مقصد دوم/ جواهر و اعراض/فصل پنجم در اعراض/ کیف/ مساله بیست و دوم در نظر و احکام نظر /مباحث دلیل (لفظی، عقلی، نقلی) و اقسام قیاس

موضوع: مقصد دوم/ جواهر و اعراض/فصل پنجم در اعراض/ کیف/ مساله بیست و دوم در نظر و احکام نظر /مباحث دلیل (لفظی، عقلی، نقلی) و اقسام قیاس

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

موضوع: مباحث دلیل (لفظی، عقلی، نقلی) و اقسام قیاس

صفحه ۲۴۳، سطر بیست‌ودوم.

«قال: وقد يفيد اللفظي القطع»[1] .

[مقدمه: جایگاه بحث دلیل و ماهیت دلیل سمعی]

بحث در «نظر» داشتیم، وارد بحث در «دلیل» شدیم. اولین بحثی که در دلیل داشتیم این بود که مقدمات دلیل می‌توانند عقلی باشند، می‌توانند مرکب از عقلی و نقلی باشند و نمی‌توانند نقلیِ خالص باشند. این بحثِ جلسه گذشته‌مان بود.

دومین بحثی که می‌خواهیم بخوانیم این است که دلیل گاهی لفظی است، گاهی غیرلفظی یا معنایی است. می‌فرمایند سمعی چه نوع دلیلی است؟ دلیلی است که شامل خبر واحد هم می‌شود یا اینکه حتماً باید متواتر یا خبر واحد باشد؟ دلیل سمعی دلیلی است که اگر (یعنی مقدمه سمعی)، مقدمه سمعی اگر با یقین ثابت شده باشد در برهان به کار می‌رود و اگر به یقین ثابت نشده باشد در خطابه یا مثلاً جدل به کار می‌آید. علی‌أی‌حال، دلیل می‌تواند از مقدمه سمعی تشکیل شود، ولو آن مقدمه سمعی متکی به خبر واحد باشد. اما در این صورت این دلیل ما برهان نیست؛ مثلاً خطابه‌ است. پس تشکیل دلیل از مقدمه سمعی، چه آن مقدمه سمعی متکی به خبر واحد باشد اشکال ندارد، اما در این صورت نباید توقع داشته باشیم که دلیل‌مان از سنخ برهان باشد. این دلیل از سنخ خطابه‌ است.

[تقسیم دلیل به لفظی و معنوی]

بله، بیان شد که دلیل گاهی لفظی است گاهی معنوی. گاهی معانی را ما در ذهن‌مان می‌آوریم و تشکیل قیاس می‌دهیم؛ مثلاً معنای یک جمله‌ای را صغرا قرار می‌دهیم، معنای دیگری را کبرا قرار می‌دهیم، بعد این دو تا معنا که مربوط به ذهنمان هست برای ما نتیجه‌ای می‌دهد. در این صورت ما لازم نیست لغتی را از لغات بشناسیم چون لفظی که به کار نبردیم، معنای تصورات است. هیچ لغتی لازم نیست، لازم نیست صرف‌ونحو بلد باشیم، لازم نیست لغت بلد باشیم؛ کافی است که این معانی را بتوانیم تنظیم کنیم.

[اشکال در افاده یقین توسط دلیل لفظی]

اما گاهی قیاس ما، قیاس لفظی است؛ یعنی دلیل ما با لفظ بیان می‌شود. جمله‌ای داریم که تلفظ می‌کنیم آن جمله را و آن را صغرا قرار می‌دهیم؛ جمله دیگری داریم که به آن هم تلفظ می‌کنیم، آن را کبرا قرار می‌دهیم؛ این دو تا جمله را کنار هم ضمیمه می‌کنیم و قیاسی تشکیل می‌شود تا نتیجه‌ای ازش عاید ما بشود. این دلیل لفظی می‌تواند مفید قطع باشد یا نه؟

دلیل معنوی اشکالی نداریم مفید قطع باشد، چون متوقف بر چیزی نیست که شما در آن چیز یقین نداشته باشید. اما دلیل لفظی متوقف است بر لغت، متوقف است بر صرف‌ونحو، متوقف است بر اینکه مجازی در کلام نباشد، اشتراکی در کلام نباشد و امثال ذلک. این‌ها هیچ‌کدام به یقین ثابت نمی‌شود؛ حتی لغت هم با نقلِ ائمه لغت ثابت می‌شود، که نقلِ آن‌ها حالا یقین می‌آورد درست، ولی حد‌اکثر اطمینان می‌آورد، نمی‌تواند یقین‌آور باشد. یقین‌آور که نیست، شاید اندکی هم پایین‌تر، گمان‌آور باشد، ظن‌آور باشد و نه یقین‌آور. آن احتمال مجاز و احتمال اشتراک هم که اگر بخواهیم دفع کنیم باید با اصل دفع کنیم؛ بگوییم اصل عدم اشتراک، اصل عدم مجاز. این‌ها همه‌شان ظن‌آورند، هیچ‌کدام یقین‌آور نیستند. پس دلیلی که لفظی باشد یقین‌آور نیست. بعضی این‌طور (که الان بیان کردم) قول همه‌ نیست، قول بعضی است. بعضی‌ها معتقدند که دلیلی اگر معنوی باشد می‌تواند مفید یقین باشد، اما اگر لفظی باشد چون مبتنی بر یک امور ظنیه است نمی‌تواند یقین‌آور باشد، بلکه یا ظن تولید می‌کند یا اندکی بالاتر برود، اطمینان. نمی‌تواند یقین تولید کند.

