مقصد دوم/ جواهر و اعراض/فصل پنجم در اعراض/ کیف/ مساله بیست و دوم در نظر و احکام نظر /برهان بر عاقل بودن هر مجرد

موضوع: مقصد دوم/ جواهر و اعراض/فصل پنجم در اعراض/ کیف/ مساله بیست و دوم در نظر و احکام نظر /برهان بر عاقل بودن هر مجرد

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

صفحه ۲۴۷، سطر اول:

«فإذا ثبت ذلك، فالجزآن إما أن يتشابها أو يختلفا؛ والأول يستلزم وجود المقدار لما فرض مجردا، والثاني يستلزم وجود ما لا يتناهى من الأجزاء للصورة العقلية.»[1]

برهان بر تجرد عاقل (تکمله)

در پایان بحث نظر، دو تا قاعده‌ی [متعاکس] را ذکر کردیم. قاعده‌ی اول این بود که «كل عاقل مجرد». قاعده‌ی دوم «كل مجرد عاقل». به قاعده‌ی دوم هنوز نرسیدیم، قاعده‌ی اول را مشغول بودیم بحث می‌کردیم.

قاعده‌ی اول را با دلیل اثبات کردیم به این صورت: مدعای ما این بود [که] «کل عاقل مجرد». نفس ما که تعقل می‌کند در مرتبه‌ی تعقل باید مجرد باشد، چون عاقل است و عاقل باید مجرد باشد. اگر قبول کردید، خب؛ ما صورت معقوله‌ای را تصور می‌کنیم، تعقل می‌کنیم. صورت معقوله که مجرد است و تقسیم نمی‌شود. اما این عاقل که نفس ماست، اگر این هم تقسیم نشد مدعای ما ثابت می‌شد: «کل عاقل مجرد». این نفس ما عاقل بود، تقسیم هم نشد (و اگر مادی بود تقسیم می‌شد). تقسیم نشد پس معلوم می‌شود مجرد است. بنابراین مدعای ما ثابت است.

اما اگر گفتید که تقسیم می‌شود، نفس ما تقسیم می‌شود؛ بعد از تقسیم، این صورت معقوله یکی از سه حال را پیدا می‌کند: یا در هر دو جزء می‌افتد، یا در یک جزء، یا در یک امر بیرون، غیر از اجزایی که برای نفس بر اثر تقسیم به وجود آمده، در یک چیز دیگر می‌افتد.

اگر بگویید در هر دو جزء می‌افتد، گفتیم که آنی که حلول می‌کند در جزء الف با آنی که حلول می‌کند در جزء ب اگر مغایرت داشته باشند، لازم می‌آید که صورت معقوله‌ای که در جزء الف رفته، جزئی باشد و صورت معقوله‌ای که در جزء ب رفته، جزء دیگر باشد و در نتیجه صورت معقوله به تبع تقسیم نفس، تقسیم شود؛ در حالی که صورت مجرد فرض شده بود، نمی‌توانست تقسیم بشود.

و اگر بگویید که حال در جزء الف با حال در جزء ب هر دو یکی‌اند، مغایر نیستند، لازم می‌آید که به جای یک صورت معقوله، دو صورت معقوله داشته باشیم؛ یکی رفته باشد در جزء الف، یکی رفته باشد در جزء ب، در حالی که خلاف فرض ماست؛ ما یک صورت معقوله بیشتر نداشتیم. پس این‌که صورت معقوله بیاید در دو جزء، اشکال دارد؛ چه تجزیه بشود در دو جزء وارد بشود، چه تجزیه نشود کاملش در آن جزء و کاملش در آن جزء واقع بشود، علی‌أی‌حال اشکال دارد. این صورت اول بود که صورت معقوله بیاید در دو جزء.

صورت دوم این است که در یک جزء می‌افتد. صورت دوم این است که صورت معقوله در یک جزء می‌افتد و جزء دیگر خالی می‌ماند. مطلوب ما هم همین است، که صورت معقوله در یک جزء می‌افتد و همان یک جزء هم عاقل است؛ پس عاقل باز تقسیم نشد. آن وقتی که تقسیم شد به دو قسمت، یک قسمتش عاقل نبود (صورت معقوله در آن نیفتاد)، یک قسمت دیگر عاقل بود صورت معقوله در آن افتاد و آن یک قسمت فقط یک جزء بود، بسیط بود، مرکب نبود و قابل تجزیه نبود، پس مجرد بود؛ و مطلوب ما ثابت می‌شود بنا بر فرض دوم.

بنا بر فرض سوم و صورت سوم که بگویید این صورت معقوله در هیچ‌یک از این دو قسمی که با تقسیم نفس به وجود آمده، حلول نمی‌کند، بلکه در یک شیء بیرونی حلول می‌کند؛ این که خلف فرض است. فرض این است که ما تعقل کردیم، نفس ما تعقل کرده و صورت معقوله در نفس ما افتاده است؛ اگر بگوییم جای دیگر افتاده، این خلف فرض می‌شود.

تا این‌جا مطالبی بود که ما در جلسه‌ی قبل گفته بودیم و نتیجه گرفتیم که صورت معقوله چون مجرد است، عاقلش هم باید تقسیم نشود، یعنی مجرد باشد؛ پس «کل عاقل مجرد».

حالا ادامه می‌دهیم باز، باز دلیل را ادامه می‌دهیم که اول بحث این جلسه است، تا این‌جا را گفته بودیم. ادامه می‌دهیم و این‌چنین می‌گوییم: آن وقتی که صورت معقوله بر اثر تجزیه‌ی نفس که عاقل است، تجزیه می‌شود؛ این صورت معقوله که تجزیه می‌شود دو جزء پیدا می‌کند، آیا این دو جزء متشابه‌اند یا مختلف؟ دو جزئی که صورت معقوله پیدا می‌کند متشابه‌اند یا مختلف؟ چون فرض شد که نفس مجرد نیست، فرض شد که عاقل مجرد نیست؛ این‌طوری خصم ما فرض کرد. ما می‌خواستیم ثابت کنیم که عاقل مجرد است، او فرض کرد که عاقل مجرد نیست.

