تمایز صلوة و سلام/حقیقت مجلای اتمّ /قوس نزول و صعود

موضوع: قوس نزول و صعود/حقیقت مجلای اتمّ /تمایز صلوة و سلام

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

محو ذوات و حکایات در تجلی انوار جلالی

شرح منظومهٔ حکمت، صفحهٔ ۲، سطر پنجم:

«وَ عِنْدَ كَشْفِ سُبُحَاتِ جَلَالِهِ لَمْ يَبْقَ الْإِشَارَةُ وَ الْمُشِيرُ فَمِنْهُ الْمَسِيرُ وَ إلَيْهِ الْمَصِير»[1]

گفتیم که تمام موجودات، آیت خدا هستند و به خدا اشاره دارند؛ چه ما این اشاره را توجه داشته باشیم و چه نه. ممکن است ما غافل باشیم و متوجه این اشاره نباشیم، اما آن موجودات تکویناً همگی به خداوند متعال اشاره دارند.

در آن هنگامی که خداوند متعال با صفت جلال خویش ظهور فرماید، همان‌طور که پیش‌تر عرض شد، تمام موجودات مقهور می‌گردند. صفت جمال، صفت رحمت است و موجب پدید آمدن اشیاء می‌شود؛ اما صفت جلال، صفت قهر است و موجب اضمحلال اشیاء می‌گردد. خداوند متعال وقتی با صفت وحدت ظهور می‌کند، هیچ موجودی باقی نمی‌ماند؛ لذا خودش می‌فرماید: ﴿لِمَنِ الْمُلْكُ الْیَوْمَ﴾[2] و سپس پاسخ می‌دهد: ﴿لِلَّهِ الْوَاحِدِ الْقَهَّارِ﴾؛ یعنی با صفت واحد و صفت قهار ظهور نموده است و دیگر چیزی باقی نمانده است. یعنی با صفت جلال ظهور فرموده است؛ «احد»، «واحد» و «قهار» همگی از صفات جلال هستند.

مضاف بر این، صفات الهی همگی نور هستند؛ خواه صفات جمال باشند و خواه صفات جلال. به همین جهت، صفت جلال نیز دارای نور است. مصنف می‌فرماید هنگامی که خداوند متعال با انوار جلالی خویش ظهور می‌نماید ــ یعنی تعبیر به «جلال» نمی‌کند، بلکه تعبیر به «انوار جلالی» می‌نماید که در واقع می‌توان گفت اضافهٔ «انوار» به «جلال»، اضافهٔ بیانیه است؛ یعنی انواری که همان انوار جلال هستند ــ وقتی ظهور می‌کند، تمام آیت‌ها محو می‌گردند و آیت بودنِ آن‌ها نیز محو می‌شود؛ همانند آنکه تمام آینه‌ها بشکنند و حتی آینه بودنِ آن‌ها نیز از میان برود.

ما همگی عرض کردیم که مشیر و آیت هستیم؛ مشیر به خداوند هستیم، یعنی آیت او بوده و به او اشاره می‌کنیم. [هنگامی که ظهور جلال رخ می‌دهد] ذات ما که مشیر است، به همراه آن حکایت ــ که همان اشاره است ــ همه از بین می‌رود. نه فقط ذات ما از میان می‌رود، بلکه حکایت‌گریِ آن نیز از بین می‌رود. بنابراین، هم اشاره (که همان حکایت کردن از حق‌تعالی است) از بین می‌رود و هم مشیر (که همان ذات است) از بین می‌رود. ذات از بین می‌رود؛ چنان‌که دیروز عرض کردم وجود منبسط از بین نمی‌رود، بلکه ذات یعنی آن تعین، یعنی آنچه از آن تعبیر به «من»، «او» و «تو» می‌کنیم، اینها از بین می‌روند. پس بعد از طلوع انوار جلال الهی، نه اشاره‌ باقی می‌ماند و نه مشیر؛ یعنی نه ذوات باقی می‌مانند و نه حکایت‌گریِ آن ذوات که همان اشاره به خداوند است.

تبیین قوس نزول و صعود و منشأ آغاز مسیر

از این مطلب چه نتیجه‌ای می‌گیریم؟! نتیجه می‌گیریم که در آن هنگام که می‌خواستیم وجود پیدا کنیم، از مرتبهٔ حق‌تعالی تنزل یافتیم و سیر خویش را پس از این تنزل آغاز نمودیم. «سیر» با حرف «سین»، یعنی حرکت به سمت کمال؛ زیرا از آنجا که تنزل پیدا کردیم، تا درجه‌ای که ممکن بود ناقص شدیم، سپس به سمت کمال حرکت نموده و سیر کمالی را آغاز کردیم. بنابراین، «مسیر» با حرف «سین» از همان مرتبه آغاز شد.

هنگامی که حق‌تعالی ما را تنزل داد، ابتدا به مقام اسماء رسانید، سپس از مرتبهٔ اسماء به عالم عقول، و از عالم عقول به عالم نفوس تنزل داد، و در نهایت به این مرتبهٔ ماده تنزل داد که ناقص‌ترین مرتبهٔ وجود نصیب ما گردید. در آن هنگام به ما امر فرمود که حرکت کنید و سیر خویش را آغاز نمایید. پس ما یک سیر نزولی داشتیم که تبیین گردید؛ و سپس به ما امر فرمود که سیر صعودی داشته باشید و به تکامل برسید. ما این سیر خویش را از همان زمانی که از مرتبهٔ حق‌تعالی تنزل می‌کردیم آغاز نمودیم. البته در حین تنزل، ما نبودیم، بلکه مرتبهٔ اسماء بود، سپس عالم عقول بود و سرانجام ما پدید آمدیم؛ لکن ما تنزل آنجاییم. این نکته را بارها عرض کرده‌ام و در همین چند روزی که بحث حکمت آغاز شده نیز گفته‌ام که به عنوان مثال، ما یک مطلب عقلی داریم؛ هنگامی که می‌خواهیم این مطلب عقلی را بیان کنیم، در واقع این مطلب عقلی را در قالب الفاظ تنزل می‌دهیم، در حالی که در آن مطلب عقلی، لفظی وجود ندارد؛ بلکه وقتی به زبان جاری می‌گردد، تلفظ می‌شود. در عالم اسماء نیز «من» وجود ندارم، بلکه وقتی به این عالم می‌آیم، «من» می‌شوم. همان‌گونه که در آن مطلب عقلی لفظ وجود ندارد اما وقتی بر زبان جاری می‌شود لفظ می‌شود.

