مقصد دوم/ جواهر و اعراض/فصل پنجم در اعراض/ کیف/ مساله بیست و دوم در نظر و احکام نظر /دلایل اشاعره بر سمعی بودن وجوب نظر

موضوع: مقصد دوم/ جواهر و اعراض/فصل پنجم در اعراض/ کیف/ مساله بیست و دوم در نظر و احکام نظر /دلایل اشاعره بر سمعی بودن وجوب نظر

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

[دلایل اشاعره بر سمعی بودن وجوب نظر]

صفحه ۲۴۲، سطر هفدهم.

«و أما الأشعرية فقد احتجوا بوجهين، الأول قوله تعالى وَ ما كُنَّا مُعَذِّبِينَ حَتَّى نَبْعَثَ رَسُولًا»[1] .

بحث در این داشتیم که وجوب نظر، عقلی است یا سمعی. گفتیم نظر یعنی تفکر برای شناخت خدا و اثبات نبوت نبی واجب است. اما آیا این وجوب، وجوب سمعی است که به توسط دلیل نقلی به دست می‌آید یا وجوب عقلی است که عقل حکم می‌کند؟

معتزله گفته بودند وجوب عقلی است، مصنف هم همان را قبول کرده بود. دلیلشان را نقل کرد که ما در جلسه قبل خواندیم و توضیح دادیم. اشاعره معتقدند که وجوب نظر سمعی است. سه بیان دارند؛ دو دلیل دارند، یک نقض هم بر ما دارند، یعنی بر معتزله دارند.

[دلیل اول اشاعره: استدلال به آیه نفی تعذیب]

دلیل اولشان این است که خداوند فرموده: ﴿«وَ ما كُنّا مُعَذِّبینَ حَتّی نَبعَثَ رَسولاً».﴾[2] یعنی ما کسی را عذاب نمی‌کنیم مگر رسول بفرستیم؛ قبل از فرستادن رسول کسی را عذاب نمی‌کنیم. یعنی بعد از اینکه رسول فرستادیم، اگر کسی خلاف کرد استحقاق عذاب پیدا می‌کند. اما قبل از اینکه رسول بفرستیم هیچ‌کس را عذاب نمی‌کنیم. معنایش این است که قبل از پیغمبر نظر واجب نیست، قبل از رسول نظر واجب نیست، همان‌طور که چیز دیگر واجب نیست. چون بالاخره عذاب کردن به خاطر ترک واجب یا ترک حرام است یا انجام حرام است. عذاب به خاطر این استحقاق پیدا می‌کند.

اگر خداوند می‌فرماید ما قبل از ارسال رسول عذاب نمی‌کنیم، معنایش این است که قبل از ارسال رسول چیزی واجب نیست، چیزی حرام نیست. با آمدن رسول ما حرام را بیان می‌کنیم، واجب را بیان می‌کنیم. اگر هم چیزی حرام باشد تا وقتی بیان نکردیم کسی موظف نیست. اگر حرام باشد یا واجب باشد ما باید بیان کنیم، بعد از اینکه بیان کردیم مردم موظف می‌شوند. پس قبل از ارسال رسول و قبل از بیان خداوند نظر واجب نیست. در حالی که اگر نظر وجوبش عقلی باشد قبل از رسول واجب است، یعنی از اولی که ما موجودیم عقلمان به ما حکم می‌کند که نظر واجب است؛ دیگر لازم نیست رسولی بیاید، قبل از آمدن رسول نظر واجب می‌شود. پس این آیه نشان می‌دهد که نظر عقلاً واجب نیست، بلکه اگر واجب هست سمعاً واجب است. این دلیل اولشان است.

صفحه ۲۴۲ هستیم، سطر هفدهم.

«اَمَّا الاَشعَریَّةُ» که قائلند به اینکه وجوب نظر سمعی و نقلی است «فَقَدِ احتَجّوا بِوَجهَینِ. اَلاَوَّلُ قَولُ خداوند است که فرموده ﴿وَ ما كُنّا مُعَذِّبینَ حَتّی نَبعَثَ رَسولاً﴾».

استدلال ما به این آیه به این صورت است که «نَفَی التَّعذیبَ بِدونِ البِعثَةِ». یعنی اگر بعثتی نباشد عذابی نیست. و قبل از بعثت عذاب نیست، اگر هم بعثت تا آخر نباشد عذاب نیست.