وقتی عاقل مجرد نبود تقسیم می‌شد. تقسیم که شد صورت معقوله هم که در او حلول می‌کند آن هم تقسیم می‌شد و دو قسم پیدا می‌کرد، لااقل دو قسم پیدا می‌کرد. حالا سؤال ما این است که این صورت معقوله که به تبع نفس ما تقسیم شد، دو جزء پیدا کرد؛ این دو جزئش متشابه‌اند یا مختلف؟ یعنی یکسان‌اند یا مختلف‌اند؟ اگر بگویید یکسان‌اند، معنایش این است که این صورت معقوله که مجرد بوده مقدار دارد، یعنی به نصف متساوی تقسیم شده است؛ این قسمش با آن قسمش متشابه است. متشابه در چه؟ متشابه در مقدار، نه متشابه در سنخ. یعنی مقدار این جزء صورت با مقدار آن جزء صورت متشابه است، یکنواخت‌اند؛ یعنی از نظر مقدار یکسان‌اند. چون تشابه می‌دانید گاهی تشابه در ماهیت است، گاهی تشابه در مقدار است. تشابه در ماهیت که خب مسئله‌ای نیست، تشابه در مقدار الان مورد بحث ماست. الان شما این را تجزیه کردید، صورتی بوده به دو قسم تقسیم شده است؛ این دو قسم هم متشابه‌اند یعنی از نظر مقدار متشابه‌اند، یکسان‌اند؛ این نصف است آن هم نصف است، یکی اضافه بر دیگری ندارد.

خب در این صورت لازم می‌آید که صورت معقوله‌ای که مجرد است دارای مقدار بشود؛ بگوییم این دو تا با هم مساوی‌اند، مقدارشان یکی است، در حالی که مجرد دارای مقدار نیست. الان شما صورت معقوله‌ای را که مجرد است صاحب مقدار کردید و غلط شد. پس این فرض که دو قسم صورت متشابه باشند باطل است.

فرض بعدی این است که این دو قسم صورت متشابه نباشند؛ یکی ریز باشد یکی درشت. خب می‌توانیم آن ریز و درشت را تقسیم کنیم، دوباره قابل تقسیم‌اند.

چرا؟ چون آن جسم مادی که همان عاقل است به قول شمایی که خصم ما هستید، آن جسم مادی قابل انقسام است، چون شما گفتید عاقل مجرد نیست، مادی گرفتید آن را و قابل انقسام گرفتید آن را، یعنی نفس را مادی گرفتید و قابل انقسام گرفتید. خب این نفسی که قابل انقسام است تقسیم شد به دو جزء مختلف؛ خب دوباره قابل تقسیم است، دوباره قابل تقسیم است، تقسیمش می‌کنیم؛ یعنی جسم را تقسیم می‌کنیم، صورت به تبع جسم تقسیم می‌شود. بار سوم باز جسم قابل تقسیم است چون جسم هیچ‌وقتی از قابلیت تقسیم نمی‌افتد، ما جزء لایتجزی نداریم، قبلاً هم گفتیم. هر چقدر که جسم را تقسیم کنید دوباره قابل تقسیم است.

خب نفس تقسیم می‌شود، تقسیم می‌شود، تقسیم می‌شود تا بی‌نهایت؛ صورت علمیه و صورت معقوله هم که مجرد است تقسیم می‌شود تا بی‌نهایت. پس در صورتی که بگویید دو قسم متشابه باشند، لازم می‌آید که صورت معقوله را دارای مقدار کرده باشید؛ تازه آن‌جا هم قابل تقسیم است تا بی‌نهایت، منتها ما قبل از این‌که تقسیمش کنیم می‌گوییم صاحب مقدار شد. آن وقتی که صورت مختلف باشند، صورت‌ها مختلف باشند، باز جسم را که محل صورت شده تقسیم می‌کنیم تا بی‌نهایت، آن صورت هم به تبع تقسیم می‌شود تا بی‌نهایت؛ پس لازم می‌آید یا صورت مجرده را صاحب مقدار بگیرید، یا بی‌نهایت صورت علمیه پیدا کنید. یعنی صورت علمیه‌تان بی‌نهایت جزء پیدا کند. که هر دو باطل است؛ هم مقدار داشتن صورت عقلیه باطل است چون صورت عقلیه مجرد است، هم تقسیم شدنش بی‌نهایت و اجزای بی‌نهایت داشتنش باطل است چون مجرد است.

پس اگر شما نفس را تقسیم کنید، صورت هم تقسیم می‌شود؛ یکی از این دو حال برای صورت پیش می‌آید که هر دوش باطل است؛ پس تقسیم نفس باطل است. اگر تقسیم نفس باطل است معلوم می‌شود نفس مجرد است. پس «کل عاقل مجرد»، ثابت شد. این تکلمه‌ی بحثی بود که ما در جلسه‌ی قبل شروع کرده بودیم، ادامه ندادیم.

تطبیق عبارت علامه حلی در برهان تجرد عاقل

عبارت علامه را توجه کنید؛ و عبارات خواجه در این قسمت را در جلسه‌ی قبل توضیح ندادم چون عبارت علامه گفته نشده بود. الان عبارت علامه را از خارج گفتم، تطبیق می‌کنم بعد برمی‌گردیم ان‌شاءالله عبارت خواجه را می‌خوانیم.

صفحه ۲۴۷، سطر اول: «فإذا ثبت ذلك»؛

وقتی روشن شد این مطلب، که اگر محل صورت عقلیه را تقسیم کنیم خود صورت عقلیه یا در دو جزء قرار می‌گیرد یا در یک جزء قرار می‌گیرد یا در بیرون قرار می‌گیرد، و ما اشکال کردیم هر سه صورت را به جز صورت دوم را؛ که این صورت عقلیه در یک جزء از اجزای نفس قرار می‌گیرد، فقط این را قبول کردیم که این هم مطلوب ما را نتیجه می‌دهد، بقیه را قبول نشد.

