حقیقت حمد/تقسیم بندی عوالم وجود /خطبه کتاب

موضوع: خطبه کتاب/تقسیم بندی عوالم وجود /حقیقت حمد

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

شرح منظومه، صفحهٔ ۲، سطر اول، از بحث حکمت.

«الْحَمْدُ لِلَّهِ الْمُتَجَلِّي بِنُورِ جَمَالِهِ عَلَى الْمُلْكِ وَ الْمَلَكُوتِ الْمُحْتَجِبِ فِي عِزِّ جَلَالِهِ بِشَعَشْعَةِ اللَّاهُوتِ عَنْ سُكَّانِ الْجَبْرُوتِ فَضْلًا عَنْ قُطَّانِ النّاسُوتِ »[1]

خداوند دارای هر دو صفتِ جلال و جمال است. صفتِ جلال، صفاتِ سلبی و صفتِ جمال، صفاتِ ثبوتی است. صفاتِ ثبوتی، صفاتِ مِهر و صفاتِ سلبی صفاتِ قهرند؛ بهتر است بگوییم صفاتِ جمالی، صفاتِ مِهر و صفاتِ جلالی، صفاتِ قهر است.

خدا با صفاتِ جلالی وقتی ظهور کند، قاهر است؛ چون صفتِ قهر، ازاله می‌کند و چیزی را از بین می‌برد؛ مثلاً جسمیت از بین می‌رود، امکان از بین می‌رود. صفتِ جلال نمی‌گذارد که خداوند دارای این امور باشد، که برمی‌گردد دو مرتبه به کمال؛ یعنی صفتِ جلال، نقایص را مقهور می‌کند.

صفتِ جمال، صفاتِ ثبوتیِ خداست، مثلِ علم و قدرت. صفتِ جلال، مثلِ وحدت است. واحد است یعنی شریک نمی‌پذیرد. اینکه شریک نمی‌پذیرد، مقهور می‌کند و ازاله می‌کند، این اثرِ صفتِ جلال اوست. پس صفاتِ جمال دارد یعنی کامل است، صفاتِ جلال دارد باز هم یعنی کامل است؛ چون صفتِ جلال یعنی زوالِ نقص و نفیِ نقص، صفاتِ کمال [جمال] یعنی داشتنِ کمال، و هر دوی این‌ها برمی‌گردد به کمال.

اگر خدا بخواهد با جلال تجلی کند، اشیاء را محو می‌کند یا پوششی برای اشیاء درست می‌شود که او را ملاحظه نکنند. اما اگر با صفتِ جمال ظهور کند، اشیاء را تنظیم می‌کند، کثرات را به وجود می‌آورد و خلائق موجود می‌شوند. پس با صفتِ جمالش، نورش را بر جهان می‌تاباند و با صفتِ جلالش، خودش را از جهان می‌پوشاند.

هم جمیل است و هم جلیل؛ جمیل است یعنی خودش را به جهان نشان می‌دهد با مظاهر؛ جلیل است یعنی خودش را از جهان با حُجُب می‌پوشاند. این یک مطلب است که باید گفته بشود برای حل این عبارت.

حقیقتِ تجلی و شناختِ بدون آینهٔ حق‌تعالی

«تجلی» یعنی جلوه کردن، یعنی نشان دادن. هیچ‌گاه بدونِ اینکه خدا خودش را نشان دهد، ما خدا را نمی‌بینیم و نمی‌یابیم. هرگاه به فکرِ خدا افتادیم و توجه به خدا کردیم، معنایش این است که خدا خودش را دارد به ما نشان می‌دهد. این‌چنین نیست که ابتدا من توجه کنم؛ بلکه او جلوه می‌کند و توجهِ من را به سمتِ خودش جلب می‌کند.

پس همهٔ ظهورها با تجلیِ او درست می‌شود. او خودش را ظاهر می‌کند؛ گاهی با افرادی که می‌سازد خودش را ظاهر می‌کند، گاهی هم در ذهن و نفسِ ما جلوه می‌کند و ما را متوجهِ خودش می‌کند. در اینجا مراد از آن تجلی، مطلق است و هر دو را شامل می‌شود: هم خدا عالَم مُلک و ملکوت را خلق کرده و ظهوراتش را که خلائق هستند ایجاد کرده تا از طریقِ این خلائق ظاهر بشود، هم خودش را به این خلائق نشان می‌دهد؛ هم در آینهٔ خلق دیگر و هم بدونِ آینه.