«فَلا یَكونُ النَّظَرُ واجِباً قَبلَها» یعنی قبل از بعثت. چون عذاب نیست، وقتی عذاب نیست معلوم می‌شود کاری که بخواهد استحقاق عذاب بیاورد انجام نمی‌دهد؛ این ترک واجب و فعل حرام انجام نمی‌گیرد، پس واجب و حرامی نداریم. اگر هم داریم چون بیان شده وظیفه‌مان است (چون بیان نشده وظیفه‌ی ما نیست). پس نمی‌توانیم بگوییم قبل از بعثت نبی چیزی بر ما واجب است و در نتیجه نمی‌توانیم بگوییم نظر بر ما واجب است. پس نظر به حکم عقل واجب نیست، باید صبر کنیم ببینیم شریعت چه می‌گوید.

[دلیل دوم اشاعره: لغویت وجوب نظر در صورت عدم فایده]

دلیل دومشان این است که اگر نظر واجب باشد، یا به خاطر فایده‌ای واجب است یا نه هیچ فایده‌ای هم در آن نیست. اگر فایده در آن نباشد، لغو است و لغو را نمی‌شود حکم کرد به وجوبش؛ یعنی وجوب لغو است، نه خود نظر لغو است، وجوب لغو است و چیزی که لغو است نمی‌شود به آن ملتزم شد.

اگر هم بگویید که وجوب مفید است، لغو نیست، می‌گوییم که فایده‌اش دنیایی است یا آخرتی؟ اگر بگویید فایده‌ی دنیوی دارد، می‌گوییم مهمل است. وجوب یعنی الزام، وجوب یعنی مشقت را وارد کردن. بالاخره چیزی که ما را ملزم می‌کند به انجام یا ملزم می‌کند به ترک، بر ما سخت است. سختی مقابل فایده‌ی دنیایی داشتن است؛ فایده‌ی دنیایی داشتن با سختی نمی‌سازد. شما می‌گویید تکلیف، شما می‌گویید وجوب نظر (وجوب نظر که به حکم عقل هست) فایده‌ی دنیوی دارد. ما نگاه می‌کنیم می‌بینیم فایده‌ی دنیوی ندارد، خسارت دنیوی دارد چون سختی در آن هست.

اگر بگویید فایده‌ی اخروی دارد، می‌گوییم فایده‌ی اخروی را بدون نظر می‌شود کسب کرد. یعنی ما می‌توانیم آنچه به ما گفتند عمل کنیم بدون احتیاج به نظر، فایده‌ی اخروی که ثواب است نصیبمان بشود. آن‌وقت دیگر وجوب نظر باز می‌شود لغو. پس اگر وجوب نظر مفید باشد به فایده‌ی دنیوی که خلافش را داریم می‌بینیم. اگر مفید باشد به فایده‌ی اخروی چون فایده‌ی اخروی را از راه دیگر هم می‌شود به دست آورد، این می‌شود لغو. اگر هم مفید نباشد می‌شود لغو. پس وجوب نظر در دو حالت لغو است، در یک حالت هم که انتظار داشته باشیم فایده‌ی دنیوی داشته باشد باز فایده‌ی دنیوی ندارد بلکه در مقابل فایده‌ی دنیوی دارد. فَعَلی اَیِّ حال وجوب نظر بی‌فایده است. چیزی که بی‌فایده است عقل حکم نمی‌کند، پس وجوب نظر عقلی نیست. این هم دلیل دومشان.

«اَلثّانی لَو وَجَبَ النَّظَرُ یا لِفائِدَةٍ عاجِلَةٍ است»، عاجله یعنی زود که فایده‌ی دنیوی است «وَ الواقِعُ مُقابِلُها». آنچه که واقع هست مقابل این فایده است، یعنی آنچه که در وجوب ما ملاحظه می‌کنیم سختی است، که سختی فایده‌ای نیست مقابل فایده است.

«اَو آجِلَةٌ» یا نه، فایده فایده‌ی آجله است، آجله یعنی تأخیردار، و مقصود فایده‌ی اخروی است که بعداً مترتب می‌شود. می‌فرماید اگر مراد اگر دارای فایده‌ی اخروی باشد این وجوب نظر، می‌گوییم حصول این فایده ممکن است بدون نظر. پس واسطه شدن نظر می‌شود لغو و عبث. و چیزی که عبث است عقل به آن حکم نمی‌کند.