پس اصل تنزل ما نیز از همان مرتبه آغاز شده است، ولی در آن مرتبه ما نبودیم، بلکه حقیقت ما بود و نه خود ما؛ چنان‌که در مطلب عقلی نیز حقیقت این الفاظ بود و نه خودِ این الفاظ، و الفاظ بعداً حادث شدند. در آن هنگامی که ما تشخص می‌یابیم، سیر نزولی ما به پایان رسیده است؛ یعنی خداوند متعال ما را تنزل داد و از آن مراتب بالا به مرتبهٔ پایین آمدیم، هنگامی که سیر نزولی به پایان رسید، تازه تشخصِ ما شکل می‌گیرد و از این پس، این «ما» هستیم که باید به سمت کمال حرکت کرده و سیر صعودی خویش را آغاز نماییم. بنابراین، مسیر با حرف «سین» از خداوند آغاز شد؛ «مِنْهُ الْمَسِيرُ»، یعنی این سیری که بنا داریم انجام دهیم از حق‌تعالی آغاز گردید و سیر نزولی داشتیم، منتها در سیر نزولی، در ابتدا ما حضور نداشتیم و در نهایت تشخص یافتیم، اما در سیر صعودی، این ما هستیم که بالا می‌رویم.

غایت تنزل و صعود انسان و پاسخ به شبهه لغویت هبوط

و علت اینکه خداوند متعال این سیر نزولی را اولاً و سیر صعودی را ثانیاً مقرر فرمود، این بود که ما تشخص و وجود پیدا کنیم؛ وگرنه پیش از این، اسماء و عقول موجود بودند و خداوند اراده فرمود که ما نیز موجود شویم. این سیر نزولی تقدیر شد تا ما پدید آییم، و سپس فرمود اکنون در سیر کمالی صعود نمایید تا به درجات آن موجودات بالا برسید.

پس این امر لغوی نبود که خداوند ما را از مرتبهٔ عقل تنزل داده و به پایین‌ترین مراتب فرود آورد و سپس بفرماید عروج کنید تا به مرتبهٔ عقل برسید؛ یعنی ابتدا از مرتبهٔ عقل نزولمان داد و در نهایت فرمود بروید و عقل شوید. اگر ما به درگاه الهی عرض کنیم که ما از ابتدا در مرتبهٔ عقل بودیم، پس چرا ما را تنزل دادی و فرود آوردی و اکنون دوباره می‌فرمایی برو و عقل شو، در حالی که از ابتدا عقل بودیم؟! جواب حق‌تعالی این است که از ابتدا «تو» نبودی، بلکه من اراده کردم که «تو» عقل شوی.

دفع شبههٔ لغویت در هبوط و عروج تشخص انسانی

ابتدا تو را آفریدم و سپس به این «تو» اجازه دادم که عقل شود. پیش از این عقل بود و من آن را تنزل دادم تا «تو» تشخص یابی؛ و اکنون به این «تو» می‌گویم ترقی کن تا عقل شوی.

بنابراین، این اشکال که مطرح می‌شود: «ما از ابتدا عقل بودیم و در عالم ملکوت بودیم، پس چرا ما را تنزل دادند و مجدداً به ما امر فرمودند که به سمت عالم ملکوت بروید؟ پس این یک کار لغوی است»؛ این اشکال وارد نیست. چون ما در عالم ملکوت بودیم اما با این تشخصی که اکنون داریم نبودیم؛ در آنجا عقل بودیم و اکنون نیز هستیم و حقیقت ما اکنون نیز در آنجاست؛ لکن خودِ تشخص من در آنجا نبود، بلکه حقیقت من بود و حقیقت من، خودِ من را نشان می‌داد.

از این‌رو، اگر گفته می‌شود که ما در عوالم پیشین مورد امتحان قرار گرفته‌ایم، بدین معناست که همان حقیقت من دارد نشان می‌دهد که من در آینده چه خواهم شد. از همان مرتبه امتحان انجام گرفته است؛ البته امتحان نه به این معنا که برگه‌ای به دست ما بدهند و بگویند به این سؤالات پاسخ دهید یا به گونه‌ای دیگر امتحان کنند، بلکه همان حقیقتِ وجودی ما دارد خودِ ما را نشان می‌دهد و مشخص است که ما چه هستیم. پس از آنکه خداوند متعال این حقیقت را تنزل داد و ما وجودِ متعین یافتیم، فرمود: اکنون حرکت کن تا به آن مرتبهٔ حقیقتِ خویش نائل شوی.

تبیین تمایز میان «مَسیر» با سین و «مَصیر» با صاد

پس مشخص گردید که تعبیر «مِنْهُ الْمَسِيرُ»، مسیر با حرف «سین» است؛ و در ادامه، تعبیر «إلَيْهِ الْمَصِير»، مصیر با حرف «صاد» است. یعنی سیر ما از آن مرتبه آغاز شد، اما در نهایت به او منتهی می‌گردیم و او می‌شویم. او می‌شویم یعنی چه؟ «مَصیر» با حرف «صاد» است و نه با «سین». آن اولی با حرف «سین» بود، یعنی سیر را آغاز می‌کنیم؛ که این دشواری چندانی نداشت؛ بدین معنا که از جانب او تنزل نمودیم و سیر نزولی را طی کردیم و سپس سیر صعودی را انجام دادیم. اما این بخش دوم مهم است؛ «إلَيْهِ الْمَصِير» که مصیر با حرف «صاد» است، به معنای انقلاب و شدن است؛ یعنی ما او می‌شویم. ما او می‌شویم یعنی چه؟!

ما نمی‌توانیم این حقایق را به درستی تبیین کنیم مگر با مثال؛ از این‌رو بنده مثالی عرض می‌کنم. خود بر این نکته واقف هستید که مثال از بعضی جهات مقربِ معناست و از جهات بسیاری نیز مبعد است؛ شما نباید به جنبه‌های مبعدِ آن بنگرید. در ادبیات می‌گوییم وجه شبه این است؛ پس صرفاً به وجه شبه توجه بفرمایید و آن وجوه دیگری را که وجه شبه نیستند و موجب تمایز میان مشبه و مشبه‌به می‌گردند، کنار بگذارید و فقط خودِ وجه شبه را مد نظر قرار دهید.