[پاسخ خواجه نصیر: امکان افادهٔ یقین در دلیل لفظی]

مرحوم خواجه در اینجا می‌فرمایند که دلیل لفظی هم می‌تواند قطع تولید کند. چون بعضی از اوقات الفاظی در دلیل به کار می‌رود که معنایش روشن است؛ همه الفاظ که ظنی‌الدلاله نیستند، بسیاری از الفاظ معنای دقیق و یقینی دارند. مثلاً لفظ «فیل»؛ چند تا معنا دارد؟ خب حالا در یک دلیل ممکن است ما فیل را به کار نبریم، الفاظی را بیاوریم که همه ائمه لغت بر معنایش اجماع دارند و همه عرف هم از آن همین معنا را می‌فهمند. خب این الفاظ از نظر دلالت یقینی‌اند. مجاز و اشتراک و این‌ها را هم که خب یقیناً می‌دانیم نیست. این اتفاق می‌افتد، نه که در همه جا یقین داشته باشیم، در بعضی جاها گمان داریم در بعضی جاها یقین داریم. پس بالاخره می‌توانیم دلیل لفظی تشکیل بدهیم در حالی که مفید یقین باشد. همه دلایل لفظی که آن‌طور که شما گفتید مفید ظن نیستند، بعضی‌هایشان ممکن است مفید یقین باشند. ما الان کلماتی داریم وقتی به همدیگر القا می‌کنیم، هیچ حالت منتظره‌ای برایمان نیست، یقین پیدا می‌کنیم که گوینده چه دارد می‌گوید، احتمال خلاف نمی‌دهیم. پس این‌طور نیست که همهٔ دلایل لفظی مفید ظن باشد، بلکه ما دلایل لفظی هم داریم که مفید یقین است. پس دلیل لفظی می‌تواند مفید یقین باشد. حرف آن گروه را خواجه قبول نکرده‌اند.

[بررسی متن کتاب: ادله منکرین و پاسخ مصنف]

صفحه ۲۴۳ سطر بیستم:

«قال: وقد يفيد اللفظي القطع». گاهی دلیل لفظی، نمی‌گوییم همیشه، بلکه گاهی دلیلِ لفظی مفید قطع می‌شود و برای ما یقین‌آور می‌شود، اگرچه گاهی هم ظن‌آور است، ولی این‌چنین نیست که همیشه ظن‌آور باشد، گاهی مفید یقین است.

«أقول: قيل إنّ الأدلّة اللفظية لا تفيد اليقين»، بعضی‌ها گفتند که (لا تفيد اليقين) یعنی هیچ‌وقت مفید یقین نیست؛ چون این دلیل لفظی توقف دارد بر اموری که همه آن امور ظنی‌اند و وقتی موقوف‌علیه ظنی شد، دلیلی هم که متوقف بر این امور ظنی است، ظنی خواهد بود.

«وهي» آن اموری که ظنی‌اند و دلیل لفظی بر آن امور متوقف است، «عبارة عن اللغة، والنحو، والصرف، وعدم الاشتراك، والمجاز»[2] ، یعنی و عدم مجاز؛ عدم برای ما درمی‌آید، مثل بقیه درمی‌آید. باید ثابت کنیم که این لفظ مشترک نیست، و الا اگر مشترک باشد برای ما تولید یقین نمی‌کند، چون نمی‌دانیم کدام معنای لفظ است.

«وعدم المجاز»، باید ثابت کنیم که لفظ در معنای مجازی به کار نرفته، در معنای حقیقی به کار رفته تا یقین به آن معنای حقیقی پیدا کنیم.

«وعدم النقل»، ممکن است لفظی از معنایی به معنای دیگر نقل شده باشد، ما باید ثابت کنیم که این نقل رخ نداده، همین معنایی که از آن می‌فهمیم همان اراده شده و همان هم از آن فهمیده می‌شود. «والتخصيص»، عدم تخصیص، عدم اضمار یعنی تقدیر، عدم نسخ، عدم تقدیم و تأخیر، عدم معارض عقلی. این‌ها همه باید ثابت بشود و این امور همه‌شان ظنی‌اند، یعنی با ظن اثبات می‌شوند؛ پس دلیل لفظی هم که مبتنی بر این امور هست، آن هم می‌شود ظنی. بنابراین دلیل لفظی نداریم که مفید قطع باشد؛ این را بعضی‌ها گفتند.

ولی مرحوم علامه به تبع خواجه می‌فرمایند که: «والحقّ خلاف هذا». یعنی حق این است که دلیل لفظی هم گاهی مفید یقین هست.

«فإنّ كثيراً من الأدلّة اللفظية تعلم دلالتها على معانيها قطعاً». به طور قطع دلالتش بر معانی‌اش دانسته می‌شود. همچنین «وتعلم قطعاً انتفاء هذه المفاسد عنها».

هذه المفاسد یعنی اشتراک، مجاز، نقل، این‌هایی که معنا را فاسد می‌کند و انسان را در معنا به شک می‌اندازد، نمی‌گذارد انسان در معنا یقین پیدا کند، می‌دانیم قطعاً که این مفاسد عنها از این ادله لفظیه منتفی است. گاهی اتفاق می‌افتد که هم معنای این ادله لفظی کاملاً برایمان روشن است، هم یقین داریم به اینکه این مفاسد درش وجود ندارد. خب در چنین حالتی دلیل لفظی مفید قطع است. پس نمی‌توانیم بگوییم هیچ دلیل لفظی مفید قطع نیست، چنان‌که این گروه گفتند. بلکه باید تفصیل بدهیم؛ بگوییم بعضی‌ها مفید قطع‌اند و بعضی‌ها مفید ظن.

[تعارض ادله و تأویل دلیل نقلی]

این مطلب تمام شد. مطلب بعدی: «ويجب تأويله عند التعارض».