«وَ کَذا» یعنی «و کذا» عبث می‌شود وجوب نظر «اِن لَم یَكُن لِفائِدَةٍ». در دو حالت وجوب نظر عبث می‌شود؛ یکی اینکه «لِفائِدَةٍ» نباشد، یکی اینکه «لِفائِدَةٍ» اخروی باشد، باز هم عبث است چون از طریق دیگر می‌شود این فایده را تحصیل کرد. در یک صورت هم که اصلاً فایده وجود ندارد و آن در صورتی است که بخواهیم فایده دنیوی از این وجوب توقع داشته باشیم. پس در هر صورت برای وجوب ما فایده‌ای نتوانستیم داشته باشیم؛ فایده‌ی دنیوی که نیست، فایده‌ی اخروی هم که گفتیم از راه دیگر نصیب ما می‌شود، بنابراین وجوب می‌شود بی‌فایده. وجوبی که بی‌فایده باشد عقل به آن حکم نمی‌کند، پس وجوب نظر نمی‌تواند عقلی باشد. این هم دلیل دومشان تمام شد.

[نقض اشاعره بر معتزله: لزوم افحام نبی در صورت عقلی بودن وجوب نظر]

اما نقضی که بر ما وارد کردند. ما در بیان اینکه وجوب نظر سمعی نیست، گفتیم اگر وجوب نظر سمعی باشد افحام نبی لازم می‌آید، یعنی شکست دادن نبی و حجت بر نبی تمام کردن لازم می‌آید. هر چه نبی به ما می‌گوید نظر کن، ما می‌گوییم که وجوب نظر اگر از ناحیه شما بخواهد بیاید دور لازم می‌آید به بیانی که گفتیم. پس وجوب نظر از طرف شما نمی‌تواند بیاید. از طرف عقل اگر وجوب نداشته باشیم نبی شکست می‌خورد، یعنی هر چه به ما اصرار می‌کند که در معجزه من نظر کن تا صدق من برایت روشن بشود، ما می‌گوییم نظر واجب نیست؛ عقلاً که واجب نیست، نقلاً هم که دور است پس باز هم واجب نیست، که این را در جلسه گذشته توضیح دادیم. ما به این طریق گفتیم اگر وجوب نظر سمعی باشد لازم می‌آید افحام نبی، یعنی شکست دادن نبی، که نبی هر چقدر ما را بخواهد وادار کند به نظر ما برایش بر علیه‌اش حجت می‌آوریم، می‌گوییم نظر بر ما واجب نیست، او دیگر نمی‌تواند حرف بزند. این بحثی بود که ما کردیم.

اشعری می‌گوید همین نقض را همین مشکل را برای خود شما ما درست می‌کنیم. یعنی می‌گوییم اگر وجوب نظر عقلی باشد باز هم لازم می‌آید افحام نبی، به این بیان. عقل به ما می‌گوید نظر بر شما واجب است. آیا این وجوب، وجوبی است بدیهی که عقل بالبداهه حکم می‌کند یا وجوبی است کسبی؟ اگر وجوب بدیهی باشد، من چه دنبالش بروم چه نروم در ذهنم می‌افتد و بر من واجب می‌شود که نظر کنم در معجزه نبی و قهراً صدق نبی برایم روشن بشود، آن‌وقت ملزم می‌شوم به اینکه پیروی از این نبی بکنم. اگر وجوب نظر بدیهی باشد این هست. اما اگر وجوب نظر کسبی باشد، که کسبی هم هست، من دنبال کسبش نمی‌روم. چون برایم روشن نیست که کسبش هم واجب است. یعنی من می‌توانم به نبی که به من می‌گوید در معجزه من نظر کن بگویم نظر واجب نیست. او می‌گوید عقلت را به کار بینداز می‌فهمی که نظر واجب است، می‌گویم نه من وظیفه ندارم عقلم را به کار بیندازم که وجوب نظر را بفهمم. بله وقتی وجوب نظر را فهمیدم باید در معجزه شما نظر کنم و ببینم حق می‌گویی یا نه. اما من نمی‌روم دنبال دلیلی که اثبات کند وجوب نظر را، چون وجوب نظر وجوبی است عقلی که با دلیل باید اثبات بشود. من دنبال دلیل نمی‌روم، به نبی می‌گویم بر من وظیفه نیست که دلیل اقامه کنم. بله اگر بر من ثابت شد که نظر واجب است، آن‌وقت من باید به این وجوب عمل کنم و در معجزه شما نظر کنم. ولی وجوب نظر عقلاً از طریق دلیل است، من دنبال دلیل نمی‌روم تا این وجوب برایم ثابت نشود. وقتی وجوب برایم ثابت نشد حق دارم (ملزم نیستم) که در معجزه شما نظر کنم و صدق شما برایم روشن بشود. باز هم نبی افحام می‌شود و باز هم شکست می‌خورد چون راهی ندارد. چون من درست دارم حرف می‌زنم. من می‌گویم وجوب نظر اگر هم باشد با دلیل باید ثابت بشود، من دلیل در اختیارم نیست، من نمی‌خواهم هم بروم دنبال دلیل که در اختیار بگیرم. پس برای من روشن نیست وجوب نظر. وقتی وجوب نظر بر من روشن نبود من ملزم نیستم که در معجزه شما نظر کنم تا ببینم حق هستید یا نه. نبی دیگر نمی‌تواند حرف بزند چون استدلال من استدلال درستی است. پس ولو وجوب وجوب عقلی باشد افحام نبی لازم می‌آید. این نقضی است که اشعری بر معتزله وارد کرده.