البته ما اگر خدا را بخواهیم بدونِ آینه ببینیم، یعنی او را در خلق نبینیم، بلکه خودش را ببینیم، از طریقِ آن دریچهٔ وجودیِ خودمان نگاه می‌کنیم. اگر دریچهٔ وجودیِ ما تنگ باشد، به همان اندازه خدا را می‌بینیم؛ اگر دریچه بزرگ باشد (مثلِ پیامبری که ملاحظه کند خدا را)، به همان اندازه او را می‌بیند، هر کس به اندازهٔ خودش و به اندازهٔ کمالِ وجودیِ خودش. این یک مطلبی بود که عرض کردیم.

تقسیم‌بندیِ عوالمِ وجود از منظرِ حکما و عرفا

مطلبِ بعدی این است که عوالم را به چهار عالم تقسیم می‌کنند؛ از بالا: عالمِ لاهوت، جبروت، ملکوت و ناسوت (که ملک هم گفته می‌شود؛ عالمِ ملک و ناسوت).

عالمِ لاهوت که مشتق از «إله» است، عالمِ اسماء و صفاتِ الهی است. عالم هم مراد این نیست که یک محدوده‌ای باشد و در آن محدوده اسماء موجود باشند، بلکه خودِ وجودِ اسماء می‌شوند عالم، مثلِ عالمِ خودِ ما. الآن عالمِ ناسوت که ما هستیم، عالمِ ماده، عالم ملک، آیا یک محدوده‌ای است که ما را در آن محدوده قرار داده‌اند و اسمِ آن محدوده را عالمِ ملک گذاشته‌اند، یا خودِ ما موجوداتی که مادی هستیم عالمِ ملک را تشکیل داده‌ایم؟! این دومی درست است. این‌طور نیست که یک محدوده‌ای را دیوارکشی کرده باشند و بگویند تا اینجا عالمِ ملک است و بعدش عالمِ دیگر است؛ بلکه موجوداتی که در این عالمِ ملک هستند، عالمِ ملک را تعیین می‌کنند، موجوداتی که در عالمِ ملکوت هستند (ملائکه)، عالمِ ملکوت را می‌سازند، اسماء هم عالمِ لاهوت و عالمِ اسماء و صفات را تشکیل می‌دهند.

درجهٔ وجودیِ آنها درجه‌ای است که عالمِ آنها را از عالمِ مادون جدا می‌کند. موجوداتی که در پایین‌تر هستند، درجهٔ وجودی‌شان کمتر از آنجاست، لذا عالمِ دیگری را تشکیل می‌دهند. ما درجهٔ وجودی‌مان از همه پایین‌تر است، لذا پایین‌ترین عالم یعنی عالمِ ناسوت را تشکیل می‌دهیم.

البته شأنِ انسان این‌چنین است که با اینکه با درجهٔ نازل آفریده می‌شود، به او اجازهٔ حرکت و اوج و معراج رفتن داده می‌شود و می‌تواند تا عالمِ جبروت برود؛ اما عروج تا عالمِ لاهوت، گفته می‌شود مخصوصِ انبیاء است. ما افرادِ معمولی در عالمِ لاهوت نمی‌توانیم برویم، ولی در عالمِ جبروت را می‌رویم.

عالمِ جبروت و حقیقتِ فیض‌رسانیِ عقول مجرده

پس عالمِ لاهوت مختصر توضیح داده شد؛ یعنی عالمِ اسماء و صفات، که همه‌شان وجودِ سرمدی دارند. وجودِ سرمدی یعنی ازلی است و هیچ‌وقت سابقهٔ عدم برایشان نبوده است؛ حتی عدمِ ذاتی هم ندارند، یعنی حادثِ ذاتی هم نیستند، تا چه رسد به حادثِ زمانی.

بعد نوبت می‌رسد به عالمِ جبروت. عالمِ جبروت، عالمِ عقل و عالمِ عقول است. علتِ اینکه به آن جبروت می‌گویند این است که جبران‌کنندهٔ نقایصِ مادون است؛ چون این عالم، فیض را از خداوند می‌گیرد و بعد از اینکه سهمِ خودش را از این فیض برداشت، آن را به مادون ارسال می‌کند و مادون با گرفتنِ این فیض، نقصشان جبران می‌شود. یعنی به کمالی که لازم است برسند، می‌رسند. این عالم را «عالمِ جبروت» می‌گویند به این مناسبت که جبران‌کنندهٔ نقایصِ مادون است؛ و عالمِ عقول است.