تمثیل خلاقیت نفس در تبیین صیرورت و بازگشت موجودات به حق‌تعالی

بنده قصد دارم اکنون مثالی بیان کنم تا حقیقتِ «إلیهِ المَصیر» روشن گردد. خداوند تبارک و تعالی مثل ندارد، اما مثال ــ یعنی آیت ــ دارد و خودِ ما آیت او هستیم. به این صورت [اندیشه کنید] که ما فکر می‌کنیم و با فکر خود، صورت‌هایی را در عالم خیال خود می‌آفرینیم؛ همین حدیث نفسی که انجام می‌دهیم و همین افکار بیهوده و باهوده و هر آنچه هست؛ این افکاری را که اعم از باطل یا صحیح در سر داریم، انجام می‌دهیم و در تمام وقتی که در حال تفکر هستیم، مشغول صورت‌سازی در ذهن خود می‌باشیم.

اگر این توانایی را داشتیم، این صورت را در خارج از ذهن خود نیز می‌ساختیم. این توانایی را خداوند متعال در آخرت به ما اعطا می‌فرماید. در آخرت، هم اهل بهشت و هم اهل جهنم این توانایی را کسب می‌کنند. بهشتی آرزو می‌کند که ای کاش فلان غذا را در اختیار می‌داشت، و آن غذا بلافاصله در جلوی او حاضر می‌شود؛ نه اینکه از خارج بیاید، بلکه خودِ او با ارادهٔ خویش آن را می‌سازد و به محض تصور، ساخته می‌شود. جهنمی نیز ناگهان دچار وحشت می‌شود که مبادا مار یا عقربی ظاهر گردد، و آن مار و عقرب بلافاصله پدیدار می‌شود؛ یعنی با تصور خویش آن را خلق می‌کند.

این را اصطلاحاً «علم فعلی» می‌نامیم؛ منتها علم فعلی ما، امروز در باطن ما می‌آفریند و فردا در خارج از ما می‌آفریند؛ یعنی بیرون از وجود ما ساخته می‌شود. پس چون ما اکنون توانایی تصرف در خارج را نداریم، صرفاً در محدوده‌ای که حق تصرف داریم صورت‌سازی می‌کنیم، یعنی در محدودهٔ نفس خویش تصرف می‌کنیم و در خارج از نفس، حق تصرف نداریم. بله، ائمه معصومین (علیهم‌السلام) کسانی هستند که در خارج نیز می‌توانند تصرف کنند و آن تصور خود را در خارج محقق سازند؛ تصور می‌فرمایند که این شیر ساخته بشود، عکس روی پرده تبدیل به شیرِ واقعی می‌شود. ما نیز اگر واجد این قدرت بودیم، توانایی انجام این کار را داشتیم؛ منتها اکنون توانایی ما محدود به این است که فقط این صورت را در محدودهٔ تصرف خویش که نفسمان است بسازیم و خارج از نفس قادر به ساختن آن نیستیم.

بنابراین، ما خالق این صور می‌شویم و شروع به ساختن این صورت‌ها می‌کنیم؛ ممکن است در این ذهن خود، عالمی خلق کنید و موجوداتی بیافرینید و میان آن‌ها ارتباط برقرار سازید. سپس در حالی که غرق در فکر هستید و مشغول ساختن این امور می‌باشید، ناگهان کسی زنگ درِ حیاط یا زنگ تلفن را به صدا درمی‌آورد و توجه من معطوف به آن زنگ می‌شود؛ در این هنگام، این صورت‌ها چه می‌شوند؟! این صورت‌هایی که به ردیف ساخته بودم و به همه توجه داشتم، چه می‌شوند؟! همگی به خودِ من بازمی‌گردند و دیگر خبری از آن‌ها نیست؛ و من باید مجدداً بنشینم و آن‌ها را نشر دهم و آن صورت‌ها را دوباره تنظیم کرده و با تفصیل در نفس خود ظاهر سازم. این را به عنوان مثال عرض کردم؛ خداوند متعال مثل ندارد، اما مثال دارد.

حال، خداوند متعال چگونه ما را می‌آفریند؟ همان علم فعلی حق‌تعالی به موجودات عالم، منشأ آفرینش است و با همین علم فعلی، موجودات خلق می‌شوند؛ دقیقاً همان‌گونه که من با علم فعلی خویش، صوری را در ذهن خود خلق می‌کنم. اما خداوند متعال از آنجا که قدرتش نامتناهی است، با علم فعلی خویش، صورت‌ها را در خارج خلق می‌فرماید و سپس آن‌ها را جمع می‌کند. منتها تفاوت در این است که من هنگامی صورت‌ها را جمع می‌کنم که زنگی نواخته شود و بی‌اختیار جمع شوند؛ اما خداوند متعال با اراده و اختیار خویش آن‌ها را جمع می‌فرماید و در آن مرتبه حادثه‌ای رخ نمی‌دهد که توجه حق‌تعالی را سلب کند تا تمام آن صورت‌های ساخته شده را جمع نماید، بلکه با ارادهٔ خود این امر را محقق می‌سازد. لکن هنگامی که این صورت‌ها جمع شدند، به کجا می‌روند؟ به خودِ او بازمی‌گردند. بدین ترتیب، حقیقتِ «مَصیر» با حرف «صاد» با این مثال توضیح داده شد. بیش از این دیگر مجالِ توضیح نیست.

حقیقت حشر و بازگشت تعینات به اعیان ثابته

.توجه بفرمایید؛ صورت‌ها را ساختم، این صورت‌ها از من نازل شدند و از من تنزل یافتند، و مجدداً به خودِ من بازگشتند. مجدداً به خود من بازگشتند؛ به کجا رفتند؟ به خودِ من بازگشتند؛ و اگر بار دیگر بخواهم آن‌ها را ایجاد کنم، توانایی آن را دارم و مجدداً فکر می‌کنم. خداوند متعال نیز ما را با تنزل ایجاد فرمود و در قیامت همه را جمع می‌فرماید. جمع کردن به چه معناست؟ یعنی تحققِ «إلَيْهِ الْمَصِير» با صاد، به همان کیفیتی که عرض کردم.