«ثُمَّ قالوا»، اشاعره گفتند «ما اَلزَمتُمونا بِهِ»، آنچه که شما ما را به آن چیز ملزم کردید و گفتید ناچارید بپذیرید که آن چیز عبارت بود از افحام یعنی شکست خوردن نبی در مقابل استدلال رعیت، ما را ملزم کردید به این دلیل «عَلی تَقدیر الوُجوبِ السَّمعی». گفتید اگر وجوب نظر وجوب سمعی باشد و از طریق نقل بیاید لازمه‌اش این است که رعیت بتواند نبی را افحام کند و شکست دهد به بیانی که جلسه گذشته گفتیم.

«ما اَلزَمتُمونا لازِمٌ لَكُم» بر خودتان هم لازم می‌آید، خودتان هم گرفتار همین مطلب می‌شوید «عَلی تَقدیر الوُجوبِ العَقلی». بر فرض که وجوب نظر وجوب عقلی باشد این اشکالی که بر ما کردید بر شما هم وارد می‌شود، به این بیان.

زیرا وجوب نظر ولو عقلی باشد اما کسبی است «اِلّا اَنَّهُ كَسبیٌّ»، بدیهی نیست کسبی است. پس مکلف باید کسب کند این وجوب نظر را، یعنی دلیل اقامه کند بر وجوب نظر تا بعد عقلش حکم کند که پس نظر واجب است. بدون دلیل نمی‌تواند بگوید نظر واجب است حتی عقلاً هم.

بنابراین «فَالمُكَلفُ اِذا جاءَهُ النَّبی»، اگر مکلفی این‌طور بود که پیغمبری پیشش آمد «وَ اَمَرَهُ بِاتِّباعِهِ»، امر کرد این مکلف را به اینکه پیروی کند از این نبی. ضمیر «اَمَرَهُ»، ضمیر فاعلی‌اش برمی‌گردد به نبی، ضمیر مفعولی‌اش برمی‌گردد به مکلف، ضمیر «اتِّباعِهِ» هم برمی‌گردد به نبی. امر کند نبی این مکلف را به اتباع خودش که بگوید من را اتباع کن پیروی کن.

«كانَ لَهُ» یعنی حق است برای این مکلف که امتناع کند، بگوید نه من از شما پیروی نمی‌کنم مگر اینکه بشناسد صدق نبی را، بفهمد که نبی صادق است. می‌گوید تا وقتی بر من ثابت نیست که شما نبی هستی و صادقی من پیروی شما بر من واجب نیست، درست هم می‌گوید؛ تا وقتی ثابت نیست که یک نفر صادق است و یک نفر نبی است پیروی‌اش واجب نیست. باید ثابت بشود که نبی است تا پیروی کنیم.

«وَ لا یَعرِفُ» آن مکلف «صِدقَهُ» یعنی صدق نبی را «اِلّا بِالنَّظَرِ»، باید نظر در معجزه کند تا بفهمد که این نبی هست یا نیست، صادق هست یا نیست.

«وَ النَّظَرُ لا یَجِبُ عَلَیهِ بِالضَّرورَةِ»، نظر بر این مکلف به طور بدیهی واجب نیست «بَل بِالنَّظَرِ» یعنی به نظر و کسب واجب است، با دلیل واجب می‌شود. همین‌طوری بالبداهه نمی‌تواند بگوید نظر واجب است، بلکه باید دلیل اقامه کند تا عقلش حکم کند به اینکه نظر واجب است.