تقسیماتِ تفصیلی عالمِ ملکوت و مذهبِ اشراق در عوالمِ وجود

بعد نوبت می‌رسد به عالمِ ملکوت. عالمِ ملکوت، عالمِ نفوس است. منتها دو بخش داریم: ملکوتِ اعلیٰ و ملکوتِ اسفل. ملکوتِ اعلیٰ، عالمِ نفوسِ شریفه است. ملکوتِ اسفل جای مثلاً اجنه است یا ملائکهٔ جسمانی که به آن می‌گویند ملکوت اسفل.

شاید بتوانیم تقسیمی را که مرحومِ سبزواری گفته‌اند این‌طور تطبیقش کنیم: مرحومِ سبزواری می‌گوید ما چهار تا عالم داریم: یکی عالمِ عقل، دوم عالمِ نفس، سوم عالمِ مثال، چهارم عالمِ ملک و ماده. عالمِ عقل همان عالمِ جبروت است؛ عالمِ ماده هم که عالمِ ناسوت است و بعداً به آن می‌پردازیم. این وسط، عالمِ ملکوت است. عالمِ ملکوت را ایشان می‌گوید عالمِ نفس و عالمِ مثال؛ شاید عالمِ نفس همان ملکوتِ اعلیٰ باشد و عالمِ مثال ملکوتِ اسفل باشد، که هر دو را الان یک عالم حساب می‌کنیم. پس عالمِ ملکوت دو بخش دارد: ملکوتِ اعلیٰ که نفسِ ملائکه است، و ملکوتِ اسفل که نفس اجنه یا ملائکهٔ جسمانی است.

بعد از عالمِ ملکوت، عالمِ ناسوت است که همان عالمِ ملک و عالمِ ماده است و عالمی است که از فلکِ نهم شروع می‌شود تا زمین. یعنی کلِ عنصریات و سماویات همه عالمِ ملک و همه عالمِ ناسوت هستند. بعد در عالمِ مثال که شاید همان ملکوتِ اسفل باشد، تمامِ این افلاکِ ما موجود است، عناصر هم موجودند؛ یعنی این سیزده تا کره که گفته می‌شود در عالمِ ناسوت هست، این سیزده تا به وجودِ مثالی در عالمِ مثال هست، یعنی در ملکوتِ اسفل. آن‌وقت شیخِ اشراق می‌گوید آن نُه تا فلکش بهشت است، چهار تا عنصرش جهنم است. البته نظرِ ایشان است، همه این را نمی‌گویند.

ولی به هر حال، عالمِ مثال نمونهٔ همین عالمِ ماست با وجودی شریف‌تر؛ با وجودی که جسمهایش مثلِ جسمی هستند که ما در خواب می‌بینیم که می‌تواند از دیوار و درِ بسته عبور کند. آنجا جسم‌هایش این‌جوری است؛ جسم دارند و جسمشان دارایِ مقدار است. ولی تزاحم و اینکه مثلاً آن‌ها مزاحم باشند یا دیواری مزاحمِ عبورِ آن‌ها باشد نیست. همهٔ خصوصیاتِ جسمِ ما را ندارند، ولی از بینِ خصوصیاتِ جسمِ ما، مقدار را دارند، یعنی اندازه دارند، ولی جسمشان لطیف است؛ عرض کردم، مثلِ جسمی که می‌تواند از دیوار عبور کند.

قوایِ ادراکی انسان در تناسب با عوالمِ سه‌گانه

بعد عالمِ ناسوت هم که عرض شد. تقریباً هر چهار تا عالم را من به اختصار عرض کردم: لاهوت که عالمِ اسماء و صفات است، جبروت که عالمِ عقول است، ملکوت عالمِ نفس و ملائکه و این‌هاست، و بعد هم ناسوت که عالم ملک است.

خداوند برای ادراکِ این عوالم، به ما قوایِ ادراکی مخصوص داده است. قوهٔ حسِّ ما که این پنج تا هستند، با این عالمِ ماده که عالمِ ناسوت است تماس دارند. شما الآن ملاحظه می‌کنید موجوداتِ این عالم را ما با حسِّ ظاهری‌مان می‌یابیم؛ صوتی باشد می‌شنویم، مزه‌ای باشد می‌چشیم، رنگی باشد می‌بینیم؛ همهٔ این‌ها با همین حواسِ ظاهره ادراک می‌شوند. پس حواسِ ظاهره نمونه‌ای از عالمِ ناسوت است در ما.