سپس مجدداً در نشرِ بعدی برای زندگی اخروی، تمامی تعینات را دوباره پخش می‌فرماید. حال، این صور به کجا رفتند؟ قرار بر این شد که وجود منبسط جمع نگردد، بلکه تعینات جمع شوند. تعینات به کجا رفتند؟ باید بنگریم که از کجا آمده‌اند. دیروز عرض کردم که ظاهراً از اعیان ثابته آمده‌اند؛ تعینات ما از اعیان ثابته آمده‌اند و مجدداً جمع شده و به اعیان ثابته بازمی‌گردند. یعنی ما اعیان ثابته داریم. یعنی پس از وقوع حشر، خداوند سبحان باقی می‌ماند با علم خویش که همان اعیان ثابته است، و با وجود منبسط که دیروز عرض کردم.

پس ما به اعیان ثابته می‌پیوندیم و همان عین ثابتی می‌شویم که پیش‌تر بودیم. این تنزلات پایان می‌پذیرند و مجدداً آن حقیقتی که بود و اکنون هست و در آینده نیز خواهد بود، همان ظاهر بوده و هست؛ و دیگر ما محو می‌شویم. پس روشن گردید که ذات ما مجدداً به همان اعیان ثابته‌ای که از آنجا آمده‌ایم بازمی‌گردد. در این هنگام، «مَصیر» با صاد محقق می‌شود؛ «إلَيْهِ الْمَصِير» یعنی شدن به سمت او. به سمت او می‌رویم تا چه بشویم؟ همان بشویم که بودیم، نه اینکه خدا شویم؛ بلکه همانی بشویم که بودیم؛ یعنی به عین ثابت بازگردیم. این کپی که از ما گرفته شده است، جمع می‌شود و به اصلِ خویش بازمی‌گردد و عینِ همان اصل می‌شود و دیگر کپی باقی نمی‌ماند. این، تبیینِ «مَصیر» با صاد بود و آن هم تبیینِ «مَسیر» با سین بود.

انطباق قوس صعود و نزول بر آیات «إِنَّا لِلَّهِ وَإِنَّا إِلَیْهِ رَاجِعُونَ»

بنابراین «مِنْهُ الْمَسِيرُ» یعنی سیرِ ما از همان مرتبه آغاز می‌شود؛ هم سیر نزولی و هم سیر صعودی، مبدأشان از آنجاست و همیشه هم با اعانتِ حق‌تعالی است. و «إلَيْهِ الْمَصِير» یعنی شدن ما هم به آن سمت است؛ در مآل و در سرانجام کار، «مَصیر» با صاد پیدا می‌کنیم. آیهٔ شریفهٔ ﴿إِنَّا لِلّهِ﴾[3] همان حقیقتِ «مِنْهُ الْمَسِيرُ» با سین است و ﴿وَإِنَّا إِلَيْهِ رَاجِعونَ﴾ همان حقیقتِ «إلَيْهِ الْمَصِير» با صاد است.

با این توضیحات، عبارت متن تقریباً روشن شد و نیازی به ترجمه ندارد؛ بنده عبارت را قرائت می‌کنم. در صفحهٔ ۲، سطر ۵ هستیم:

«و عِنْدَ كَشْفِ سُبُحَاتِ جَلَالِهِ»[4] مقصود از «سُبُحَاتِ»، انوار الهی است. گاهی تعبیر به انوار الهی می‌کنند و گاهی تعبیر به انوار می‌آورند که در اینجا مراد همان انوار است که اضافه به «جلال» شده است، یعنی انوار جلال. عرض کردم که اسماء الهی، خواه جلالی باشند و خواه جمالی، نه اینکه نور دارند؛ بلکه اساساً خودِ نور هستند. پس اضافهٔ «انوار» به «جلال»، اضافهٔ بیانیه خواهد بود. هنگامی که انوار جلال حق‌تعالی طلوع می‌نمایند «لَمْ يَبْقَ الْإِشَارَةُ»

تمثیل انخساف نور ستارگان در قاهریت نور خورشید

به این نکته هم اشاره بکنم، این هم یک مثال، بد نیست؛ نور خورشید بر نور ستاره‌ها قاهر است و حالت جلالی دارد. وقتی این نور طلوع می‌کند، شب که می‌شود هیچ نوری نیست، نور خورشید نیست؛ و وقتی که صبح می‌شود و طلوع می‌کند، از آنجا که نور حالت جلالی دارد، قاهر می‌شود بر ستاره‌ها و ستاره‌ها را می‌پوشاند. تمام توضیحاتی که دادم در همین مثال هست. نور قاهری طلوع کرد، بقیه نورها از بین رفتند. از بین رفتند یعنی چه؟! یعنی در این نور رفتند و حل شدند. اینکه می‌گوییم «إلَيْهِ الْمَصِير»، الیه المصیر هم روشن می‌شود؛ ستاره‌ها نورشان در این خورشید حل شد.

البته این مثالی که ما می‌زنیم با فرض این است که نور ستاره، نور کسبی از خورشید باشد، که دیروز فکر می‌کردند. البته احتمال خلافش را هم می‌دادند. اما امروزه می‌گویند نه، هر ستاره خودش خورشید است، نورش کسبی نیست، نورش ذاتی است. ما در فرضی که نور کسبی باشد این مثال را زدیم؛ نور همه از خورشید گرفته می‌شود، وقتی خورشید طلوع می‌کند دیگر نور آن‌ها حل می‌شود در نور خورشید. اما اگر خودشان نور مستقل داشته باشند، نورشان در خورشید حل نمی‌شود بلکه نورشان در خورشید در چشم من مخفی می‌شود، نه اینکه واقعاً حذف بشود. اما اگر نورشان کسبی باشد، نور خورشید که بیاید آن‌ها دیگر حل می‌شوند. حالا شما فرض کنید در این مثال که نور ستاره‌ها همه کسبی باشد؛ آن‌وقت است که وقتی خورشید با صفت جلال طلوع کرد، همه نورها در نور او حل می‌شوند و دیگر نوری باقی نمی‌ماند. نه اینکه نوری باقی می‌ماند ولی من نمی‌بینم، بلکه اصلاً نوری باقی نمی‌ماند. و ذات ما هم این‌چنین است؛ ذات ما کسبی از آن اعیان ثابته است. وقتی خدا با اعیان ثابته به قهرش طلوع کرد، همه این کپی‌ها جمع می‌شوند، همه این مثال‌ها جمع می‌شوند، فقط همان نورِ اعیان ثابته باقی می‌ماند. این مثال هم بد نبود، گفتنش مفید بود.

