجب‌ها و احکام چیزهایی است که فقط شریعت می‌آورد. آن چیزی که منحصراً از طریق وحی فهمیده می‌شود، آن‌ها علومی هستند که «لَم نَکُن نَعْلَمْها»، ما نبودیم که بدانیم. الآن می‌دانیم، منتها از طریق تعلیم الهی که مستقیماً به نبی گفته، ما می‌فهمیم. ما این‌ها را هم مستقیماً نمی‌فهمیم، بلکه از طریق واسطه می‌فهمیم.

حالا تا اینجا که روشن شد. پس ما دو قسم علم داریم. این علمِ «لَم تَکُن تَعْلَمُ» یا «لَم نَکُن نَعْلَمْ» در مدارسی که ما در آن تحصیل می‌کنیم پیدا نمی‌شود، اگر وحی نبود. در هر مدرسه‌ای می‌رفتید از این علوم خبری نبود. حالا خبر هست، به خاطر اینکه وحی به ما گفته است. ولی اگر وحی نبود، شما در هیچ مدرسه‌ای این علم را پیدا نمی‌کردید. پیغمبر در مدرسه‌ای درس خوانده که این علوم را دارد. متعلم در مدرسه‌های ما نیست؛ او نسبت به مدرسه‌های ما اُمّی است. در مدرسه‌ای درس خوانده که ﴿عَلَّمَكَ مَا لَمْ تَكُنْ تَعْلَمُ﴾[6] را در آنجا درس می‌داده‌اند. ﴿عَلَّمَكَ مَا لَمْ تَكُنْ تَعْلَمُ﴾ یعنی مدرسه‌ای که خود خدا آنجا درس می‌داده است، در آن مدرسه درس خوانده است. بعد ما با آن مدرسه ارتباط نداریم، با شاگرد آن مدرسه ارتباط داریم. شاگرد مدرسه خود پیغمبر است. ما با او ارتباط داریم، آن علومِ «لَم نَکُن نَعْلَمْ» را از او می‌گیریم، ولی او مستقیماً از خدا گرفته است.

پس متعلم است در مدرسهٔ ﴿عَلَّمَكَ مَا لَمْ تَكُنْ تَعْلَمُ﴾، نه در این مدرسه‌های ما. ایشان نسبت به مدرسه‌های ما اُمّی است و کمالش این است که اُمّی باشد؛ چون این مدرسه‌های ما مدرسه‌های ناقص است. او در مدرسهٔ کامل درس خوانده و احتیاجی به این ناقص‌ها نداشته است. مثل اینکه موجود کاملی را بفرستند در جایی که ناقص است؛ آن نقص است برای او! اگر بخواهند او را بفرستند در مدرسهٔ ما برایش نقص است. او نسبت به مدرسهٔ ما باید اُمّی باشد، نسبت به مدرسهٔ خودش باید باسواد و متعلم باشد. پس متعلم است در مدرس ﴿عَلَّمَكَ مَا لَمْ تَكُنْ تَعْلَمُ﴾. روشن است مطلب، دیگر بیش از این توضیح نمی‌خواهد.

جایگاه قلم قضا و لوح محو و اثبات در نظام آفرینش

«و هو بصورته»؛ حالا من عبارت را خودم انشا می‌کنم: «وَ هُوَ بِصُورَتِهِ» «قلمٌ» یا «أَعْلَى الْقَلَمِ بَيْنَ إصْبَعَيْ رَبِّهِ الْأَكْرَمِ»؛ آن جملهٔ معترضه را انداختم. «وَ إِنْ لَمْ يَخُطْ بِيَمِينِهِ» را انداختم. این هم توضیح می‌خواهد، حالا به هر اندازه‌ای که برسم توضیح می‌دهم، چون وقت دارد تمام می‌شود.