حالا اگر این صورت عقلیه بخواهد در دو جزء نفس بیفتد که همان فرض اول بود، ما می‌گوییم «فالجزآن»؛ اگر بیان قبل ثابت شد، «فالجزآن» آن دو جزئی که برای صورت علمیه و عقلیه درست می‌شود به تبع دو جزء نفس، آن دو جزء یا متشابه‌اند یا مختلف.

«والأول» یعنی متشابه بودنشان مستلزم این است که «وجود المقدار لما فرض مجردا»؛ صورت عقلیه‌ای که مجرد فرض شده باید الان مقدار داشته باشد، چون تجزیه‌اش کردیم و گفتیم این با آن مساوی است؛ مساوی بودن یعنی مقدار داشتن، منتها مقدار مساوی.

«والثانی» یعنی اختلاف داشتن این اجزایی که از تقسیم صورت پیدا شد، مستلزم «وجود ما لا يتناهى من الأجزاء» است. «من الأجزاء» بیان «ما» است، لذا «ما» را به معنی اجزا می‌گیریم، دیگر «من الأجزاء» را معنی نمی‌کنیم. این‌طور می‌شود: ثانی یعنی آن‌جایی که این اجزای پدید آمده یا این دو جزء پدید آمده مختلف‌اند، این مستلزم این است که اجزای لایتناهی‌ای برای صورت عقلیه به وجود بیاید. این اجزا از کجا می‌آیند؟ از تقسیم محل صورت.

چون محل صورت مادی فرض شد، محل صورت که نفس است مادی فرض شد، ما حق داریم که این مادی را تقسیم کنیم و تقسیمش هم متناهی نیست، هر چقدر تقسیم کنیم دوباره جا برای تقسیم هست؛ و در نتیجه صورت تقسیم می‌شود. وقتی این مادی تقسیم شد، این محل تقسیم شد، صورت تقسیم می‌شود، صورت هم به اجزای بی‌نهایت تقسیم می‌شود.

«وذلك» یعنی تقسیم صورت به اجزای بی‌نهایت «بحسب الانقسامات الممكنة في المحل».

«من الانقسامات الممكنة» بیان «ما» است، «ما» را کنایه می‌گیریم از انقسامات ممکنه، عبارت این‌طور معنی می‌شود: «وذلك» پدید آمدن اجزای بی‌نهایت برای صورت عقلیه به حسب انقسامات ممکنه است که در محل حاصل است. یعنی محل انقسامات ممکنه دارد تا بی‌نهایت چون جسم است و هر جسمی قابل تقسیم است تا بی‌نهایت. پس چون محل قابل انقسام تا بی‌نهایت است، قهراً صورت عقلیه هم اجزای بی‌نهایت پیدا می‌کند؛ با هر تقسیمی اجزا تکثیر می‌شود و چون تقسیم تا بی‌نهایت می‌رود، تکثیر اجزا هم تا بی‌نهایت می‌رود، پس بی‌نهایت اجزا برای صورت عقلیه درست می‌شود. در حالی که هم مقدار داشتن صورت عقلیه محال است، هم بی‌نهایت اجزا داشتنش محال است چون مجرد است. پس اگر محل تقسیم بشود، این مشکل در صورت عقلیه پیش می‌آید که یا صاحب مقدار باشد و یا این‌که اجزای بی‌نهایت داشته باشند.

تطبیق عبارت خواجه نصیرالدین طوسی

عبارت خواجه را توجه کنید: «فإن تشابهت»[2] ؛ عبارت خواجه را که قسمتی‌اش را خوانده بودم این بود: «والتعقل والتجرد متلازمان»؛ این دو تا متلازم‌اند یعنی از هر دو طرف یک موجبه‌ی کلیه صادق است، هم می‌توانیم بگوییم «كل مجرد عاقل»، هم می‌توانیم بگوییم «كل عاقل مجرد». از هر دو طرف موجبه‌ی کلیه صادق است پس این دو تا با هم متلازم‌اند.

خب حالا چرا «کل عاقل مجرد»؟ این دو تا موجبه‌ی کلیه باید اثبات بشود. در این متنی که الان داریم می‌خوانیم موجبه‌ی کلیه‌ی اول را که «كل عاقل مجرد» است ثابت می‌کند، در متن بعدی موجبه‌ی کلیه‌ی دیگر را که «كل مجرد عاقل» هست ثابت می‌کند. الان «كل عاقل مجرد» را می‌خواهد ثابت کند.

«لاستلزام»؛ یعنی اگر مجرد عاقل نباشد، مادی باشد، حتماً این اگر عاقل مجرد نباشد بلکه مادی باشد، لازم می‌آید که منقسم شود و این منقسم شدن محل، منقسم شدن حال را لازم دارد؛ «لاستلزام انقسام المحل انقسام الحال». خب آن‌وقت حال که همان صورت عقلیه است اجزا پیدا می‌کند، اقسام پیدا می‌کند به تبع تقسیم محل، تقسیم می‌شود و اقسام پیدا می‌کند.

«فإن تشابهت» آن اقسامی که برای صورت عقلیه درست شده، «عرض الوضع للمجرد»؛ لازم می‌آید که وضع و مقدار برای مجرد عارض بشود و مجردی که آن صورت عقلیه است صاحب مقدار بشود.

«وإلا» یعنی اگر اجزا و اقسام متشابه نباشند، «تركب المجرّد ممّا لا يتناهى»؛ یعنی اجزای بی‌نهایت. ضمیر «تركب» برمی‌گردد به مجرد، ضمیر «تشابهت» هم برمی‌گردد به اقسام. دیگر بقیه عبارت هم معنایش را بیان کردم روشن است.

برهان بر عاقل بودن هر مجرد (کل مجرد عاقل)

« قال: و لاستلزام التجرد صحة المعقولية المستلزمة لإمكان المصاحبة.»[3] این دلیل است برای موجبه‌ی کلیه‌ی دوم و به قول خواجه حکم دوم، که «كل مجرد عاقل» هست. هر مجردی عاقل است. این قضیه را خوب توجه کنید که وقتی می‌خواهیم اثباتش کنیم مدعا را در ذهن داشته باشید؛ مدعای ما این است که «كل مجرد عاقل».