بعد با قوهٔ خیالمان، عالمِ مثال را درک می‌کنیم. منتها گاهی عالمِ مثال برای ما غیب است. اگر قوهٔ خیالمان را تقویت کنیم، خودِ این قوهٔ خیال می‌تواند عالمِ مثال را شهوداً ببیند و بیابد؛ درست مثلِ اینکه ما با این عالم تماس داریم، با آن عالم هم می‌توانیم تماس بگیریم. منتها وسیلهٔ تماسِ ما با این عالم، حواسِ ظاهره است و تماسِ ما با عالمِ مثال، قوهٔ خیال است.

بعد عقلِ ما را هم آفریده که با عالمِ جبروت که همان عالمِ عقل است مرتبط باشیم. اگر ما عقلمان را به فعلیت برسانیم، آن عالمِ جبروت را که عالمِ عقول و ملائکهٔ مهیمین است می‌بینیم و می‌یابیم. الآن عقلِ ما بالقوه است، شاید خیالمان هم حتی بالقوه باشد؛ چون عالمِ مثال را هم ما نمی‌بینیم و عالمِ عقل را هم نمی‌بینیم. ما فعلاً آن ادراکی را که بالفعل داریم، ادراکِ حسی و ظاهری است که در این عالم به کارمان می‌آید.

حکمتِ خلقتِ قوایِ ادراکی و تبیینِ جلوه و مجلایِ الهی

خداوند سه تا عالم داشت و هر سه عالم را هم وسیلهٔ ادراکش را به ما داد. چرا؟! چون ما را آفرید که از این عالم عبور کنیم به عالمِ دوم، و از عالمِ دوم به عالمِ سوم؛ و برای ورود در هر عالمی و زندگی در آن عالم، احتیاج به قوایِ ادراکی داریم؛ پس قوایِ ادراکی را در اختیارِ ما گذاشت. یعنی چون ما را برای همهٔ عوالم آفرید، همهٔ وسایل را به ما داد.

حالا این توضیحِ کلامِ مرحومِ سبزواری بود، فقط مفرداتش. حالا من جمله را باید بخوانم: ببینید، خداوند با تجلیِ جمالِ خودش، ملک و ملکوت را آفرید؛ یعنی با آن صفاتِ جمالیه‌اش ظهور پیدا کرد و ظهورش شد موجوداتِ ملکوتی و موجوداتِ ملکی. ما همه ظهورِ خدا هستیم، یعنی به تعبیرِ شرعی، «آیت خدا» هستیم. ظهور یعنی آیت. جلوهٔ خدا هستیم، مجلا هستیم؛ هر چه می‌خواهید اسمش را بگذارید. خدا نیستیم ولی ظهورِ خدا هستیم، آیتِ او هستیم و او را نشان می‌دهیم.

به همین جهت است که می‌گویند به آیاتِ الهی توجه کنید تا از این طریق خدا را بشناسید؛ حتماً ما نشان می‌دهیم خدا را که وسیلهٔ شناختِ خدا می‌شویم. والا اگر نشان نمی‌دادیم که نمی‌توانستیم وسیله بشویم؛ پس همه‌مان می‌شویم جلوهٔ الهی و ظهورِ الهی. و خداوند با تجلیِ خودش این ظهورات را ایجاد می‌کند. پس عالمِ ملک و عالمِ ملکوت، ظهور اله هستند. آیا عالمِ عقل، ظهورِ خدا نیست؟! چرا، عالمِ عقل هم ظهورِ خداست؛ عالمِ لاهوت هم ظهورِ خداست؛ اسماء و صفات هم ظهورند. همهٔ آنچه غیرِ خدا هستند، ظهوراتِ خدایند.

عالم لاهوت به مثابه حجابِ نوری و عوالمِ مادون به مثابه حجابِ ظلمانی

ولی مرحومِ سبزواری در این حمدی که خوانده، جدا کرده است؛ عالمِ ملک و ملکوت را جلوه گرفته، و عالمِ لاهوت را حجاب قرار داده است. عالمِ لاهوت را حجاب قرار داده؛ حجابِ چه؟ حجاب برای عقول، حجاب برای نفوس، حجاب برای موجوداتِ مادی؛ یعنی حجاب برای موجوداتِ عالمِ جبروت، موجوداتِ عالمِ ملکوت، موجوداتِ عالمِ ناسوت.

حجاب نه اینکه پرده‌ای کشیده باشد، بلکه اشعه‌ای فرستاده است؛ این عالمِ لاهوت درخششِ خاصی دارد، درخششِ معنوی، و آن درخشش باعث می‌شود که موجوداتِ پایین نتوانند خدا را ببینند؛ مثلِ درخششِ تندِ خورشید که نمی‌گذارد ما قرصِ خورشید را ببینیم. خورشید مخفی نیست، آشکار است؛ اما از شدتِ آشکاری مخفی شده است. چون نورش قوی است و شدتِ ظهور دارد، قوایِ ما نمی‌تواند او را ببیند.