حقیقت کشف و رفع موانع تجلی جلال

شاگرد: «کشف» در اینجا به معنای برداشتن است؟

استاد: کشف یعنی برطرف شدن پرده.

«وَ عِنْدَ كَشْفِ سُبُحَاتِ جَلَالِهِ»؛ یعنی وقتی که انوار جلال آشکار می‌شوند. شما وقتی که می‌خواهید شیئی را آشکار سازید، پرده را از روی آن کشف می‌کنید و پس می‌زنید؛ پرده که پس زده شد، آن شیء آشکار می‌گردد. پس کشف به معنای برطرف شدن مانع است. خداوند تا حالا می‌خواسته که مانعی از زوال ما باشد، حالا آن مانع را برمی‌دارد. مانع چگونه برداشته می‌شود؟ انوار جلال را می‌تاباند و با تابش انوار جلال، مانع برداشته می‌شود وجود ما هم رفع می‌شود. نه وجود ما، بلکه ذاتِ ما؛ ذات ما محو می‌شود.

زوال ذوات و بقای وجه‌الله در تجلی جلال الهی

وقتی هم که ذات ما محو شد، تعینات محو شده‌اند. وقتی تعین محو شد، آن وجود منبسط به صورت خالص و به طور مطلق باقی می‌ماند که همان وجه‌الله است: ﴿وَيَبْقَى وَجْهُ رَبِّكَ﴾[5] ؛ آن باقی می‌ماند و مابقی امور همگی زائل می‌گردند. تعینات پاک می‌شوند و فقط وجود منبسط که وجه‌الله است، به همراه خودِ حق‌تعالی باقی می‌ماند.

«و عِنْدَ كَشْفِ»؛ کشف در اینجا به معنای ظهور است. کشف را در اینجا به ظهور معنا می‌کنیم که حاصلِ کشف است؛ یعنی هنگامی که پرده برطرف شد، ظهور حاصل می‌شود. حال، خودِ کشف را به معنای حاصلِ آن، یعنی ظهور می‌گیریم. و در زمان ظهور انوار جلال خدا، «لَمْ يَبْقَ الْإِشَارَةُ وَ الْمُشِيرُ»؛ نه حکایت باقی می‌ماند و نه حاکی، بلکه هر دو زائل می‌گردند.

سپس نتیجه می‌گیرد: «فَمِنْهُ الْمَسِيرُ وَ إلَيْهِ الْمَصِير»؛ از جانب او سیر شروع شد و به سمت او، شدن حاصل شد. که اینها را من توضیح دادم. این مطالب بدین سادگی معلوم نمی‌شوند و آن توضیحات باید در ذهنتان باشد.

خب، حمد خدا تمام شد؛ حالا نوبت صلوات بر پیامبر اکرم (صلی‌الله‌علیه‌وآله) است. بنده این عبارات را از روی متن قرائت می‌کنم و دیگر خارج از متن توضیحی نمی‌دهم، زیرا توضیح دادنش توضیح خارجی می‌شود.

تمایز میان صلاة و سلام از حیث حدوث و استمرار وجودی

«وَ الصَّلَاةُ وَ السَّلَامُ»؛ دو تعبیر را پشت سر هم ذکر می‌کند؛ هم صلاة و هم سلام. صلاة یا سلام ــ که اکنون به طور دقیق یادم نیست، حالا شما تحقیق بفرمایید ــ یکی از این دو عبارت است از امری که حادث می‌شود و زائل می‌شود، و دیگری امری است که از آغاز تا آخر مستمر است. ما به صورت دائم بر پیامبر صلوات نمی‌فرستیم؛ گاهی صلوات می‌فرستیم و گاهی ساکت هستیم. اما وجود تکوینی ما دائماً بر ایشان سلام می‌فرستد ــ حالا یا سلام مستمر است یا صلاة ــ چرا؟ زیرا ایشان واسطهٔ فیض هستند. فیضی که از جانب خداوند متعال به من می‌رسد، از او عبور می‌کند؛ او اول فیض را دریافت نموده و پس از اخذ سهم خویش، مازاد آن را به ما افاضه می‌فرماید.

معنای واسطه در فیض همین است؛ خود بالاصاله فیض مستقیمی ندارد که به ما اعطا کند، بلکه از حق‌تعالی دریافت می‌کند و پس از برداشتن سهم خویش، مازاد بر آن را به مراتب پایین‌تر افاضه می‌فرماید. پس ایشان واسطه در فیض است. هنگامی که واسطه در فیض گردید، من همواره با وجودم از او تشکر می‌کنم و بر او درود می‌فرستم. پس این سلام، سلامی مستمر است که از اول تا آخری که من هستم این سلام هست؛ اما یک صلاة هم دارم که مستمر نیست و گاه انجام می‌شود و گاه ترک می‌گردد. بنابراین، صلاة به معنای درود غیرپیوسته و سلام به معنای درود پیوسته است ــ یا برعکس ــ که احتمال می‌دهم همین تبیین درست باشد که صلاة ناپیوسته و سلام پیوسته است.

شاگرد: صوت نامفهوم است.

استاد: از کجا می‌دانید که آن صلاة حادث نیست؟ پیامبر برای آنان نیز واسطه در فیض هستند. واسطه در فیض بودن برای آنان نیز ثابت است. آنان هم ممکن است صلاة زبانی داشته باشند و صلاة باطنی نیز دارند؛ صلاة باطنی‌شان ممکن است همان سلام مستمر باشد و صلاة ظاهری‌شان نیز همین صلاة باشد. آنان نیز در حال فرستادن صلاة هستند.

شاگرد: صوت نامفهوم است.

استاد: در انتهای آیهٔ شریفه نیز ﴿تَسْلِيمًا﴾[6] دارد؛ بله، هم ﴿يُصَلُّونَ﴾ دارد و هم ﴿تَسْلِيمًا﴾. آن آیه نیز نمی‌تواند مشخص سازد که کدام‌یک مستمر و کدام حادث است. بنده در این خصوص تردید دارم، لکن مصنف هر دو تعبیر را ذکر می‌کند؛ یعنی هم صلاة را می‌گوید و هم سلام را.