دلیل لفظی را اگر تعارض کرد چه کنیم؟ و اصلاً دلیل را اگر تعارض کرد چه کنیم؟ گاهی دو دلیل عقلی با هم تعارض می‌کنند، این را اینجا مطرح نمی‌کنیم. گاهی دو دلیل نقلی تعارض می‌کنند، این را هم اینجا مطرح نمی‌کنیم. گاهی یک دلیل نقلی و عقلی با هم تعارض می‌کنند، این را هم مطرح می‌کنیم. این بحثی که الان می‌خواهیم مطرح کنیم به بحثِ قبل مرتبط می‌شود. بحثِ قبل دلیل لفظی را مطرح کرد، این دلیل نقلی و عقلی را مطرح می‌کند. ما می‌توانیم لفظی را همان‌طور که من گفتم در مقابل معنوی بگیریم، می‌توانیم لفظی را در مقابل عقلی بگیریم. وقتی لفظی در مقابل عقلی بود به معنای نقلی می‌شود؛ دلیل لفظی در مقابلش می‌شود عقل. لفظی به ظاهر مقابلش معنوی است همان‌طور که تفصیل دادیم که با لفظ بگوییم یا معنا را در ذهن‌مان ترسیم کنیم، آن لفظی است در مقابل معنوی. اما یک لفظی در مقابل عقلی داریم که در این صورت لفظی به معنای نقلی است. این عبارتی که الان خواندیم «ويجب تأويله عند التعارض»، که بعداً ان‌شاءالله توضیح داده می‌شود، قرینه می‌شود که مراد از لفظی در متن قبلی نقلی است.

هرچند می‌توانیم لفظی را به معنای خودش قرار بدهیم و در مقابل معنوی بگیریم، اما این قرینه قرینه می‌شود که لفظی در اینجا به معنای نقلی است در مقابل عقلی. یعنی آن گوینده‌ای که می‌گوید لفظی مفید یقین نیست، یعنی دلیلی که نقلی باشد مفید یقین نیست؛ ولی دلیل عقلی می‌تواند مفید یقین باشد. آن وقت اشکالش هم این بود که دلیل لفظی یا دلیل نقلی مبتنی بر ظواهر است، باید ظاهر حجت باشد، مبتنی بر عدم اشتراک، مبتنی بر عدم مجاز و امثال ذلک است، وقت بعد این‌ها هیچ‌کدام امور قطعی نیستند، پس دلیل نقلی هم که متوقف بر این‌هاست قطعی نیست. بعد خواجه می‌فرمایند نه دلیل نقلی هم می‌تواند قطعی باشد به بیانی که گفته شد.

خب، پس در اینجا ما لفظی را به معنای نقلی قرار دادیم. حالا واقعاً کدامش خوب است؟ هر دو ظاهراً درست است؛ لفظی به معنای لفظی در مقابل معنوی، یا لفظی به معنای نقلی در مقابل عقلی. هر دو به نظر می‌رسد که درست است، ولی از نظر ظاهر لفظی در مقابل معنوی به نظر قوی‌تر می‌آید، یعنی همان معنایی که اول بیان کردم، به نظر قوی‌تر می‌آید. ولی این معنای دومی هم که با قرینه این عبارت توانستیم به دست بیاوریم، آن معنای دوم هم غلط نیست، معنای درستی هست. در آن عبارت قبل «بالمعارض العقلي» داشتیم، معارض عقلی تأیید می‌کند که مراد از لفظی نقلی است. این هم یک مؤیدِ دیگر هم داریم؛ هم این عبارت «ويجب تأويله عند التعارض» قرینه می‌شود برای اینکه مراد از لفظی نقلی است، همینی که الان شما اشاره کردید که فرمودید «بالمعارض العقلي» هم داریم. در عبارت این‌طور بود که شخص می‌گفت باید معارض عقلی را ثابت کنیم که نداریم، تا این دلیل لفظی حجت بشود، تا این دلیل لفظی مفید یقین بشود. معارض عقلی یعنی یعنی آن لفظی معارض عقلی نداشته باشد. وقت لفظی باید به معنای نقلی باشد تا معارض عقلی برایش درست کنیم، و الا اگر لفظی به معنای معنوی باشد در مقابل نقلی باشد در مقابل عقلی نباشد، معارض معنوی برایش پیدا می‌شود نه معارض عقلی. این هم باز یک قرینه می‌تواند باشد. علی‌أی‌حال، به اختیار شماست که لفظی را با نقلی یکی کنید اشکالی ندارد، جدا هم بکنید اشکالی ندارد. البته دلایل نقلی همه‌شان با لفظ بیان شده‌اند، از این جهت می‌توانید از لفظی نقلی را اراده کنید. حالا دیگر این اختیار با شماست، بیان کردم لفظی را ترجیح بدهید یا نقلی را ترجیح بدهید، شاید لفظی ترجیح پیدا کند شایدم نقلی.

[راهکار رفع تعارض: تقدم عقل بر نقل]

«ويجب تأويله عند التعارض»، یعنی وقتی که این نقلی تعارض می‌کند با نقلی، یا وقتی نقلی تعارض می‌کند با عقلی، کدام‌یک را تصرف کنیم تا تعارض از بین برود؟ آیا در عقلی تصرف کنیم یا در نقلی؟

ایشان می‌فرمایند در نقلی تصرف کن، نقلی را تأویل ببر عقلی را سالم بگذار. برای دفع تعارض باید در نقلی تصرف کرد. حالا اگر هر دو نقلی بودند، در آنی که قابلیت تصرف هست تصرف کن. آنی که قابلیت تصرف ندارد یا ترجیح دارد سالم بگذارش. اگر عقلی با نقلی درگیر شد، در نقلی تصرف کن در عقلی تصرف نکن. چرا؟ چون عقلی اصل است و نقلی فرع است. به این بیان: که شما این دلایل نقلی را که از شریعت می‌رسد چطوری قبول می‌کنید؟ چون گوینده را که پیغمبر است قبول دارید. پیغمبر را چطوری قبول کردید؟