آن عالمِ لاهوت هم اشعه دارد، درخشش و تابندگی دارد؛ آن درخشش و تابندگی نمی‌گذارد عالمِ عقول، خدا را ببینند، تا چه رسد به ملکوت و ناسوت. همه محجوب‌اند، منتها به حجابِ نوری. ما علاوه بر حجابِ نوری، حجابِ ظلمانی هم داریم؛ ما مادی‌ها، ما موجوداتِ مادی، علاوه بر آن حجابِ نوری، حجابِ ظلمانی هم داریم. عقول که در جبروت هستند حجابِ ظلمانی ندارند، ولی ما که در ناسوتیم، علاوه بر حجابِ نوری، حجابِ ظلمانی هم داریم که این حجابِ ظلمانی را باید برطرف کنیم.

حجابِ نوری را نمی‌شود برطرف کرد، ولی حجابِ ظلمانی را باید برطرف کنیم تا بینِ ما و خدا فقط آن حُجُبِ نورانی فاصله باشد. حجابِ ظلمانی همین ماده است، همین علایقِ مادی است. ما نمی‌توانیم ماده و علاقهٔ مادی را از خودمان بگیریم، بلکه این علاقه و ماده را خداوند به عنوانِ یک مَرکب برایِ رسیدن به کمال در اختیارِ ما گذاشته است. نه قدرتِ گرفتن آن را داریم و نه رواست که آن را بگیریم؛ اگر هم قدرت داشتیم نباید می‌گرفتیم، چون مرکبِ صعودِ ماست، مرکبِ ترقیِ ما و تکاملِ ماست؛ پس نباید این مرکب را بگیریم و تواناییِ گرفتنش را هم نداریم.

بنابراین چه‌جوری می‌توانیم این حجابِ ظلمانی را برطرف کنیم؟ می‌فرماید که باید بندِ ماده و امیالِ ماده نباشیم؛ ماده و خصوصیاتِ ماده ما را جذب نکند. در چنین حالتی گفته می‌شود که ماده و علایقِ مادی را کنار گذاشته‌ایم و آماده شده‌ایم برایِ رسیدن به مقاماتِ بالاتر.

خب، پس حجاب هم روشن شد؛ دو قسم بودنش که یکی نوری است و یکی ظلمانی، معلوم شد. ظلمانی قابلِ خرق هست که ما پاره کنیم حجابِ ظلمانی را و عبور کنیم، اما نورانی‌اش قابلِ خرق برایِ ما نیست، برایِ عقول هم نیست. خودِ عقول هم حجابِ نورانی هستند برایِ ما، عالمِ ملکوت هم حجابِ نورانی است برایِ ما. شاید ما بتوانیم از این حجبِ نورانی عبور کنیم اگر تکامل پیدا کنیم؛ ولی از حجابِ نورانیِ لاهوت کسی نمی‌تواند عبور کند. اما عبورِ ما از حجابِ نورانیِ ملکوت و حتی جبروت ممکن است. اما دیگر از لاهوت کسی نمی‌تواند عبور کند؛ حتی به ما اجازهٔ ورود در لاهوت را هم نمی‌دهند. عرض کردم لاهوت مخصوصِ پیامبران است. اگر آن‌ها هم برسند؛ چون اختلاف است که آیا آن‌ها در لاهوت وارد می‌شوند یا نه.

خب پس روشن شد که خداوند با شعاع‌هایی که از عالمِ لاهوت می‌تابند، خود را در حجاب قرار داده است؛ هم از عقول در حجاب قرار گرفته، هم از ملکوت، و هم از ناسوت.

تمایزِ اسماء و صفاتِ لاهوتی از ذاتِ احدی

شاگرد: اینکه فرمودید انبیاء راه دارند، چون منظور از اسماء و صفات، اسماء و صفاتِ ذاتی است دیگر، چون در واقع با ذات یکی هستند، متحدند در مصداق. یعنی به ذاتِ خدای متعال، این‌ها علم دارند و معرفت دارند؟