مفهوم «مَجلیٰ» و مراتب مظهریت در قبال اسماء و اوصاف الهی

«وَ الصَّلَاةُ وَ السَّلَامُ عَلَى الْمَجْلَی الْأَتَمِّ»؛ «مَجلیٰ» است دیگر بله؟ در کتاب شما «مجلیٰ» ثبت شده است؟ در کتاب ما «مُحَلیٰ» آمده است؛ خیر، «مَجلیٰ» صحیح است و «مُجلی» درست نیست. آن نسخه که «مَجلی» یا «مُجلی» نوشته، صحیح نیست و باید آن دو نقطهٔ زیرِ یاء را حذف نمود؛ «مَجلیٰ» صحیح است. مَجلیٰ یعنی جلوه‌گاه، یعنی محل جلوهٔ نور الهی. همهٔ ما مَجلیٰ هستیم؛ اصلاً تمام خلائق مجلای خدا هستند یعنی جلوه‌گاه هستند و خداوند را جلوه می‌دهند و از او حکایت می‌کنند و مظهرِ او هستند؛ یعنی خدا را ظاهر می‌سازند که همان معنای آیت است. مَجلیٰ یعنی آیت.

منتها در اینجا « الْمَجْلَی الْأَتَمِّ» است. ما هنگامی که می‌خواهیم در قالب مثال سخن بگوییم، می‌گوییم که ما همگی آینهٔ خداوند هستیم، لکن پیامبر آینهٔ تمام‌نمای خداست؛ این همان کلمه «الْمَجْلَی الْأَتَمِّ» است که آینهٔ تمام‌نماست. ما اوصاف الهی را نشان می‌دهیم، پس مَجلای خدا هستیم و مَجلای اسماء و اوصاف الهی هستیم؛ منتها بعضی از اسماء را بالقوه نشان می‌دهیم و بعضی را بالفعل.

آن انسانی که به عنوان مثال دارای حالت ترحم است، همه اوصاف کمالی الهی را بالقوه دارد، لکن فعلاً یکی از این اسماء و اوصاف را ــ که همان صفت رحمت است ــ بالفعل ساخته و آینهٔ این صفت گردیده است؛ یعنی به مثلاً آینهٔ «رحیم» شده است. فرد دیگری را مشاهده می‌کنید که «منتقم» است؛ یعنی قوهٔ غضب او بالفعل شده و سایر اسماء الهی را در حد قوه نگاه داشته است ــ حال به حق بودن یا ناحق بودن انتقام او کاری نداریم ــ لکن بالاخره منتقم است و مظهر اسم «منتقم» الهی است و آن دیگری مظهر اسم «رحیم» است. ما مظهر تمامی اسماء هستیم، منتها این اسماء را بالقوه دارا هستیم؛ برخی را بالفعل می‌سازیم و برخی در مرتبهٔ قوه باقی می‌مانند.

حقیقت مَجلی‌الأتَمّ و مظهر جامع‌الأضداد بودنِ خلیفهٔ الهی

اما پیامبر مظهر همه اسماء است و همه را بالفعل ساخته است. از این‌رو، در خصوص حضرت امیرالمؤمنین (علیه‌السلام) ــ که از حیث حقیقت تفاوتی با پیامبر اکرم ندارند ــ تعبیر به «جامع الأضداد» می‌کنیم؛ یعنی هم رحم و هم انتقام، هر دو در وجود ایشان هست. یعنی حضرت امیر تمامی اوصاف متضاد را در خویش جمع نموده است و ایشان را جامع‌الأضداد می‌نامیم. در بعضی شعرها هست که اجتماع ضدین محال است، لکن در وجود ایشان جمع شده است[7] ؛ حتی بر استحاله و محال نیز قاهر شده و محال را نزد خویش جایز ساخته است. این مضامین در برخی از اشعارِ هست ولی الان شعرهایش یادم نیست ــ وقتی در مدح حضرت امیر می‌خواهند شعر بگویند، می‌گویند ایشان جامع الأضداد است و أضداد را در خویش جمع نموده است. همهٔ ما نیز جامع الأضداد هستیم، منتها أضداد در ما بالقوه است، به نحو بالفعل محقق نشده‌اند. گاهی ممکن است یک وقتی بتوانیم مظهر دو اسم متضاد گردیم و گاهی چنین امری پیش می‌آید.

لکن در هر صورت، هر یک از ما اسمی یا چند اسم را بالفعل می‌کنیم و همان‌ها را هم جلوه می‌دهیم. ما مجلای اتم نیستیم؛ مَجلیٰ هستیم، لکن مجلای اتم نیستیم. پیامبر مجلای اتم است؛ یعنی تمامی اسماء را به نحو بالفعل ظاهر می‌سازد و جلوهٔ تام الهی می‌گردد؛ به گونه‌ای که اگر پیامبر را ببینیم، خدای نازل شده را دیده‌ایم. البته مقصود این نیست که خدا را دیده‌ایم، بلکه تنزل خدا را دیده‌ایم. ما را نیز اگر ببینید خداوند دیده شده است، منتها خداوند در اسم رحیم یا اسم منتقم، نه خداوند به طور کامل.

تبیین تفاوت میان رقیقه و حقیقت و حقیقتِ کلام «لیس فی جبّتی سوی الله»

عرض کردم و باز هم تأکید می‌کنم که اشتباه رخ ندهد؛ خداوند متعال دیده نمی‌شود، بلکه ما آیت حق‌تعالی را می‌بینیم و هنگامی که آیت را می‌بینیم، گویی خداوند را دیده‌ایم؛ یعنی رقیقه را دیده‌ایم و نه حقیقت را. لکن از آنجا که رقیقه از حقیقت حکایت می‌کند، تعبیر به دیدن حق‌تعالی می‌شود. گاهی گفته می‌شود: «به من نظر کن، مثل آن است که به خداوند نظر کرده‌ای»؛ و ما این سخنان را حمل بر شرک می‌کنیم، در حالی که شرک نیست، بلکه مقصود را درک نمی‌کنیم.

مقصود این است که به من نظر کن از آن جهت که جلوهٔ حق‌تعالی و حاکی از او هستم؛ تو خداوند را در من مشاهده می‌کنی، نه اینکه من خدا هستم، بلکه من حاکی از خدا هستم. پس تو خداوند را در من می‌بینی، یعنی می‌توانی حق‌تعالی را به توسط من با چشم دل ببینی، زیرا من خداوند را ظاهر می‌سازم. بنابراین، هنگامی که ما شیئی را مشاهده می‌کنیم، ظهور حق‌تعالی را دیده‌ایم ولی با ظهور خدا، به خودِ خدا هم پی می‌بریم، هرچند خودِ خداوند در مرآى و منظر ما نیست.