دلیل را توجه کنید؛ اول یک مقدمه‌ای ذکر می‌کنم که این مقدمه هم جزء خود دلیل است، بیرون دلیل نیست. بعداً می‌رویم سراغ نتیجه‌گیری. مقدمه‌ای که ذکر می‌کنیم این است که هر مجردی معقول هست؛ ما می‌خواهیم ثابت کنیم هر مجردی عاقل است، این را می‌خواهیم ثابت کنیم. اما می‌دانیم هر مجردی معقول است؛ این کبرای کلی را قبول داریم: «كل مجرد معقول».

چرا «کل مجرد معقول»؟ قبول داریم ولی در عین حال چرا؟ دلیلش هم باید بگوییم: آن‌چه که مانع معقول شدن شیء است مادی بودن شیء است، مادی بودن یعنی ظلمانی بودن؛ اگر شما شیء را داشته باشید که مجرد است، خب این مادی نیست، آن ظلمت را همراه ندارد لذا قابل هست که تعقل بشود یعنی معقول بشود؛ پس «كل مجرد فهو معقول». این یک مطلب که روشن است.

مطلب بعدی این است که آیا صحیح هست که این معقول را به تنهایی تعقل کنیم و همچنین صحیح هست که با همراه تعقل کنیم؟ یا فقط به تنهایی تعقلش می‌کنیم؟ یک چیزی را تعقل کردید مثلاً انسان را تعقل کردید، انسان شده صورت معقوله‌ی ما. آیا من حق دارم در کنار صورت معقوله‌ی انسان، صورت معقوله‌ی فرس را هم در ذهنم بیاورم یا فقط باید اکتفا کنم به صورت معقوله‌ی انسان؟ مسلماً که من حق دارم یک صورت معقوله‌ی دیگر هم تعقل کنم؛ یعنی من در تعقل دستم بسته نیست؛ می‌توانم این را تعقل کنم کنارش آن را تعقل کنم کنارش آن را تعقل کنم، سه چهار چیز را کنار هم، بلکه خیلی بیشتر از سه چهار چیز را کنار هم می‌شود تعقل کرد. پس صورت معقوله را می‌توانیم مقارن کنیم با یک معقول دیگر؛ معقولی با معقولی مقارن شود. یا به تعبیر ایشان «معقولی با غیرش مقارن شود».

خب آن صورت معقوله مجرد بود، گفتیم صورت معقوله می‌تواند مقارن شود با غیرش؛ چون صورت معقوله مجرد بود می‌گوییم مجرد می‌تواند مقارن شود با غیرش. تا این‌جا روشن است دیگر؟ هر مجردی می‌تواند با غیرش مقارن شود. این مقدمه تمام شد. این نکته را توجه کنید، مقدمه‌ای که گفتیم چه بود؟ هر مجردی معقول است و هر مجردی می‌تواند مقارن شود با غیرش.

خب، مقارن شود یعنی کجا مقارن بشود؟ در ذهن ما یا در بیرون؟ این مهم است، از این‌جا می‌خواهیم وارد بحث بشویم. البته از اول وارد بحث شدیم، تا حالا حالت مقدماتی داشت. حالا سؤال این است که این مجردی که مقارن می‌شود با غیرش، توی ذهن من مقارن می‌شود، در تعقل من مقارن می‌شود یا بیرون از ذهن من؟ اگر در ذهن من مقارن بشود با غیرش، فایده ندارد، به درد ما نمی‌خورد. من تعقل می‌کنم دو چیزِ مقارن را؛ این ثابت نمی‌کند که «کل مجرد عاقل»، بلکه می‌گوید در دو تا معقول را با هم دارید. اما اگر ما توانستیم این دو تا معقول را که با هم‌اند، معقول مجرد است، با یک معقول دیگر مقارن شده در خارج؛ معقولی با معقولی دیگر مقارن شده. مقارن شده یعنی چه؟ یعنی آن مجرد این مقارن خودش را تعقل کرده است؛ دو تا صورت، دو تا معقول، دو تا مجرد با هم مقارن شدند، وقتی مقارن بشوند یکی‌شان شأن ادراک داشته باشد دیگری را ادراک می‌کند، اصلاً مجرد است شأن ادراک دارند و ادراک می‌کند.

پس آن معقولی که مقارن شد با چیز دیگری یعنی با یک صورت دیگری، چون مقارن صورت دیگر شده آن صورت را تعقل می‌کند. پس همین معقول می‌شود عاقل. همین معقولی که مجرد بود می‌شود عاقل. پس «کل مجرد فهو عاقل». اول گفتیم «کل مجرد فهو معقول»، مجرد را معقولش کردیم؛ بعد کنارش یک معقول دیگر قرار دادیم، این مجردی را که معقول بود عاقلش کردیم اول «کل مجرد معقول» را داشتیم؛ یک مجردی معقول شد. بعد همین مجرد معقول مقارن شد با معقول دیگر؛ اگر در ذهن معقول مقارن بشود، معنایش این است که در ذهن من دو تا مجرد هر دو معقول شدند کنار هم. اما اگر در خارج مقارن بشود، معنایش این است که این معقولی که مجرد بود مقارن شد در خارج با یک معقول مجردی و این مقارن آن مقارن را درک می‌کند؛ وقتی این مقارن آن مقارن را درک کرد، آن معقول اولی که مقارنش را دارد درک می‌کند می‌شود عاقل. مجرد بود، معقول بود، حالا هم که مجرد است شده عاقل.

به عبارت دیگر، به عبارت دیگر، هر مجردی اگر قائم به خودش باشد تعقل می‌کند. این صورت معقوله را ما اول قائم می‌کنیم به ذهن خودمان، قائم به ذاتش نیست، لذا تعقل نمی‌کند. بعد مقارنش می‌کنیم با یک صورت دیگر، باز نمی‌تواند آن صورت دیگر را تعقل کند.