استاد: اسماء و صفات و عالمِ لاهوت، عالمِ لاهوت که ما می‌گوییم اسماء و صفات است، آن اسماء و صفاتی که با ذات متحد هستند، یعنی عینِ ذات‌اند، در آن‌ها که دیگر تفصیل نیست؛ آن‌ها خودِ ذات‌اند و آن‌ها را ما اصلاً اسمشان را اسماء و صفات نمی‌گذاریم؛ اسماء و صفاتِ بعد از مرتبهٔ ذات‌اند که آن‌ها را داریم اسماء و صفات می‌گوییم، آن وقتی که «عالم» از «قادر» جدا می‌شود. که این به قولِ عرفا اولین جلوه الهی است، به قولِ احادیث که در اصولِ کافی خوانده‌اید: مخلوقات خدا هستند.[2] اسماء مخلوقات‌اند و خودِ خدا نیستند؛ عرض کردم ظهوراتِ خدایند، آیات‌اند؛ آن‌ها هم آیات‌اند، منتها آیاتِ عظمیٰ. پس این را توجه داشته باشید؛ آن‌هایی که عینِ ذات‌اند، اصلاً به آن‌ها اسماء و صفات نمی‌گوییم، آن‌ها خودِ ذات‌اند؛ آن‌ که کسی دسترسی ندارد و آنجا اصلاً گفته نمی‌شود ذاتی است عالم، بلکه عالم همان حیثیت ذات است.

بعد که ما می‌آییم عالم و قادر و حلیم و حکیم و این‌ها را از هم جدا می‌کنیم، آنجا جایِ اسماء و صفات است؛ آنجا عالمِ لاهوت است. آن‌ها هم مخلوقند، یعنی آیات‌اند، ظهورات‌اند و خودِ خدا نیستند. آنجا که خودِ خداست، اصلاً هیچ‌کدام از این کثرات مطرح نیستند؛ آنجا ما نفیِ صفات می‌کنیم. «كَمَالُ تَوْحِيدِهِ ... نَفْيُ الصِّفَاتِ عَنْهُ»[3] اینجا نفیِ صفات می‌کنیم، اصلاً صفات را قائل نیستیم، می‌گوییم فقط ذات است؛ منتها نه ذاتی که عالم نباشد، بلکه علمش غیرذاتش چیزی نیست. اینجا سلب نمی‌کنیم صفات را به این معنا که بگوییم عالم نیست یا قادر نیست، بلکه علم و قدرت را آنجا برایش ثابت نمی‌کنیم، فقط می‌گوییم ذات است؛ ولی این ذات طوری است که اگر ظهور کند، علم ظهور می‌کند، ظهورِ بعدی کند عالمِ جبروت، ظهورِ بعدتر ملکوت و آخرین ظهورش ناسوت؛ و اینها همه ظهوراتِ او هستند با مراتبی که دارند.

پس اشتباه نکنیم؛ آن چیزهایی که عینِ ذات‌اند، آن‌ها را ما الآن مطرح نمی‌کنیم. ما آیات را داریم مطرح می‌کنیم، خلائق را داریم مطرح می‌کنیم. که بالاترین خلق همان اسماء و صفات است.

حقیقتِ حمد و سریانِ تکوینی آن در جمیعِ موجودات

حالا من این یک مقدار عبارت را بخوانم؛ صفحهٔ ۲هستیم سطر اول.

«بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ‌ الْحَمْدُ لِلَّهِ»[4]

حمد را من فقط به صورتِ خیلی خلاصه بگویم: اظهارِ کمالاتِ محمود است. محمود یعنی آن کسی که داریم ستایشش می‌کنیم. ستایش کردن چیست؟ اظهارِ کمالاتِ اوست. حالا چه اظهار با لفظ باشد، چه اظهار با غیرِ لفظ باشد. تمامِ وجودِ تک‌تکِ ما، بدونِ اینکه حرف بزنیم، حمدِ خداست. تمامِ تک‌تکِ ما؛ چرا؟ چون کمالاتِ خدای را داریم اظهار می‌کنیم.

احتیاجی به حرف زدن هم نیست. یک وقت ستایش می‌کنم، می‌گویم: «علیمٌ، حکیمٌ، قدیرٌ»؛ این‌ها را می‌آورم. این‌ها تمجید است، این‌ها حمد است، این‌ها اظهارِ کمالاتِ محمود است با لفظ. ولی احتیاج به لفظ هم نیست؛ تمامِ موجوداتِ جهان حمدِ خدا هستند، چرا که همه‌شان دارند اظهار می‌کنند کمالاتِ محمود را. اظهارِ کمالِ محمود می‌شود حمد.

شاگرد: همان‌طور که در واقع قید لسان به آن می‌زنند که علی الجمیل الاختیاری، یعنی شما می‌خواهید بگویید که...