چون عقل ما دلالت کرد ما را راهنمایی کرد ما را. پس عقل اثبات کرد نبوت پیغمبر را، و وقتی نبوت پیغمبر ثابت شد این نقلیات حجت شدند. پس این نقلیات حجت شدند متفرعاً بر آن دلیل عقلی. اگر آن دلیل عقلی اثبات نبوت پیغمبر نمی‌کرد این نقلیات هیچ‌کدام حجت نبودند. این نقلیات معتبر شدند چون دلیل عقلی پیغمبریِ پیغمبر را ثابت کرد و این نقلیات را معتبر کرد. نقلیات می‌شوند فروع، عقلی می‌شود اصل. خب اگر درگیری بین عقلی و نقلی پیش آمد، اصل را نباید از بین ببریم. اگر اصل از بین برود، فرع هم که نقلی است از بین می‌رود. پس باید فرع را از بین ببریم و تصرف درش بکنیم. بنابراین اگر دو تا نقلی با هم تعارض کردند، در یک نقلی که قابل تصرف است تصرف می‌کنیم و تعارض را برطرف می‌کنیم. اگر یک نقلی با یک عقلی تعارض کردند، در عقلی تصرف نمی‌کنیم و دلالتش را از بین نمی‌بریم؛ در نقلی تصرف می‌کنیم و دلالتش را تغییر می‌دهیم. زیرا که اگر در عقلی بخواهیم تصرف کنیم، مبنای نقلی را از بین بردیم و قهراً نقلی هم ساقط می‌شود. اما اگر در نقلی تصرف کردیم، مبنای نقلی که عقلی است از بین نرفته و این مرجح می‌شود که شما در نقلی تصرف کنید تا تعارض برطرف بشود.

[بررسی متن در باب تعارض]

«قال: ويجب تأويله»، یعنی تأویل آن نقلی و لفظی واجب است «عند التعارض»، در وقتی تعارض حاصل می‌شود در نقلی باید تصرف کنید و تأویلش کنید، تعارض چه تعارض نقلی با نقلی باشد، چه تعارض نقلی با عقلی باشد.

«أقول: إذا تعارض دليلان نقليّان»، یک فرض، «أو تعارض دليل عقليّ ونقليّ»، این دو فرض، در این دو فرض «وجب تأويل النقل». باید نقل را تأویل برد. اما با تعارض نقلین ظاهر است که باید نقل تأویل برود چون غیر از نقل چیزی نداریم، یا بیان عقلی نداریم، دلیل عقلی نداریم، فرض این است که هر دو بر این نقلی‌اند. اگر هر دو دلیل نقلی بودند بالاخره ما باید در یکی تصرف کنیم و تصرف در یکی می‌شود تصرف در نقلی؛ پس تصرف در نقلی در اینجا مشکلی ندارد، ظاهر است که انجام می‌شود. چرا باید تصرف کنیم در نقلی؟

«لامتناع تناقض الأدلّة»، این ادله ممتنع است تناقض داشته باشند؛ حالا که تناقض دارند، باید در یکی تصرف کرد تا تناقض برطرف بشود.

«وأمّا مع تعارض العقلي والنقلي»، اگر عقل و نقلی تعارض کردند، «فكذلك أيضاً»، باز هم باید تصرف کرد در نقلی. زیرا که تناقض ادله جایز نیست و وقتی تناقض ادله جایز نیست باید ما تصرف در یک جانبِ دلیل بکنیم تا تناقض برطرف بشود. حالا در کدام باید تصرف کنیم؟ گفتیم در نقلی. چرا گفتیم در نقلی؟

الان بیان می‌کنیم: «وإنّما خصصنا النقلية بالتأويل»، گفتیم در نقلی تأویل داشته باشیم در نقلی تصرف کنیم، «لأنّا لا يمكننا العمل بهما»، نمی‌توانیم به هر دو عمل کنیم چون تناقض دارند، «ولا يمكننا إلغاؤهما»، و نمی‌توانیم هر دو را ساقط کنیم، چون بالاخره هر دو یکی از این‌ها درست است، هر دو یکی‌شان اعتبار دارد. فرض دیگر این است که نقلی را نگه داریم عقلی را ساقط کنیم. این باعث می‌شود که اصل ساقط شود، فرع هم به دنبال خودش ساقط کند.

احتمال چهارم این است که برعکس کنیم؛ نقلی را ساقط کنیم عقلی را ابقا کنیم. وقتی آن سه احتمال همه از بین رفتند و غیرممکن شدند، متعیناً این احتمال چهارم حق می‌شود. پس اینکه گفتیم باید در نقلی تصرف کنیم به خاطر همین است که سه تا تصرف آن‌طرف ممنوع است، قهراً تصرف چهارم متعین است.

«و إنما خصصنا النقلي بالتأويل لامتناع العمل بهما و إلغائهما و العمل بالنقلي و إبطال العقلي». پس متعیناً چهارمی‌اش درست است که عمل به عقلی و ابطال نقل. چرا عمل به نقلی و ابطال عقلی جایز نیست؟ (احتمال سومی جایز نیست)، آن که امتناع به هر دو نمی‌شود کرد آن فرض که روشن است، آن فرض هم که هر دو را نمی‌شود لغو کرد آن فرض هم روشن است، اما این فرض که می‌گوید نمی‌شود عمل به نقلی کرد و عقلی را باطل کرد، این را به چه دلیل می‌گویید نمی‌شود؟