در عالم خلقت، یک قلمِ قضا داریم، یک لوحِ محو و اثبات داریم، یک لوح هم داریم که به آن می‌گوییم ام‌الکتاب. کار قلم نوشتن است، کار لوح نوشته شدن است. قلم را می‌گوییم قلم قضا؛ تمام اموری که قضای الهی هستند به وسیلهٔ قلم در لوحی که ام‌الکتاب است نوشته می‌شود. یعنی تمام قضاهای الهی نوشته شده است. قضا را ما عبارت می‌گیریم از چیزهایی که لایتغیر هستند، چون وجود عقلی دارند؛ چون وجود عقلی دارند تغییر نمی‌کنند. بعد خداوند از آن لوحی که ام‌الکتاب است، نوشته‌شده‌ها را تنزل می‌دهد به لوحِ محو و اثبات، در حالی که هنوز نوشته‌های ام‌الکتاب باقی است. آن‌ها را در لوحِ محو و اثبات نمی‌فرستد، بلکه تنزلشان را در محو و اثبات می‌فرستد. لوحِ محو و اثبات، لوحِ قَدَر است؛ لوحِ ام‌الکتاب، لوحِ قضا است که به توسط قلم قضا نوشته شده است. و همه‌ اینها عقلی هستند. همان خزائنی هستند که عند ربّک است، همان خزائنی که می‌گوید: ﴿وَمَا نُنَزِّلُهُ إِلاَّ بِقَدَرٍ مَّعْلُومٍ﴾[7] . قلم در لوح نوشته و لوحِ ام‌الکتاب همان خزائنی است که تمام قضاهای الهی به نحو ثابت در آن لوح هستند. بعد خداوند از آن لوح تنزل می‌دهد در لوحِ محو و اثبات، که لوحِ محو و اثبات لوحِ قَدَر است و قابل تغییر کردن است؛ هم محو می‌شود هم اثبات می‌شود.

پس تمام چیزهایی که باید در جهان واقع بشود و خلق بشود، حتی ما که باید خلق بشویم، شئون ما، مقدراتی که برای ما هست، همه اولاً به صورت قضا و به نحو وجود عقلی در ام‌الکتاب به توسط قلم قضا نوشته می‌شود، بعد به لوحِ محو و اثبات که لوحِ قدر است تنزل داده می‌شود، بعد از آنجا تعیین می‌شود و بالاخره داده می‌شود و انجام می‌گیرد. البته گاهی این مسئله با تغییر است. ما اگر دعا کنیم، در لوحِ محو و اثبات عوض می‌کنیم، اما لوحِ ام‌الکتاب را نمی‌توانیم عوض کنیم، آن اصلاً قابل عوض شدن نیست. این تفسیری که من عرض کردم تفسیر فلسفی است.

تبیین تلاقی قضا و قدر و جایگاه دعا

در روایات، اصطلاح فرق می‌کند. من به این هم اشاره بکنم اگرچه مورد بحثمان نیست. در دعایی که بعد از زیارت امام رضا می‌خوانید، خدا را می‌خوانید و می‌گویید: خداوندا! ای کسی که با کوچک‌ترین درخواستِ من، قضای مُبرَمت را عوض می‌کنی![8] الآن گفتیم که قضا عوض نمی‌شود، ولی در آن دعا می‌خوانیم که با کوچک‌ترین درخواستِ من، قضایت را عوض می‌کنی. گفته شده است که «قضا» که در لسانِ ادعیه یا روایات می‌آید غالباً بر «قَدَر» اطلاق می‌شود؛ یعنی اشاره دارد به لوحِ محو و اثبات. لوحِ ام‌الکتاب را کسی نمی‌تواند عوض کند.

این تقریباً یک توضیح فلسفی بود که من عرض کردم. قلم قضا داریم، لوحی داریم که ام‌الکتاب است، لوحی داریم که محو و اثبات است. اینکه می‌فرماید: ﴿وَإِن مِّن شَيْءٍ إِلاَّ عِندَنَا خَزَائِنُهُ﴾[9] ؛ خزائن همان لوحِ ام‌الکتاب است، همان قضاست. ﴿وَمَا نُنَزِّلُهُ إِلاَّ بِقَدَرٍ مَّعْلُومٍ﴾، آن مقدرات است که با تنزل می‌آید در لوحِ محو و اثبات، بعد از آنجا هم به وجود خارجی درمی‌آید.