چرا؟ چون متکی به ذهن من است. مجرد هست ولی قائم به خودش نیست. می‌آوریمش از ذهن بیرون؛ که گفتم باید بیاید از ذهن بیرون و مهم این است. می‌آوریمش از ذهن بیرون، تا از ذهن آوردیم بیرون دیگر متکی به ذهن من نیست؛ مجرد است، متکی هم به ذهن نیست، مجرد قائم به خودش است. مجرد قائم به خودش که شد مقارناتش را درک می‌کند. تا مقارنش را درک کرد، تا حالا مجرد معقول بود حالا که مقارنش را درک کرد می‌شود مجرد عاقل؛ پس مجرد عاقل شد.

مهم این است، دقت کنید، مهم این است که این مجرد معقول را از ذهن بیرون بیاوریم که متکی به ذهن نباشد؛ وقتی از ذهن بیرون آمد، قائم به خودش شد، می‌تواند مقارنش را درک کند. پس نتیجه را توجه کنید، نتیجه این شد که دو تا صورت معقوله کنار هم آمدند مقارنت پیدا کردند. حالا این مقارنت مشروط است به این‌که در عقل باشد یا می‌تواند این مقارنت در خارج هم اتفاق بیفتد؟ اگر مقارنت در عقل باشد، دو تا معقول در عقل آمدند همدیگر را درک نمی‌کنند؛ اما اگر مقارنت در خارج هم بتواند بیاید، دو تا معقول کنار هم آمدند یکی‌شان متکی به خودش است، قائم به خودش است، آن یکی دیگر را تعقل می‌کند؛ این معقوله می‌شود عاقل. همین معقول مجرد می‌شود عاقل و ثابت می‌شود «کل مجرد عاقل».

خب پس باید این را ثابت کنیم که مقارنت توقف ندارد بر این‌که فی العقل باشد، بلکه می‌تواند در خارج باشد. مهم برای ما خارج بودن این معقول است؛ این معقول اگر بیاید در خارج می‌شود عاقل؛ یعنی بیاید در خارج متکی به خودش می‌شود، متکی به خودش که شد می‌شود عاقل. ولی اگر در ذهن باشد متکی به ذهن است دیگر نمی‌تواند عاقل باشد. صورت معقوله‌ای که متکی به من است، یک صورت معقوله‌ی دیگر را کنارش بگذاریم تعقل نمی‌کند، بلکه هر دو معقول می‌شوند برای نفس من. اما اگر صورت معقوله‌ای که در ذهن من است آوردیش بیرون، شد یک مجرد قائم به خودش، آن دیگر تعقل می‌کند. پس توجه کنید اگر مقارنت متوقف باشد بر این‌که در علم باشد، نمی‌توانیم ثابت کنیم که این معقول عاقل است. اما اگر مقارنت در علم هم اتفاق بیفتد در خارج هم اتفاق بیفتد، تا در خارج اتفاق افتاد ثابت می‌کنیم که این معقول عاقل است.

پس این مهم است که توجه کنیم که این معقول مقارنتش متوقف بر ذهنیتش نیست، متوقف بر این نیستش که در ذهن وجود داشته باشد، بلکه این مقارنت می‌تواند مطلق باشد. این را باید اثبات کنیم؛ نحوه‌ی اثباتش چیست؟ نحوه‌ی اثباتش این است که امکان مقارنت، اگر توقف داشته باشد بر وجود عقلی، یعنی وجود عقلی این صورت؛ باید ببینیم وجود عقلی معنایش چیست. وجود عقلی صورت یعنی مقارنت صورت با عاقل، یعنی مقارنت صورت با عاقل. ببینید، دو تا صورت داریم هر دو معقول‌اند؛ پس مقارنت معقول با معقول داریم. بعد اگر این مقارنت متوقف باشد بر این‌که در ذهن من مقارنت پیدا کند، معنایش این است که آن صورت معقوله با عقل من مقارن بشود. صورت معقوله با عقل من مقارن بشود تا بتواند با آن معقول دیگر مقارن بشود. خب امکان مقارنت این صورت معقوله با صورت معقوله‌ی دیگر متوقف است بر ثبوت مقارنت این صورت معقوله با نفس من.

معلوم است چه بیان می‌کنم؟ سه تا امر در این‌جا درست شد: اول دو تا امر داشتیم: صورت معقوله مقارن می‌شود با صورت معقوله؛ بعد گفتیم این مقارنت ممکن است و امکانش توقف ندارد بر این‌که این صورت‌های معقوله در ذهن باشند بلکه می‌توانند بیرون باشند. چرا امکانش توقف ندارد بر این‌که صورت معقوله در ذهن باشد؟ چون اگر صورت معقوله در ذهن بود، این صورت معقوله‌ای که در ذهن است و با صورت معقوله‌ی دیگر مقارن است، این مقارنت پیدا می‌کند با عاقل، چون در ذهن عاقل است؛ وقتی در ذهن عاقل آمد مقارنت پیدا می‌کند با عاقل.

پس مقارنت با عاقل را دارد و لذا امکان مقارنت با معقول برایش پیدا شده. این صورت معقوله‌ای که وسط عاقل و معقول است، یعنی با صورت معقوله‌ی دیگر مقارن شده و در قوه‌ی عاقله واقع شده، با قوه‌ی عاقله هم مقارنت دارد؛ منتها با قوه‌ی عاقله مقارنت بالفعل دارد و با صورت معقوله مقارنت بالامکان دارد، یعنی می‌تواند مقارن شود؛ می‌تواند با صورت معقوله‌ی دیگر مقارن شود به شرط این‌که با عاقل مقارن باشد، یعنی در عقل یک عاقلی باقی شود تا بتواند با صورت معقوله‌ی دیگر مقارن شود. این عبارت شماست، این عبارت را ببینید چطور معنی‌اش می‌کنیم. معنای حرف شما این است که باید بین این صورت معقوله، معقول اول، با عاقل مقارنت حاصل شود تا امکان مقارنت این صورت معقوله اول با صورت معقوله دوم فراهم شود. یعنی امکان مقارنت متوقف شد بر وقوع مقارنت. امکان مقارنت این صورت معقوله با صورت معقوله‌ی دیگر متوقف شد بر ثبوت مقارنت و وقوع مقارنت این صورت معقوله با عاقل؛ و این باطل است که امکان شیء بر وقوع شیء متوقف بشود.