آن کسی هم که می‌گوید: «لَيْسَ فِي جُبَّتِي سِوَی اللَّهِ»[8] ، مقصودش همین معناست؛ اگر غیر از این بگوید، مشرک خواهد بود. می‌گوید در جبهٔ من جز خدا نیست، یعنی جز ظهور خدا چیزی نیست؛ اگر تو مرا ببینی و درست ببینی، حق‌تعالی را می‌بینی. ما گاهی اوقات موجودات را می‌بینیم اما آن‌ها را کامل نمی‌بینیم، از این‌رو آن‌ها را منقطع از خدا می‌بینیم.

مفهوم ربطی موجودات و تبیین دعای «أَرِنَا الْأَشْیَاءَ كَمَا هِیَ»

در حالی که این موجودات، چیزی جز ربط به خدا نیستند. اگر بخواهیم آن‌ها را حقیقتاً و به درستی مشاهده کنیم، باید حق‌تعالی دیده شود؛ زیرا این‌ها ربط به خدا هستند. ما آن ربط را می‌بُریم و خودِ آن‌ها را می‌بینیم، که این نوع دیدن، دیدن درستی نیست. پیامبر اکرم (صلی‌الله‌علیه‌وآله) عرضه می‌دارد: «اللَّهُمَّ أَرْنَا الْأَشْيَاءَ كَما هِيَ»[9] ؛ یعنی اشیاء را آن‌گونه که هستند به من نشان بده؛ یعنی آن حیثِ ربط به خودت را به من نشان بده تا من اشیاء را به همان عنوانی که هستند ــ یعنی به عنوان آیتیت و نه به عنوان استقلال ــ مشاهده کنم.

ما اشیاء را مستقل می‌بینیم، از این‌رو با دیدن این امور اصلاً به یاد خدا نمی‌افتیم، مگر اینکه توجه خود را جمع کنیم، حواس خویش را جمع نموده و ذهنمان را منتقل سازیم. اما پیامبر و اولیای الهی به این حد رسیده‌اند که بدون زحمت و بدون نیاز به تلاش، هر آنچه را می‌بینند، خدا می‌بینند؛ زیرا همه‌ را به عنوان حاکی و به عنوان ربط می‌بینند و حقایق اشیاء را می‌بینند؛ یعنی می‌بینند حقیقت اشیاء، ربط است و چیزی جز ربط نیست و هیچ‌گاه با نگاه استقلالی به چیزی نمی‌نگرند. این توضیحات، بیانی بود در خصوص «عَلَى الْمَجْلَی الْأَتَمِّ». «وَ الصَّلَاةُ وَ السَّلَامُ عَلَى الْمَجْلَی الْأَتَمِّ»؛ یعنی بر آن کسی که مَجلیٰ و مظهر خداست، لکن مظهر تام که می‌تواند به طور کامل نشان دهد؛ همان که در ابتدا عرض کردم آینهٔ تمام‌نمای حق است.

«سَيِّدِ وُلْدِ آدَمَ» صفت بعد از صفت است. اسم نبرده، بلکه از ابتدا صفت را گفته است. «الْمَجْلَی الْأَتَمِّ» صفت است و «سَيِّدِ وُلْدِ آدَمَ» هم صفت است.

حقیقت مَجلی‌الأتَمّ و اشتراک حقیقت نوریهٔ پیامبر و آل (علیهم‌السلام)

البته ما آدم را مَجلیٰ و مظهر تام می‌گیریم. پیامبر در میان آدم‌ها سید است که موجب اتصاف ایشان به «أتمّ» می‌گردد. ما بقیه همگی مَجلای تام هستیم، لکن این انسان مَجلای‌ اتمّ است. موجوداتِ دیگر هر یک ممکن است صرفاً واجد یک صفت باشند و این‌گونه نیست که بالقوه تمامی صفات را دارا باشند، لکن انسان بالقوه همه را دارد؛ برخی را بالفعل می‌سازد و برخی را خیر. پس سایر موجودات بالفعل و بالقوه واجد یک صفت هستند و همان را هم نشان می‌دهند، اما در میان موجودات، انسان بالقوه واجد تمامی صفات است و برخی از آن‌ها را بالفعل می‌سازد. در میان انسان‌ها نیز کسانی یافت می‌شوند که تمامی صفات را به نحو بالفعل دارا هستند و آنان چهارده معصوم (علیهم‌السلام) می‌باشند و بعضی از انبیاء را نیز می‌توان به آنان اضافه نمود.

«الْمُسْتَشْرِقِ بِنُورِ عَقْلِهِ الْكُلِّيِّ عُقُولُ مَنْ تَأَخَّرَ وَ مَنْ تَقَدَّمَ».

شاگرد: سید بودن به چه معناست؟ در سید بودن بین پیامبر و بقیه ائمه چه فرقی هست؟ پیامبر سیدِ اولاد آدم است و ائمه نیز تمامی اسماء را بالفعل کرده‌اند.

استاد: نه، مصنف نفی ننمود؛ فعلاً می‌خواهد بر پیامبر صلوات بفرستد و در پایان نیز بر آل ایشان صلوات می‌فرستد. الان پیامبر را می‌آورد.

شاگرد: پیامبر را از بقیه افضل می‌داند.

استاد: بله، به عنوان نبوت ایشان افضل می‌باشند، لکن حقیقتِ وجودی آنان یکی است و همه در حقیقت مشترک هستند، ولی نحوهٔ صلوات فرستادن ما بدین نحو است که بر پیامبر به طور جدا و بر آل ایشان به طور جدا صلوات می‌فرستیم. در کنار یکدیگر هستند ولی هر دو را با هم درود نمی‌فرستیم. بلکه نام پیامبر را ذکر می‌کنیم و سپس می‌گوییم «و آله».