حالا قلم قضا چیست؟ قلم قضا صادرِ اول است؛ چون آمده تا همهٔ اشیایی را که در جبروت و ملکوت و ناسوت می‌خواهد بیاید، بنویسد، همه را باید ثبت کند. پس می‌شود «صادرِ اول». صادرِ اول کیست؟ پیغمبر. پس قلم قضا حقیقتِ خودِ پیغمبر است. چه کسی با این قلم می‌نویسد؟ انگشتِ رحمان، انگشتِ «رَبِّهِ الْأَكْرَمِ». این قلم بین دو دست «رَبِّهِ الْأَكْرَمِ» دارد قضا را می‌نویسد. پس این قلم، قلمِ نویسا است، ولی به او گفته شده که اُمّی است و قدرت نوشتن ندارد.

پس نتیجه می‌گیریم که به یمینش نمی‌تواند بنویسد، به صورت و حقیقتش که آن قلم است دارد می‌نویسد. پس به صورتش نویسنده است، قلمی است بین دو انگشتِ رب، اما به یمینش نانویسا است. روشن است؟ مفردات را معنا کردم، جمله هم معنا شد. پیغمبر نه به یمینش که نسبت به یمین اُمّی بوده، بلکه به صورتش قلمی است بین دو انگشت خدا که دارد کل عالم را می‌نویسد.

شاگرد: آن لوح کلی و محو و اثبات با آن منافات ندارد؟ بالاخره لوح ثابت قابلِ تغییر نیست؛ ولی این که تنزل‌یافتهٔ آن هست و لوح محو و اثبات مثلاً با دعا تغییر می‌کند، در لوحِ ثابت چه نوشته شده است؟

استاد: در لوحِ ثابت نوشته شده که ابتدائاً این «قَدَر» تعیین می‌شود و اگر عبد دعا کرد، آن «قَدَر» تعیین می‌شود. همهٔ آنچه می‌خواهد واقع شود، ابتدایی‌اش و انتهایی‌اش را در قضا نوشته است. مثلاً قرار است که این آدم شصت سال عمر کند، بعد صلهٔ رحم می‌کند می‌شود نود سال؛ بر اثرِ صلهٔ رحم، قدر عوض می‌شود می‌شود نود ساله. در قضا نوشته شده است که این مقدرش شصت بود و صلهٔ رحم کرد شد نود. حالا به صورتِ عقلی نوشته شده، نه به این صورتی که من دارم می‌گویم. در لوحِ محو و اثبات شصت می‌آید به این صورت که با اگر می‌آید. این‌ها تعبیرات من است و إلّا به این صورت نوشته نیست؛ اگر یک وقتی به لوحِ محو و اثبات برخورد کردید، توقع نداشته باشید این‌ها را ببینید! در لوحِ محو و اثبات نوشته این عمرش شصت سال است، بعد نوشته اگر صلهٔ رحم کند می‌شود نود، اگر صلهٔ رحم نکند همین شصت است؛ با «اگر» گفته است. ولی در قضا معلوم است که این صلهٔ رحم می‌کند یا نمی‌کند. آنجا نوشته شصت به‌علاوهٔ سی، اگر صلهٔ رحم می‌کند؛ اگر صلهٔ رحم نمی‌کند نوشته شصت به‌علاوهٔ صفر، و تغییر هم نمی‌کند. روشن شد چه عرض کردم؟

پس قضا و قدر با هم مخالفت ندارند؛ در قضا تمام پیش‌بینی‌ها شده است. موقتش پیش‌بینی شده، منتهایش هم پیش‌بینی شده است؛ یعنی در قدر نوشته شده اگر صلهٔ رحم کرد می‌شود نود، اگر صلهٔ رحم نکرد می‌شود همان شصت. ولی دیگر در قضا «اگر» را نیاورده. در قضا چون معلوم بوده که این صلهٔ رحم می‌کند نوشته است نود؛ نوشته شصت به‌علاوهٔ سی. و یا معلوم بوده که صلهٔ رحم نمی‌کند، نوشته شصت به‌علاوهٔ صفر؛ آن دیگر تغییر نمی‌کند. ولی در قدر دارد تغییر می‌کند، تغییرش هم پیش‌بینی شده است، با «اگر» پیش‌بینی کرده است.

شاگرد: در قدر چیزی خلاف آنچه که در قضا باشد اتفاق می‌افتد؟

استاد: نمی‌شود، امکان ندارد! همین را توضیح می‌دهیم که خلاف امکان ندارد.