و چون این باطل است، پس باید گفت مقارنت این صورت معقوله با صورت معقوله‌ی دیگر متوقف بر این نیست که صورت معقوله اول در ذهن وارد بشود، در عقل وارد بشود و مقارنت بالفعل با عاقل پیدا کند، بلکه کافی است که صورت معقوله اول در خارج بیاید؛ وقتی در خارج آمد صورت معقوله دوم را که مقارنش است تعقل می‌کند؛ آن‌وقت مجرد می‌شود عاقل. می‌توانیم ثابت کنیم «کل مجرد عاقل».

دقت کردید؟ دلیل دقیق بود. با همین دقتی که بیان کردم در ذهن داشته باشید.

تطبیق عبارت خواجه و علامه در برهان کل مجرد عاقل

«قال: ولاستلزام التجرد صحة المعقولیة»؛

اگر امری مجرد است، امکان معقولیت برایش هست. گفتیم «كل مجرد عاقل»، این را می‌خواهیم ثابت کنیم ولی ابتدا می‌رویم سراغ این‌که «كل مجرد معقول»، تا بعد برسیم به «كل مجرد عاقل». می‌گوییم تجرد لازم دارد صحت معقولیت را، یعنی امکان معقولیت را؛ «كل مجرد يمكن أن يكون معقولا».

«المستلزمة» یعنی صحت معقولیت مستلزم امکان مصاحبت است؛ یعنی اگر این صورت بتواند معقول بشود، حتماً می‌تواند با معقول دیگر مقارنت هم پیدا کند، مصاحبت هم پیدا کند. پس معقولیت مستلزم امکان مقارنت است؛ اگر این صورت می‌تواند معقول من واقع شود، می‌تواند در عقل من با یک صورت علمیه‌ی دیگر مقارن شود. بنابراین اگر چیزی بتواند معقول شود، مستلزم این است که بتواند با یک معقول دیگر هم مقارن شود. دیگر بقیه‌اش را خواجه نگفته، بقیه‌اش را اضافه کردیم تمام شد. علامه بقیه‌اش را می‌گوید.

توجه کنید: «أقول: هذا دليل الحكم الثاني»؛

حکم ثانی چیست؟ «أن كل مجرد عاقل». حالا می‌خواهیم بر این حکم ثانی دلیل بیاوریم.

«وتقريره» یعنی نه تقریر آن «كل مجرد عاقل»، بلکه تقریر آن دلیل؛ «وتقريره» ضمیرش به حکم ثانی برنمی‌گردد، به دلیل حکم ثانی برمی‌گردد. دلیل حکم ثانی این است که «كل مجرد فإنه يصح أن يكون معقولا»؛ به جز مادی، هر مجردی می‌تواند معقول باشد تا این‌جا روشن است. زیرا عائق از تعقل، عائق یعنی مانع، زیرا مانع از تعقل «إنما هو المادة لا غیر»؛ فقط ماده است که مانع از تعقل می‌شود، چیز دیگر مانع نمی‌شود. و وقتی که ما این شیء را مجرد فرض کردیم، آن مانع و عائق تعقل را ندارد؛ وقتی که ما این شیء را مجرد فرض کردیم، آن عائق معقولیت را ندارد پس می‌تواند معقول شود. این مطلب اول بود که «كل مجرد فهو معقول».

حالا مطلب دوم: «وكل ما»؛ این «کل ما» را نباید سر هم بنویسد، این‌جا سر هم نوشته. «کلما» خوانده می‌شود اگر سر هم نوشته شده باشد و سورِ موجبه‌ی کلیه است، ما در این‌جا احتیاج به سور نداریم، بلکه «كل ما» یعنی دو تا کلمه است.

«وكل ما صح أن يكون معقولا وحده صح أن يكون معقولا مع غیره»، یعنی مقارن با غیر معقول شود؛ «وهو قطعي».

«فإذن كل مجرد صح أن يكون مقارنا لغيره». دو تا مطلب را کنار هم چیدیم نتیجه گرفتیم: مطلب اول این بود که هر مجردی می‌تواند معقول شود، مطلب دوم این بود که می‌تواند مقارن با غیر شود و نتیجه گرفتیم که هر مجردی می‌تواند مقارن با غیر شود. هر مجردی می‌تواند معقول شود و هر معقولی می‌تواند با غیر باشد، پس هر مجردی می‌تواند با غیر باشد، می‌تواند مقارن با غیر شود.

حالا «فنقول»؛ از این «فنقول» می‌خواهد بگوید این مقارنت در ذهن است یا می‌تواند در خارج باشد؟ منحصراً در ذهن است این مقارنت یا می‌تواند در خارج باشد؟ اگر ثابت شد که منحصراً در ذهن [است] ما به مطلوبمان نمی‌رسیم، چون ثابت می‌شود که یک صورت معقوله با یک صورت معقوله در ذهن مقارنت پیدا کرده؛ دیگر از این نمی‌توانیم نتیجه بگیریم که صورت معقوله اول عاقل صورت معقوله دوم است. بله، بعد از این‌که ثابت کردیم که این صورت معقوله‌ها می‌آیند بیرون و در خارج با هم مقارن می‌شوند، آن‌وقت آن صورت معقوله‌ای که در خارج آمده و مستقل شده می‌تواند صورت معقوله‌ای را که مقارنش است یعنی متکی به او هست درک بکند و تعقل بکند. آن‌وقت می‌شود مجردی که عاقل هست. همان مجردی که معقول بود شد عاقل. پس اگر آورده بشوند در خارج دلیل تمام است؛ اگر نتوانیم بیاوریم در خارج دلیل تمام نیست. و الان داریم کاری می‌کنیم که بتوانیم در خارج بیاوریم، یعنی مقارنت مقید نباشد به این‌که این دو صورت در ذهن باشند، حتی اگر در خارج هم بیایند بتوانند مقارنت داشته باشند.