می‌فرمایند زیرا عقلی اصل است برای نقلی، بنابراین اگر ما ابطال کنیم اصل را که آن عقلی است، لازم می‌آید ابطال فرع یعنی نقلی را نیز. و این ابطال فرع و اصل هر دو جایز نیست و خب به معنای این است که هر دو الغا بشوند، اگر هم اصل را ابطال کنیم هم فرع را ابطال کنیم این همان داخل در الغاء هما هست دیگر، یعنی هر دو را الغا کردیم و الغاء هر دو باطل بود. خب پس اینکه ما عقلی را اسقاط کنیم، که نتیجه‌اش اسقاط نقلی هم هست، یعنی نتیجه‌اش این است که هر دو اسقاط بشوند، هر دو الغا بشوند، باطل است. اگر هر دو الغا هر دو باطل است، « فوجب العدول إلى تأويل النقلي و إبقاء الدليل العقلي على مقتضاه»، ما باید عدول کنیم از این‌جور تصرف که ابطال عقلی و عمل به نقلی باشد، از این باید عدول کنیم، عدول کنیم به اینکه تأویل کنیم نقلی را و باقی بگذاریم دلیل عقلی را بر مقتضایی که دارد، یعنی در دلیل عقلی تصرف نکنیم. پس از اینجا معلوم شد که در تعارض باید دلیل نقلی دست‌خورده بشود و تأویل بشود نه دلیل عقلی.

[اقسام سه‌گانه دلیل: قیاس، استقرا و تمثیل]

مطلب بعدی: دلیل را تقسیم می‌کنیم به سه قسم، یکی‌اش قیاس، دومی استقرا، سومی تمثیل. سه نوع دلیل ما داریم: قیاس و استقرا و تمثیل. قیاس یعنی از کلی به جزئی پی بردن.

این‌طور می‌گوییم: زید انسان است (زید جزئی)، کلِ انسان حیوان (کبرا)، فزیدٌ حیوان. از کلی که کلِ انسان حیوان است پی می‌بریم به اینکه یک فرد از انسان هم که زید است، حیوان است. از کلی به جزئی پی بردن؛ این می‌شود قیاس. گاهی از جزئی به کلی پی می‌بریم؛ این حیوان را به تنهایی ملاحظه می‌کنیم می‌بینیم فک اسفل را حرکت می‌دهد در مزج یعنی در وقت جویدن غذا می‌جنباند. دومی را هم ملاحظه می‌کنیم همین‌طور، سومی را ملاحظه می‌کنیم همین‌طور، چهارمی را ملاحظه می‌کنیم همین‌طور؛ این جزئیات را که ملاحظه کردیم و در همه دیدیم که فک اسفل خود را می‌جنباند، حکم کلی صادر می‌کنیم: کلِ حیوان این‌طور هست و فک اسفل را می‌جنباند. این‌طوری بیان می‌کنیم؛ از جزئی به کلی می‌رویم. حالا این‌که از جزئی به کلی می‌رسیم که اسمش استقرای معتبر یا غیرمعتبر است بعداً بحث می‌کنیم، فعلاً داریم تقسیم می‌کنیم.

قسم سوم این است که دو تا جزئی داشته باشیم، این دو جزئی هر دو تحتِ جامعه‌ای باشند؛ مثلاً خمر را داریم و آبجو را (فقاع یعنی آبجو). این هر دو تحتِ یک جامعه داخل‌اند که مسکرند، هر دو مسکرند. یکی‌شان حکم حرمت دارد (خمر). ما به خاطر اینکه آن یکی دیگر هم در جامعه با این اولی شریک است، حکم این اولی را به آن یکی دیگر هم می‌دهیم؛ یعنی فقاع در اسکار با خمر شریک است، پس حکم حرمتی را که برای خمر هست به فقاع هم اسناد می‌دهیم، نسبت می‌دهیم. این می‌شود تمثیل. تمثیل یعنی حکمی را از جزئی به جزئیِ دیگر سرایت دادن به خاطر وجودِ جامعه‌ای برای این دو جزئی، چون این دو جزئی تحتِ یک جامعه رفته‌اند، پس حکمی که برای یکی‌شان حاصل است به دیگری هم اسناد می‌دهیم و برای دیگری هم حاصل می‌گیریم. این می‌شود تمثیل. خب پس قیاس پی بردن از کلی به جزئی، استقرا پی بردن از جزئی به کلی، تمثیل پی بردن از جزئی به جزئی.

[وجه تسمیه قیاس و استقرا]

بعد توضیح می‌دهند که چرا قیاس را قیاس گفتند، استقرا را استقرا گفتند. قیاس یعنی مقایسه کردن، قیاس یعنی چیزی را در حِذای دیگری، در محاذات دیگری به نظر آوردن. این قیاس به معنای لغوی است. قیاس به معنای لغوی این است؛ یعنی چیزی را در محاذات چیز دیگر قرار دادن و هر دو را با هم ملاحظه کردن و مقایسه کردن. این معنای لغوی قیاس.

در قیاس اصطلاحی مقدمتین را محاذیِ نتیجه قرار می‌دهیم؛ همان‌طور که در معنای لغوی چیزی را محاذیِ چیز دیگر قرار می‌دادیم و بینشان مقایسه می‌کردیم، در معنای اصطلاحی هم مقدمتین را در محاذات نتیجه قرار می‌دهیم، یعنی مقایسه می‌کنیم مقدمتین را با نتیجه. به همین جهت اسم این دلیل را قیاس گذاشتند. اما استقرا؛ استقرا یعنی قریه‌گردی. چون شخصی که از جزئی می‌خواهد به کلی پی ببرد، کأنّه در قریه‌ای وارد شده و مطلبی را فهمیده، در قریه بعدی هم وارد می‌شود همان مطلب را می‌فهمد، در قریه سوم وارد می‌شود همان مطلب را می‌فهمد، بالاخره یک حکم کلی صادر می‌کند. این شخص هم همین‌طوری هست که استقرا استقرا کرده یعنی قریه‌گردی کرده، جزئیات را یکی‌یکی بررسی کرده بعد حکم کلی صادر کرده. پس جهت این‌که استقرا را استقرا نامیدیم و جهت این‌که قیاس را قیاس نامیدیم معلوم شد. جهت این‌که تمثیل را تمثیل نامیدیم توضیح نداده ایشان، در جای خودش گفته‌اند ایشان توضیح نمی‌دهند.