استاد: نه، آن هم حمد است. حمدی که الآن بینِ ما رایج است، همین حمدِ زبانی است؛ ولی اگر معنایِ وسیعِ حمد را ملاحظه کنیم، شاملِ همهٔ این‌ها می‌شود. کلِ جهان حمدِ خداست؛ یعنی همه داریم ستایش می‌کنیم، ولو ساکتیم، همه داریم ستایش می‌کنیم. احتیاج ندارد که تلفظ کنیم؛ تلفظ یک چیزِ اضافه است، خوب هم هست، ولی احتیاج به تلفظ نیست؛ همهٔ جهان دارد خدا را ستایش می‌کند.

تبیین لامِ اختصاص و الف و لامِ استغراق در «الحمد لله»

بعد می‌فرماید: «الْحَمْدُ لِلَّهِ»؛ لامِ اختصاص می‌آورد. این یعنی چه؟ ما مثلاً یک انسانی را که در بینِ خودمان زندگی می‌کند و دارایِ کمالات است، ستایشش می‌کنیم؛ خب این که حمدِ خدا نیست، حمدِ این انسان است! اما اگر تعقیب کنید که کمالِ این انسان از کجا آمده،می‌بینید خودِ این انسان کمالش همه فیض اله است. پس اگر کمالِ این شخص دارد تمجید می‌شود و دارد ستایش می‌شود، در واقع این کمال، کمالِ خداست یا ظهورِ کمالِ الهی است.

پس تمامِ حمدها برمی‌گردد به خدا؛ یعنی حمد منحصراً مالِ خداست. لذا در بعضی نوشته‌ها داریم: «لِلَّهِ عَوَاقِبُ الْحَمْدِ»؛ یعنی وقتی حمد را تعقیب کنی، در آن نهایتش می‌بینی این هم مالِ خدا بود؛ اگرچه ظاهراً نسبت به این شخص القاء شد، ولی در واقع این حمد، حمدِ خداست. پس در «الْحَمْدُ لِلَّهِ» لام، لامِ اختصاص است و هیچ تسامحی هم در آن نیست. الف و لام هم الف و لامِ استغراق است؛ یعنی تمامِ حمدها مخصوصِ خداست و هیچ حمدی برایِ غیر باقی نمی‌ماند. زیرا که همهٔ کمالاتِ جهان مالِ خداست؛ یا کمالِ خودِش است یا ظهورِ کمالِ اوست. پس الف و لام استغراق است و لام هم لامِ اختصاص، و درست هم هست؛ هیچ حقِّ حمدی برایِ کسی باقی نمی‌ماند. حمدها همه بینِ راهی هستند و منتهایش برای خداست.

«مُنتَهَی الحَمدِ»[5] ؛ حالا من یک زمانی می‌گفتم که «لِلَّهِ عَوَاقِبُ الْحَمْدِ» در ادعیه هست، بعد شخصی به من گفت ما هرچه گشتیم پیدا نکردیم؛ و من می‌دانستم این عبارت را داریم، منتها گفتم شاید در ادعیه نباشد و در کلماتِ علما باشد. اما «مُنتَهَی الحَمدِ» را ما در ادعیه داریم؛ حالا اگر «لله عواقب الحمد» را نداشته باشیم، «منتهی‌الحمد» را داریم و هر دو معنایش یکی است؛ یعنی همهٔ حمدها به خدا منتهی می‌شود و همه حمدها وقتی تعقیب می‌شود، عواقبش و آخرش خداست.

تجلّی به نورِ جمال و پیوندِ آن با حقیقتِ وجود

«الْمُتَجَلِّي بِنُورِ جَمَالِهِ»؛ چون خدا با این تجلی می‌خواهد ظاهر بشود، و نور امری است که «ظَاهِرٌ بِنَفْسِهِ، مُظْهِرٌ لِغَيْرِهِ» است؛ لذا کلمهٔ نور را ایشان می‌آورد. در جلال، خدا می‌خواهد محتجَب بشود، پوشیده بشود و در ورایِ حجاب باشد؛ آنجا کلمهٔ عزّ را می‌آورد. عزّ یعنی غیرقابلِ نفوذ، عزیز است یعنی قابلِ نفوذ نیست؛ آنجا کلمهٔ عزّ را می‌آورد، اینجا که می‌خواهد ظهور حاصل شود، کلمهٔ نور را می‌آورد. یعنی تمامِ این جملاتی که می‌آید، حساب‌شده دارد می‌آید.