پس می‌خواهیم الان باطل کنیم که مقارنت حتماً باید ذهنی باشد، این را می‌خواهم باطل کنم و ثابت کنیم که مقارنت در خارج هم می‌تواند بیاید. می‌گوییم اگر مقارنت ذهنی باشد، معنایش این است که اگر امکان مقارنت، من امکانش را حذف کردم، اگر امکان مقارنت ذهنی باشد معنایش این است که اگر این دو تا صورت بیایند در ذهن امکان مقارنت دارند، بروند خارج امکان مقارنت ندارند. خب وقتی آمدند در ذهن که مقارن می‌شوند با آن عاقل، پس امکان مقارنتشان متوقف است بر وقوع مقارنت با عاقل؛ چون اگر آمدند در ذهن مقارنت واقع شده، مقارنت بین این صورت و عاقل واقع شده.

خب شما می‌گویید امکان مقارنتشان متوقف است بر این‌که به ذهن بیایند، یعنی امکان مقارنتشان متوقف بر این است که با عاقل مقارن بشوند. امکان مقارنت متوقف شد بر مقارنت، یعنی بر وقوع مقارنت. امکان شیء بر وقوع شیء نمی‌تواند متوقف باشد. پس امکان مقارنت هم نمی‌تواند بر وقوع مقارنت متکی باشد و به عبارت دیگر امکان مقارنت نمی‌تواند بر فی العقل بودن متوقف باشد، بلکه این مقارنت می‌تواند در خارج باشد، می‌تواند فی العقل باشد. این را باید اثبات کنیم، نحوه‌ی اثباتش چیست؟

نحوه‌ی اثباتش این است که امکان مقارنت، اگر توقف داشته باشد بر وجود عقلی، یعنی وجود عقلی این صورت، باید ببینیم وجود عقلی معنایش چیست. وجود عقلی صورت یعنی مقارنت صورت با عاقل، یعنی مقارنت صورت با عاقل. ببینید، دو تا صورت داریم هر دو معقول‌اند؛ پس مقارنت معقول با معقول داریم. بعد اگر این مقارنت متوقف باشد بر این‌که در ذهن من مقارنت پیدا کند، معنایش این است که آن صورت معقوله با عقل من مقارن بشود. صورت معقوله با عقل من مقارن بشود تا بتواند با آن معقول دیگر مقارن بشود. خب امکان مقارنت این صورت معقوله با صورت معقوله‌ی دیگر متوقف است بر ثبوت مقارنت این صورت معقوله با نفس من.

این صورت معقوله‌ای که وسط عاقل و معقول است، یعنی با صورت معقوله‌ی دیگر مقارن شده و در قوه‌ی عاقله واقع شده، با قوه‌ی عاقله هم مقارنت دارد؛ منتها با قوه‌ی عاقله مقارنت بالفعل دارد و با صورت معقوله مقارنت بالامکان دارد، یعنی می‌تواند مقارن شود؛ می‌تواند با صورت معقوله‌ی دیگر مقارن شود به شرط این‌که با عاقل مقارن باشد، یعنی در عقل یک عاقلی باقی شود تا بتواند با صورت معقوله‌ی دیگر مقارن شود. این عبارت شماست، این عبارت را ببینید چطور معنی‌اش می‌کنیم. معنای حرف شما این است که باید بین این صورت معقوله، معقول اول، با عاقل مقارنت حاصل شود تا امکان مقارنت این صورت معقوله اول با صورت معقوله دوم فراهم شود. یعنی امکان مقارنت متوقف شد بر وقوع مقارنت. امکان مقارنت این صورت معقوله با صورت معقوله‌ی دیگر متوقف شد بر ثبوت مقارنت و وقوع مقارنت این صورت معقوله با عاقل؛ و این باطل است که امکان شیء بر وقوع شیء متوقف بشود.

پس اگر اولی را بگویید که صحت متوقف است بر ثبوت مجرد در عقل، باطل است؛ بنابراین «والثاني هو المطلوب»، دومی درست است و مطلوب. دومی این است که ثبوت مقارنت متوقف نباشد در این‌که آن صورت معقوله در عقل حاصل شود، بلکه چه در عقل حاصل شود، چه در خارج حاصل شود، امکان مقارنت هست. و اگر امکان مقارنت در خارج بود تعقل حاصل می‌شود. همان صورتی که مجرد بود و معقول بود، حالا که آمد بیرون و در خارج قرار گرفت، مجرد قائم به خودش شد و عاقل گشت. همان معقول شد عاقل؛ پس «کل مجرد معقول» و «کل مجرد عاقل».

اشکال علامه حلی بر برهان خواجه نصیرالدین طوسی

مرحوم علامه می‌فرمایند این حرف شما باطل است. موقوف و موقوف‌علیه با هم فرق دارند. اگر امکان شیء بر وقوع همان شیء متوقف بود اشکال داشت، اما اگر امکان شیء بر وقوع چیزی دیگر متوقف باشد اشکال ندارد. امکان یک شیء بر وقوع شیء دیگر متوقف باشد اشکال ندارد. امکان یک شیء بر وقوع خود همان شیء متوقف باشد اشکال دارد.

مرحوم علامه می‌گوید در این‌جا امکان متوقف بر وقوع هست ولی امکان چیزی متوقف است بر وقوع چیزی دیگر. بیانش را من در ضمنی که توضیح می‌دادم اشاره کردم و نظرم به همین بود که وقتی اشکال مرحوم علامه را می‌خواهم بخوانم مشکلی پیش نیاید، من زمینه‌ی اشکال علامه را در ذهن شما فراهم کرده باشم، لذا لابه‌لای حرف‌هایم به کلمات علامه اشاره کردم.