[بررسی متن در اقسام دلیل]

«قال: وهو»، یعنی دلیل «قياس وقسماه»، اینجا دیگر «هو» ضمیر ضمیر به دلیل لفظی برنمی‌گردد، بلکه به مطلق دلیل برمی‌گردد که چه لفظی چه غیرلفظی.

«أقول: الضمير في وهو عائد إلى الدليل مطلقاً»، چه دلیل لفظی چه دلیل غیرلفظی.

«و اعلم أن الدليل ينقسم إلى ثلاثة أقسام قياس و استقراء و تمثيل و إلى الأخيرين»، یعنی به استقرا و تمثیل «أشار المصلنف بقوله وقسماه»، قیاس و دو قسیمِ قیاس و دو قسیمِ مقابلش که یکی استقراست و یکی تمثیل.

«وهو»، یعنی این دلیل «إمّا على صورة القياس، أو على صورة قسيمَي القياس»، یعنی استقرا و تمثیل. «وذلک»، یعنی اینکه قیاس به سه قسم تقسیم می‌شود به این جهت است و به این بیان است «که الاستدلال إمّا بتوسط عامّ على خاص»، به کمک عام به خاص می‌رسیم؛ کبرا را عام قرار می‌دهیم خاص نتیجه، چنان‌که در قیاس هست.

«أو بالعکس»، یعنی از خاص به عام می‌رسیم چنان‌که در استقرا هست. «أو بأحد المتساويين المندرجين تحت عامّ»، که آن عام هم شامل هر دو بود، استدلال می‌کنیم «بأحدهما على الآخر»، به احدِ متساویین استدلال می‌کنیم علی الآخر. یعنی به دو جزئی که با هم مساوی‌اند، در چه مساوی‌اند؟ در داشتن حدِ مشترک، در داشتنِ جامعه. استدلال می‌کنیم به احدِ هما بر آخری، یعنی حکم یکی را به دیگری می‌دهیم.

«فالأوّل»، که استدلال از عام به خاص است «هو أجلى الأدلّة وأشرف الأدلّة»، واضح‌ترین ادله و اشرف ادله است چرا؟ چون مفید یقین است، «لإفادته لليقين، وهو المسمّى بالقياس». چرا قیاس اسمش را گذاشتند؟ «أخذاً من المحاذاة»، چون قیاس یعنی مقایسه کردن، یعنی دو چیز را محاذی هم قرار دادن و بین این دو محاذی مقایسه کردن، این می‌شود قیاس. حالا می‌فرمایند که: «كان القائس يطلب محاذاة النتيجة للمقدمتين في العلم»، در وقتی می‌خواهد علم به دست بیاورد، در علم (یعنی در باب علم) که می‌خواهد علم حاصل تحصیل کند، محاذات می‌دهد مقابله می‌کند نتیجه را با مقدمتین، کأنّه مقایسه می‌کند بین این دو تا.

«کأنّه لا أنّه»، واقعاً این مقایسه‌ای نیست ولی مثل این است که مقایسه‌ای در اینجا صورت می‌گیرد. به همین جهت اسم این‌چنین دلیلی را قیاس گذاشتند.

«والثاني»، دومین نوع استدلال را استقرا می‌نامند. دومین یعنی آنی که از خاص به عام پی ببرند، استقرا می‌نامند. چرا اسمش را استقرا گذاشتند؟ «أخذا من قصد القرى قرية فقرية»، وقتی قصد می‌کنید روستاها را یک قریه پشت‌سرِ روستای دیگر، اصطلاحاً گفته می‌شود استقرا کرد. خب ما هم در اینجا خاص‌ها را یکی پس از دیگری ملاحظه می‌کنیم، تشبیهاً گفته می‌شود که استقرا کردیم. «کأنّ المستقري»، کأن المستقری یعنی کسی که دلیل به نحو استقرا را تنظیم می‌کند، «يتتبع الجزئيات»، جزئیات را دنبال می‌کند و از حکمِ جزئیات حکم کلی‌شان را به دست می‌آورد. این می‌شود استقرا. «والثالث»، یعنی سومین قسم از اقسام دلیل، تمثیل نامیده می‌شود که بیان کردم.

[تقسیم قیاس به اقترانی و استثنایی]

«قال: فالقياس اقترانيّ واستثنائيّ». قیاس را به دو قسم تقسیم می‌کنیم، یکی اقترانی یکی استثنایی. بحث در «نظر» داشتیم، بعد به «دلیل» رسیدیم، دلیل هم به سه قسم تقسیم کردیم. حالا یکی از اقسامش که قیاس است مورد بحث قرار می‌دهیم. سرانجام هم در دو صفحه بعد می‌گوییم آن دو قسم دیگر هر دو ضعیف‌اند، مفید یقین نیستند، یعنی استقرا و تمثیل. پس اساس دلیل قیاس است و درباره قیاس بیشتر بخواهیم بحث کنیم. قیاس را به دو قسم تقسیم می‌کنیم یکی اقترانی یکی استثنایی.

قیاس اقترانی از مقدمات حملیه یا شرطیه تشکیل می‌شود، ولی بین دو مقدمه‌اش اتصال قضیه شرطیه یا انفصال قضیه شرطیه را برقرار نمی‌کند. دو جمله را مقدم‌وتالی قرار نمی‌دهیم، این می‌شود قیاس حملی یا شرطی که هر دویش می‌شود اقترانی.