تفکیک و جامعیت مقامات نوری در آداب صلوات

در آن دعایی که در بعدازظهر جمعه خوانده می‌شود و بر قرائت آن تأکید فراوان شده است ــ و ما خیلی از آن غافل هستیم ــ در کتاب مفاتیح‌الجنان، قبل از آنکه به بخش اعمال ایام هفته و زیارت‌های ایام هفته برسیم (یعنی زیارت روز شنبه که متعلق به پیامبر است، زیارت روز یکشنبه که متعلق به حضرت امیر و حضرت زهرا است و همین‌طور تا روز جمعه که متعلق به امام زمان است)؛ درست پیش از این بخش، صلواتی ذکر شده به نام «صلوات ضراب اصفهانی»[10] که از طریق ضراب اصفهانی روایت گردیده است. این صلوات حتماً بعدازظهر جمعه باید خوانده شود، بر خواندن آن بسیار ترغیب شده است.

شاگرد:همان سلام الله الکامل التام؟

استاد: خیر، آن صلواتی که مد نظر شماست در اواخر مفاتیح‌الجنان است، لکن بنده اوایل مفاتیح‌الجنان را عرض می‌کنم؛ بعد از پایان یافتن آن اعمال ایام، دعای صباح آغاز می‌شود و سپس دعای کمیل؛ پیش از دعای کمیل دعای صباح است و قبل از دعای صباح، این زیارت‌های روزانه است، پیش از زیارت‌های روزانه، این صلواتی است که عرض می‌کنم. آن صلوات را ملاحظه بفرمایید؛ چهار یا پنج سطر فقط به پیامبر تنها صلوات می‌فرستد و نام هیچ‌یک از ائمه را ذکر نمی‌کند. بعد به ترتیب از حضرت امیرالمؤمنین آغاز نموده و به امام زمان ختم می‌کند. پس از ختم به امام زمان، مجدداً به صورت کلی شروع می‌کند تا به انتهای دعا می‌رسد. در انتهای دعا، پنج تن را به صورت جزئی نام می‌برد؛ ابتدا پیامبر، سپس حضرت امیر، و بعد بقیه را به صورت کلی ذکر کرده و دعا به پایان می‌رسد.

برتری رتبی پیامبر اکرم و تبیین تفاوت در مراتب تنزل

مقصود بنده این است که در باب صلوات، با وجود اینکه حقیقت این بزرگواران یکی است، لکن در هنگام صلوات فرستادن میان ایشان تفکیک قائل می‌شویم؛ ابتدا بر پیامبر اکرم درود می‌فرستیم که چند سطرِ آن اختصاصاً متعلق به ایشان و مفصل است، و سپس به بقیهٔ ائمه می‌پردازیم که آن تفصیل را ندارد. در اینجا نیز مصنف همین شیوه را پیش گرفته است؛ ابتدا بر پیامبر اکرم صلوات فرستاده و سپس بر آل صلوات می‌فرستد. در صلوات‌هایی هم که ما می‌فرستیم همین طور است؛ پیامبر را جدا نموده و آل را جدا می‌سازیم، لکن در کنار یکدیگر قرارشان می‌دهیم.

این امر دلالت دارد بر اینکه مقام پیامبر از ائمه بالاتر است، زیرا پیامبر واجد مقام نبوت نیز بوده‌اند و ائمه فاقد آن مقام می‌باشند؛ ولو همه از یک حقیقت تنزل یافته‌اند و حقیقت همگی واحد بوده و از یک نور تنزل یافته‌اند. لکن در عین اینکه تنزلاتشان از یک حقیقت بوده است، اما تنزلات مختلف بوده و به سبب این اختلاف در تنزلات، اختلاف در درجات پدید آمده است.

سرّ تعبیر مصنف به «سید ولد آدم» و جامعیتِ بالفعل و بالقوه

شاگرد: تعبیر به «سید ولد آدم» آورده است. چرا تعبیر به «سید بشر» ننموده است؟

استاد: بله، شاید خواسته است با کلمهٔ «آدم» این مطلب را افاده کند که جامعِ تمام صفات است؛ چنان‌که بنده نیز همین‌جور عرض کردم. گفتم که در میان ممکنات، فقط آدم است که جامعِ تمامی صفات می‌باشد، منتها به نحو بالقوه. در میان انسان‌هایی که بالقوه جامعِ صفات هستند، یک فرد جامعِ بالفعلِ این صفات است ــ یکی از آنها یا یا نظیرِ یکی از آنها ــ که حالا ما یکی را می‌گوییم. پس تعبیر به «آدم» برای این است که با همین کلمهٔ «آدم»، جامعیت را افاده کند؛ که بشر کلاً جامع است و آدم جامع است، منتها جامعِ بالقوه است و این «سید ولد آدم»، جامعِ بالفعلِ است.

شاگرد: آیا منظور از آدم، حضرت آدم نیست؟

استاد: بله، حضرت آدم مراد است یا مطلقِ آدم. البته در اینجا از آنجا که تعبیر «ولدِ آدم» را به کار برده است، مطلقِ آدم مراد نیست، بلکه حضرت آدم مقصود است، لکن کلمهٔ «آدم» به حیث جامعیت اشاره دارد.

شاگرد: بر خودِ حضرت آدم سروی ندارند؟ چون سید فرزندان آدم می‌گوید.

استاد: بله، «سید ولد آدم»؛ شما می‌فرمایید از این عبارت چنین فهمیده می‌شود که ایشان بر فرزندان حضرت آدم سروری دارد، اما بر خود حضرت آدم سروری ندارد. در اینجا درست است که کلمهٔ «آدم» ذکر شده و حضرت آدم اراده گردیده است به قرینهٔ کلمهٔ «ولد»، ولی می‌توان گفت تعبیر «سید ولد آدم» یعنی کلِ نوع آدم ــ حتی خود حضرت آدم ــ را نیز شامل می‌شود؛ یعنی ایشان سیدِ کلِ آدمیان است، هرچند تعبیر «سید ولد آدم» آورده شده باشد. ایشان سیدِ آدمیان و سید بشر است، لکن از اولاد آدم است. مطلب را این‌گونه معنا کنید که ایشان سیدِ تمامی آدمیان است، حتی خودِ حضرت آدم، منتها از نسل و اولادِ حضرت آدم می‌باشد.

خب، ظاهراً وقت به پایان رسیده است و بنده نمی‌توانم تعبیر «الْمُسْتَشْرِقِ بِنُورِ عَقْلِهِ» را توضیح دهم؛ ان‌شاءالله برای جلسهٔ آینده.