توجه کنید، اما مرحوم علامه ادعایش این است که درست است که امکان مقارنت متوقف شده بر وقوع مقارنت، ولی امکان مقارنتی متوقف شده بر وقوع مقارنتی دیگر و این اشکالی ندارد. بیان مطلب این است که امکان مقارنت دو تا معقول متوقف است بر وقوع مقارنت بین یک معقول و عاقل. این‌طوری شد دیگر. یعنی شما گفتید امکان مقارنت اگر متوقف باشد بر این‌که این مقارنت در ذهن حاصل شود، با توجه به این‌که صورت معقوله با عقل وقوع مقارنت پیدا می‌کند، لازم می‌آید اگر مقارنت متوقف باشد بر این‌که در عقل حاصل شود، لازم می‌آید که یک مقارنتی واقع شده باشد در عقل و آن‌وقت این امکان مقارنت بر آن مقارنتِ واقع شده متوقف باشد.

شما این‌طوری گفتید. ما می‌گوییم که مقارنتی که متوقف است، مقارنتِ معقول با معقول است. مقارنتی که موقوف‌علیه است، وقوع مقارنت بین معقول و عاقل است. دوباره بگویم؛ تکرار می‌خواهم بکنم، نه این‌که حالا اشتباه بود.

مقارنت دو معقول امکان دارد اگر این مقارنت در ذهن حاصل شود، یعنی اگر واقع شود مقارنت بین این معقول و عاقل. خب، آنی که موقوف است، امکان مقارنتِ معقول با معقولی است. آنی که موقوف‌علیه است، وقوع مقارنت بین معقول و عاقل است، نه بین معقول و معقول. پس وقوع مقارنت یعنی وقوع مقارنت بین عاقل و معقول، امکان مقارنت یعنی امکان مقارنت بین دو معقول؛ مقارنت بین دو معقول با مقارنت بین معقول و عاقل فرق می‌کند، آن‌وقت اشکال ندارد که امکان یکی بر وقوع دیگری متوقف باشد.

پس ما می‌گوییم این مقارنت یا این امکان مقارنت فقط در ذهن است، در بیرون مقارنتی بین دو تا صورت واقع نمی‌شود تا یک صورت، صورت دیگر را تعقل کند و نتیجه‌اش این بشود که «كل مجرد فهو عاقل»؛ چرا؟

چون این تقارن در ذهن است نه در خارج. پس اشکال مستشکل بر این دلیل وارد می‌شود؛ که این دلیل گفت مقارنت، امکان مقارنت نمی‌تواند متوقف باشد بر این‌که وجود در عقل باشد و الا لازم می‌آید امکان مقارنت بر وقوع مقارنت متوقف باشد، جواب دادیم که نه لازم نمی‌آید. بنابراین اشکال ندارد که کسی بگوید این مقارنت ممکن است در ذهن و در خارج ممکن نیست. وقتی در خارج ممکن نشد، یک معقول عاقل و یک معقول معقول نمی‌شود، بلکه هر دو معقول‌اند و هر دو باید در ذهن شخصی وارد بشوند تا در آن‌جا معقول باشند. پس «كل مجرد عاقل» روشن نشد، ثابت نشد. «كل مجرد معقول» ثابت شد، اما «كل مجرد عاقل» ثابت نشد.

این اشکال علامه است بر این دلیل: «وهذا الدليل عندي في غاية الضعف»؛ زیرا توقف امکان مقارنت مجردی که معقول است با صورت معقوله، امکان این مقارنت، توقف این امکان مقارنت بر ثبوت مقارنت مجرد لِلْعقل، یعنی ثبوت مقارنت معقول لِلْعقل، این توقفِ امکان بر وقوع، اقتضا نمی‌کند که امکان شیء توقف داشته باشد بر وقوع همان شیء. زیرا امکان در این‌جا عود می‌کند به مقارنت معقول با معقول، یعنی امکان، حکم مقارنت معقول با معقول است؛ می‌گوییم «يمكن أن معقولاً با معقولی مقارن شود».

«وهي غير»؛ یعنی چنین مقارنتی غیر از، یعنی یک چیزی جدایی است از آن بعدی که می‌گوییم. خب، امکان عائد بود به مقارنت معقول با معقول، ولی ثبوت یعنی وقوع، عائد است به مقارنت معقول با عاقل «وهي غير». آن یکی غیر این بود، این یکی هم غیر آن است؛ یعنی دو شیء جدا هستند، یکی می‌شود موقوف یکی می‌شود موقوف‌علیه. امکان مقارنت معقول با معقول می‌شود موقوف، وقوع مقارنت معقول با عاقل می‌شود موقوف‌علیه؛ یکی امکان است یکی وقوع است، اما در یک‌جا امکانِ مقارنتِ معقول با معقول است، در یک‌جا امکانِ مقارنتِ معقول با عاقل است. پس موقوف و موقوف‌علیه یک چیز نمی‌شوند و اشکالی پیش نمی‌آید.

«فما يلزم ما ذكر من المحال»؛ آن محالی که گفت لازم می‌آید امکان شیء بر وقوع شیء متوقف بشود غلط شد؛ امکان شیء بر وقوع شیء دیگر توقف داشت که اشکالی هم ندارد. این بحث تمام شد و هر دو موجبه‌ی کلیه را ما توانستیم اثبات کنیم؛ هم «كل عاقل مجرد» را که اولین حکممان بود و در جلسه‌ی گذشته مقدارش را اثبات کردیم، در این جلسه هم تکمیلش کردیم ثابت شد، هم آن حکم دوم که «كل مجرد عاقل» هست ثابت شد. قهراً این دو موجبه‌ی کلیه که ثابت شدند، حرف مرحوم خواجه که فرمود «والتعقل والتجرد متلازمان» درست شد.

بحث ما در نظر و به طور کلی بحث ما در علم که یکی از کیفیات نفسانیه بود تمام شد؛ وارد بحث در قدرت می‌شویم که آن کیفیت نفسانی دیگری است ان‌شاءالله.