اقترانی این است که ما دو مقدمه موجود در قیاس را مقترنِ هم قرار بدهیم، نه اینکه با آوردنِ استثنا این‌ها را به هم مرتبط کنیم. بالاخره صغرا و کبرا درست کنیم. حالا اگر صغرا و کبرای ما هر دو قضیه حملیه بودند، گفته می‌شود قیاس اقترانیِ حملی؛ و اگر قضیه شرطیه بودند گفته می‌شود قیاس اقترانیِ شرطی. حالا به شرطی بودن یا حملی بودنش کاری نداریم؛ قیاس اقترانی عبارت است از قیاسی که در آن قیاس دو مقدمه با هم مقترن می‌شوند، بینشان استثنا و این‌ها نمی‌آید، این را می‌گوییم اقترانی.

اما قیاس استثنایی آنی است که در یک مقدمه استثنا می‌آید. اول شرطیه را می‌آوریم، اول شرطیه را می‌آوریم بعداً استثنا می‌کنیم؛ می‌گوییم «إن كانت الشمس طالعة فالنهار موجود»، بعد استثنا می‌کنیم «لكن النهار ليس بموجود»، نتیجه می‌گیریم «فالشمس ليست بطالعة». همان‌طور که دقت می‌کنید، دو تا مقدمه را با هم مقترن نکردیم که بشود قیاس اقترانی، بلکه یک مقدمه را قبل از «لکن»، قبل از استثنا آوردیم، یک مقدمه را بعد از «لکن» یعنی بعد از استثنا می‌آوریم. بالاخره در بین دو مقدمه استثنا فاصله می‌شود، استثنا می‌آوریم و یک مقدمه را همراه استثنا می‌کنیم؛ این قیاس می‌شود قیاس استثنایی.

پس توجه کردید قیاس دو قسم است: اقترانی و استثنایی. اقترانی هم دو قسم است: شرطی و حملی؛ که بیان کردم ما به شرطی و حملی بودنش کار نداریم، خودِ اقترانی را ملاحظه می‌کنیم و خودِ استثنایی را ملاحظه می‌کنیم. پس قیاس به دو قسمِ اقترانی و استثنایی تقسیم می‌شود.

[تفاوت قیاس اقترانی و استثنایی]

فرقِ بین این دو چیست؟ بیان کردم نحوه تنظیمِ این مقدمات در قیاس اقترانی با نحوه تنظیمِ مقدمات در قیاس استثنایی فرق می‌کند. این یک فرق بینشان هست، ولی ما الان به این فرق اکتفا نمی‌کنیم فرقِ دیگری می‌خواهیم. می‌فرمایند که در قیاس استثنایی، نتیجه در مقدمات بالفعل موجود است، یا خودِ نتیجه یا نقیضِ نتیجه. مثلاً توجه کنید: «لو كانت الشمس طالعة فالنهار موجود»، بعد می‌گوییم «لكن النهار ليس بموجود»، نتیجه می‌گیریم «فالشمس ليست بطالعة».

نتیجه ما «فالشمس ليست بطالعة» است؛ همین نتیجه در مقدمه آمد، منتها نقیضش. گفتیم «إن كانت الشمس طالعة».

«إن كانت الشمس طالعة» را آوردیم، در نتیجه نقیضِ نتیجه درست شد؛ یعنی «لم تكن الشمس طالعة». پس نقیضِ نتیجه در مقدمات ذکر شده. گاهی هم خودِ نتیجه در مقدمات می‌آید: «لو كانت الشمس طالعة فالنهار موجود، لكن الشمس طالعة، نتیجه می‌شود فالنهار موجود». همین «فالنهار موجود» در خودِ قیاس بود که نتیجه‌ام همان آمد. پس در قیاس استثنایی نتیجه یا نقیضِ نتیجه بالفعل در مقدمات موجودند. اما در قیاس اقترانی نتیجه بالقوه در قیاس موجود است. قیاس یعنی مقدمتین، نه یعنی مقدمتین و نتیجه؛ نتیجه جزءِ قیاس نیست نتیجه حاصل قیاس است.

خب حالا اگر ما این‌طوری گفتیم: «العالم متغیر و کل متغیر حادث فالآلم حادث»، توجه کنید «فالعالم حادث» نتیجه ماست. این نتیجه را ما در مقدمتین نداشتیم. عالمش را داشتیم در صغرا، حادثش را داشتیم در کبرا، ولی عالم و حادث را که با هم حمل بشوند نداشتیم، نه در صغرا نه در کبرا. پس، ولی خودِ عالم و خودِ حادث در صغرا و کبرا بودند، به طوری که اگر جمعشان می‌کردیم ترکیبشان می‌کردیم نتیجه را تشکیل می‌دادند. پس مقدمتین در قیاس اقترانی بالقوه نتیجه را در بر دارند. در حالی که در قیاس استثنایی مقدمتین بالفعل نتیجه را در بر دارند؛ حالا یا خودِ نتیجه را یا نقیضِ نتیجه را. اینجا هم همین‌طور؛ یا مقدمتین بالقوه نتیجه را در بر دارند، یا بالقوه نقیضِ نتیجه را در بر دارند. آن‌جا که بالقوه نتیجه را داشته باشند می‌گوییم قیاس اقترانی است، آن‌جا که بالفعل نتیجه را داشته باشند می‌گوییم قیاس استثنایی.

[بررسی متن در اقسام قیاس]

دیگر بقیه حرف‌هایی که مرحوم علامه می‌زنند مثال است، مثال‌ها را من دیگر از رویش می‌خوانم، توضیحِ بیشتر از این لازم ندارد.

«قال: فالقياس اقترانيّ واستثنائيّ»، قیاس به دو قسم تقسیم می‌شود اقترانی و استثنایی.

«أقول: القياس إمّا المطلوب (یعنی نتیجه) أو نقيض النتيجة مذکور فی هذا القياس بالفعل أو مذکور فی القیاس بالقوة»، چنان‌که در استقرا بود.