«الْمُتَجَلِّي بِنُورِ جَمَالِهِ عَلَى الْمُلْكِ وَ الْمَلَكُوتِ»؛ به نورِ جمالش تجلی کرده است بر ملک و ملکوت. ملک و ملکوت دو تا عالم‌اند که توضیح داده شد. ظاهرِ عبارت این است که ملکی بود و ملکوتی بود و خدا تجلی کرد؛ چون تجلی کرد بر ملک و ملکوت. ولی واقعِ مطلب این است که با این تجلی، ملک و ملکوت ساخته شد. تجلی کرده بر ملک و ملکوت یعنی ملک و ملکوت را با تجلی ساخته است؛ نه اینکه چیزی بود و او بر آن تجلی کرد و آن را روشن ساخت، بلکه با همین روشن کردن، این‌ها آفریده شدند. به تعبیری که گفته می‌شود اضافه «اضافهٔ اشراقیه» است. نه اینکه چیزی بود و خداوند به آن چیز، اضافهٔ مقولیه پیدا کرد که اضافهٔ طرفینی باشد؛ یک طرف خدا باشد و یک طرف آن چیز باشد. اضافه اضافهٔ اشراقیه است که فقط یک طرف دارد، طرف دیگر با آن اضافه ساخته می‌شود. اضافه اشراقیه فقط یک طرف دارد که خدا یا فیضِ خداست؛ بعد طرفِ دیگر که موجودات هستند، با همین اضافهٔ اشراقیه ساخته می‌شوند؛ نه اینکه یک طرفی باشد و بینِ سازنده و آن ساخته‌شده نسبتی باشد. این اضافه، اضافهٔ مقولیه است؛ و در خلقت و در خلق کردن، اضافهٔ اشراقیه داریم نه اضافهٔ مقولیه. اضافهٔ مقولیه بینِ مخلوقات است.

احتجابِ حق به فیضِ جلال و ظهورِ با صفتِ قهاریت

«الْمُحْتَجِبِ فِي عِزِّ جَلَالِهِ بِشَعَشْعَةِ اللَّاهُوتِ»؛ باءِ «بِشَعْشَعَةِ» باءِ سببیت است. شعشعه یعنی تابش، همان از مادهٔ شعاع است. خداوند در عزِّ جلالِ خودش؛ جلالش عرض کردم قهر است، قاهر است و کسی در آنجا راه پیدا نمی‌کند. وقتی با عزِّ جلالش ظهور می‌کند، همه چیز از بین می‌رود، همه چیز محو می‌شود. در حشرِ اول که همهٔ تعینات محو می‌شوند، آنجا می‌گوید: ﴿لِمَنِ الْمُلْكُ الْيَوْمَ﴾[6] ، خودش جواب می‌دهد: ﴿لِلَّهِ الْوَاحِدِ الْقَهَّارِ﴾. کلمهٔ قهار را می‌آورد؛ که این قهر، یعنی ظهور با صفتِ جلال. وقتی با صفتِ جلال که صفتِ قهر است ظهور می‌کند، همه محو می‌شوند. پس جلال غیرقابلِ نفوذ است، و در حجاب هم این‌چنین است، خداوند حجابش طوری است که نفوذ در آن ممکن نیست؛ و این حجاب همان جلالِ اوست، و عزّ جلالِ اوست.

«الْمُحْتَجِبِ»؛ در عزِّ جلالش محتجب است به وسیلهٔ تابشِ لاهوت؛ یعنی آن نورهایِ درخشانی که در عالمِ لاهوت است، آن‌ها باعث می‌شوند که خدا در پشتِ آن نورها و در وراء آن نورها محتجب بشود؛ محتجب از که بشود؟!

«عَنْ سُكَّانِ الْجَبْرُوتِ فَضْلًا عَنْ قُطَّانِ النّاسُوتِ»؛ جبروت، عالمِ عقول است. سکّانِ جبروت یعنی عقول. خداوند از این عقول هم محتجب است، تا چه رسد به کسانی که مقیمِ ناسوت‌اند. «قُطَّان» جمعِ قاطن است؛ قاطن همان ساکن و مقیم است، فرقی نمی‌کند؛ فقط از نظرِ لفظ فرق دارد با «سُکّان»، والا از نظرِ معنا «قُطّان» و «سُکّان» یکی هستند.

«فَضْلًا عَنْ قُطَّانِ النّاسُوتِ»؛ یعنی تا چه رسد به ساکنینِ عالمِ ملک. اگر از ساکنینِ عالمِ جبروت در حجاب است، به طریقِ اولیٰ از ساکنینِ عالمِ ملک در حجاب است.

به نظرم بهتر است که اینجا توقف کنیم، بقیه‌اش را هم بگذاریم برایِ جلسهٔ بعد. چون اگر بخواهم تند بخوانم ضایع می‌شود و اگر بخواهم توضیح بدهم شاید نرسیم.