تفسیر حقیقت قلم اعلی و بصورت قلم بودن پیامبر

«و هو» یعنی پیغمبر «بِصُورَتِهِ ... أَعْلَى الْقَلَمِ»؛ به صورت یعنی حقیقت، صورت در اینجا به معنای حقیقت است. پیغمبر. به حقیقتش اعلی القلم است. منتها جملهٔ معترضه می‌آورد، وقتی جملهٔ معترضه می‌آورد عبارت عوض می‌شود: «وَ إِنْ لَمْ يَخُطْ بِيَمِينِهِ»؛ ولو با دست ننوشته است و نسبت به نوشتن با دست اُمّی بوده، ولی «كَانَ بِمَعْنَاهُ»؛ به معنا و حقیقتش ــ دوباره آن صورت را دارد تکرار می‌کند، آن‌وقت گفت «صورت»، حالا می‌گوید «معنا» ــ به صورتش یعنی به معنایش، «کَانَ ... أَعْلَى الْقَلَمِ». اعلی القلم اضافه صفت است به موصوف. بوده: «القلم الاعلی»، اعلی صفت بوده برای قلم، بعد اعلی را از صفتیت قطع کرده و اضافه کرده. پس اضافه صفت به موصوف است، یعنی القلم الاعلی.

«كَانَ بِمَعْنَاهُ أَعْلَى الْقَلَمِ بَيْنَ إصْبَعَيْ رَبِّهِ الْأَكْرَمِ»؛ که خدا با این قلم می‌نویسد. حالا آیا قلم‌های غیرِ اعلی هم داشتیم که بگوییم این قلم اعلی است، یا نه، خودِ این قلم بدون مقایسه، اعلی است؟! اعلای تعیینی است، نه اعلای تفضیلی؛ نمی‌خواهد آن را بر بقیه تفضیل بدهد، بلکه این اعلی است یعنی به اعتبار خودش اعلی است، چه مقایسه‌اش بکنی چه نکنی. حالا این دیگر باید بحث بشود که ما قلم‌های دیگر هم داریم یا نداریم. اگر بگوییم قلمِ قدر داریم، آن‌وقت این قلمِ قضا می‌شود اعلی از آن قدر. اگر به قلم‌های دیگر توجه نکنیم، این فی‌نفسه اعلی است.

شاگرد: این کلمهٔ «بصورته» را نمی‌توانیم به ظاهرش معنا کنیم؟

استاد: نه‌خیر! صورت در فلسفه به معنای حقیقت است؛ ماده و صورت هم که می‌گویند همین است. این شیء ماده‌اش این است و صورتش این است، یعنی حقیقتش این است. اصلاً صورت فی کلّ شیءٍ حقیقت است. در اصطلاح فلسفه صورت حقیقت است.[10]

شاگرد: یمین به چه معناست؟

استاد: یمین یعنی دستِ راست. شما با دستِ راست می‌نویسند دیگر؛ کسانی که چپ‌دست‌اند کم هستند، بیشتر با دستِ راست می‌نویسند. ایشان «بِیَمِینِهِ» را به این اعتبار آورده است. بله، مراد از یمین دستِ راست است، ولو با دست ننوشته است. حالا یمین را دستِ راست هم نگیرید، «دست» بگیرید که جامع‌تر باشد، چپ‌دست و راست‌دست هر دو را شامل بشود. ولو با یمینش یعنی با دستش ننوشته، ولی با صورتش و حقیقتش که در واقع قلم است، دائماً دارد می‌نویسد، «مِنَ الأَزَلِ إِلَى الأَبَدِ». البته «دائماً دارد» می‌نویسد یعنی همهٔ قضا نوشته شده است، منتها این نوشته دائماً دارد پیاده می‌شود.

صفت بعدی: «وَ هُوَ بِنَفْسِهِ الْكِتَابُ الْحَكِيمُ» مطلبِ بعدی است؛ باید بگذاریم برای بعد. «بِصُورَتِهِ»، یعنی بعقله، هُوَ بِعَقْلِهِ کَذَا وَ بِنَفْسِهِ کَذَا، عقلش می‌شود قلم، نفسش می‌شود لوح. آن عقل در نفس می‌نویسد، آن قلم در این لوح می‌نویسد. حالا نفسش می‌شود لوح؛ ان‌شاءالله جلسهٔ بعد باید توضیح داده بشود، نرسیدیم تمامش کنیم.