«والأوّل»، یعنی آنی که مطلوب در آن بالفعل ذکر شده «يسمّى بالاستثنائي، والثاني»، یعنی آن قیاسی که مطلوب در آن بالقوه ذکر شده «يسمّى اقترانياً».

مثال اول، یعنی استثنایی، این است: «إن كان هذا إنساناً فهو حيوان»، (هذا إنساناً می‌شود مقدم، فهو حيوان می‌شود تالی)، بعد استثنا می‌کنیم عینِ مقدم را، می‌گوییم «لكنه إنسان»، نتیجه می‌گیریم عینِ تالی را، یعنی «فإنه حيوان».

«فإنه حيوان» که در مقدمه ذکر شده بود دیگر؛ «إن كان هذا إنساناً فهو حيوان».

«فهو حيوان» در مقدمات آمده بود، یعنی در قیاس آمده بود. حالا همین شده نتیجه. پس نتیجه عینش یا نقیضش در مقدمتین آمده، چنین قیاسی را می‌گوییم قیاس استثنایی. مثال اولی «إن كان هذا إنساناً فهو حيوان» است، که بعد می‌گوییم «لكنه إنسان» نتیجه می‌گیریم «فأنه حيوان».

پس نتیجه مذکور است بالفعل در قیاس. یا «نقول» در مثال اول وضعِ مقدم کردیم وضعِ تالی نتیجه گرفتیم، یعنی گفتیم «إن كان هذا إنساناً» این مقدم بود، «فهو حیوان» این تالی بود، بعد وضعِ مقدم کردیم گفتیم «لکن هذا انسان»، رفع نکردیم که بگوییم «لکن لیس بانسان»، رفعِ مقدم نکردیم گفتیم «لکن هذا انسان»، نتیجه می‌گیریم وضعِ تالی را که «فهو حیوان». همون‌طور که ملاحظه می‌کنید نتیجه خودش مذکور است در دلیل و در قیاس.

«أو نقول»، برای جایی است که نقیضِ نتیجه مذکور باشد در قیاس. قیاس قیاسِ استثنایی است، نقیضِ نتیجه در قیاس مذکور است. این در صورتی است که ما در قیاس استثنا کنیم نقیضِ تالی را تا نتیجه بگیریم نقیضِ مقدم را؛ یعنی بگوییم «لکن تالی باطل است» تا نتیجه بگیریم که «مقدم باطل است». در چنین حالتی خودِ نتیجه در قیاس ذکر نشده، ولی نقیضِ نتیجه در قیاس ذکر شده. علی‌أی‌حال در قیاس شرطی، در قیاس استثنایی ما نتیجه را بالفعل تو مقدمات داریم یا اگر نتیجه را نداشته باشیم نقیضِ نتیجه را داریم. مثال اول را خواندم، مثال ثانی «أو نقول»؛ «أو نقول لكنه ليس بحيوان»، نفیِ تالی می‌کنیم، نتیجه می‌دهد که «أنه ليس بإنسان».

«فالنقیض مذکور فی القیاس بالفعل»، نقیضِ نتیجه در قیاس بالفعل ذکر شده. نقیضِ نتیجه چه بود؟ خودِ نتیجه این بود: «ليس بإنسان»، نقیضش «إنسان» است و در قیاس هم داشتیم: «إن كان هذا إنساناً فهو حيوان».

«هذا إنسان» نقیضِ «ليس بإنسان» است. «لیس بانسان» نتیجه است، نقیضش که در قیاس آمده، «انسان» است. «فالنقیض مذکور فی القیاس بالفعل»[3] . و مثال ثانی، مثال برای جایی که قیاس اقترانی باشد و مقدمتین و نتیجه بالقوه در مقدمتین ذکر شده باشد نه بالفعل.

مثالش: «كلّ إنسان حيوان، وكلّ حيوان جسم»، که نتیجه می‌دهد «كلّ إنسان جسم» را. این «كلّ إنسان جسم» مذکور در قیاس است منتها بالقوه، چون جمع نشده. ما در قیاس انسان را داریم، جسم هم داریم؛ اما این دو تا با هم جمع نشدند که در نتیجه با هم جمع می‌شوند و یکی بر دیگری حمل می‌شود. پس آنی که در قیاس هست بالقوه می‌تواند در نتیجه بیاید، یعنی می‌تواند در نتیجه به این صورت بیاید؛ هنوز عینش در نتیجه نیست، می‌توانید شما نتیجه را مرکب کنید از آنی که در قیاس هست. می‌توانید مرکب کنید یعنی بالقوه.

مثال ثانی از «كلّ إنسان حيوان، وكلّ حيوان جسم، نتیجه می‌دهد كلّ إنسان جسم»، «وهو مذکور فی القیاس بالقوة»، یعنی نتیجه، یا این «کل انسان جسم» که نتیجه است، مذکور است در قیاس بالقوه. در قیاس بالقوه مذکور است چون یک قسمتش در صغراست یک قسمتش در کبراست، بعد می‌آوریمش در نتیجه مرکبش می‌کنیم بالفعل موجود می‌شود. پس نتیجه در قیاس بالقوه موجود است. این‌چنین قیاسی را می‌گوییم قیاس اقترانی.

آنی که نتیجه در قیاس بالفعل موجود باشد، نتیجه قیاس را می‌گیریم، آن وقت می‌بینیم این نتیجه بالفعل در خودِ قیاس موجود است، آن می‌شود قیاس استثنایی. پس قیاس استثنایی و اقترانی را شناختیم، فرقشان را دانستیم. بنابراین تقریباً می‌شود گفت قیاس را شناختیم. حالا در بحثِ بعدی باید ببینیم قیاس به اعتبار صورتش چند قسم است، به اعتبارِ ماده‌اش چند قسم است که می‌خوانیم.

ان‌شاء‌الله برای فردا از اینجا به بعد.