«فَقَبلَ النَّظَرِ» یعنی قبل از این نظری که می‌خواهد نظر را واجب کند. قبل از نظر، نه قبل از نظر در معجزه، بلکه قبل از نظر در این که نظر واجب است، قبل از اقامه دلیل بر اینکه نظر واجب است «لا یَعرِفُ» این مکلف «وُجوبَهُ» یعنی وجوب نظر را، چون نمی‌داند «فَلَهُ اَن یَقولُ» حق دارد به پیغمبر بگوید من نظر نمی‌کنم تا وجوب نظر را به دست بیاورم، که بعد از اینکه وجوب نظر به دست آمد بر من لازم بشود که در معجزه شما نظر کنم. از اول وجوب نظر را برای خودم درست نمی‌کنم تا بعداً این وجوب نظر به من تعلق بگیرد و من را ملزم کند که در معجزه شما تأمل کنم. این را می‌تواند به نبی بگوید و نبی نمی‌تواند ردش کند، چون استدلال این مکلف درست است.

«وَ ذلِك یَستَلزِمُ الاِفحامَ اَیضاً». این‌جور استدلال باز مستلزم شکست نبی است.

«ایضا» یعنی همان‌طور که در فرض سمعی بودن وجوب نظر افحام لازم می‌آید، در فرض عقلی بودن وجوب نظر هم افحام لازم می‌آید به این بیانی که گفته شد.

توجه کردید که اشاعره سه مطلب داشتند؛ دو دلیل داشتند، یک دونه هم نقض بر ما داشتند. پس ما سه جواب باید بدهیم؛ یکی جواب از دلیل اولشان، بعد جواب از دلیل دومشان، بعد هم جواب از این نقضی که بر ما وارد کردند.

[پاسخ مصنف به دلیل اول اشاعره]

اما جواب از اول، دو جواب می‌دهد.

[جواب اول: تخصیص آیه به تکالیف سمعی]

یک جواب این است که مراد از نفی تعذیب که ما عذاب نمی‌کنیم، یعنی اگر کسی تکالیف سمعیه را مثل نماز، روزه، امثال ذالک ترک کرد ما عذابش نمی‌کنیم چون پیغمبری نفرستادیم برایش بیان نکردیم؛ این‌ها را می‌فرماید اگر ترک کرد ما عذابش نمی‌کنیم، نه هر چیزی را ترک کرد. یک چیزهایی عقل حکم می‌کند واجب است، باید انجام بدهد؛ مثلاً عقل می‌گوید صدق واجب است، عقل می‌گوید که رسیدگی به انسان‌ها و ظلم نکردن به انسان‌ها واجب است، خب این را دیگر احتیاج ندارد که نبی بیاید.

آن تکالیفی که از طریق نبی بر انسان وارد می‌شود آن‌ها را می‌فرماید که ما اگر نبی نفرستیم عذاب نمی‌کنیم؛ یعنی اگر نماز نخواندی چون نبی نیامد بگوید نماز واجب است، روزه نگرفتی چون نبی نیامد بگوید روزه واجب است ما تو را عذاب نمی‌کنیم. پس تخصیص می‌زنیم نفی تعذیب را به اینکه ما عذاب مربوط به تکالیف شرعی را اجرا نمی‌کنیم مگر بعد از فرستادن رسول. تکالیف شرعی و سمعی باید با رسول بیان بشود، اگر رسول بیان نکند ما بر ترک این تکالیف کسی را عذاب نمی‌کنیم. این یک جواب، که دیگر اصلاً ربطی به نظر پیدا نمی‌کند. نمی‌گوید ما قبل از اینکه پیغمبر بیاید وجوب نظر نداریم، می‌گوید وجوب این تکالیف سمعی را نداریم. نه اینکه وجوب نظر نداریم، وجوب نظر داریم و به خاطر آن هم عذاب می‌کنیم.

[جواب دوم: تأویل رسول به عقل]

جواب دوم: ﴿«وَ ما كُنّا مُعَذِّبینَ حَتّی نَبعَثَ رَسولاً»،﴾[3] رسول بر چند معناست. رسول دو معنا دارد؛ رسول بیرونی که همان پیغمبر است و رسول درونی که عقل است. ﴿«حَتّی نَبعَثَ رَسولاً»﴾ هر دو را شامل می‌شود، یعنی اگر عقلی ندادیم، رسولی نفرستادیم عذاب نمی‌کنیم. اما اگر عقل دادیم تا آن مقداری که عقل حکم می‌کند اگر تخلف کنید عذاب می‌کنیم. رسول بر هر دو تایش اطلاق می‌شود. عام است، هم شامل عقل می‌شود هم شامل نبی می‌شود. بنابراین ما قبل از اینکه عقل به کسی بدهیم، قبل از اینکه رسول بفرستیم کسی را عذاب نمی‌کنیم. اما عقل دادیم چیزهایی که عقل حکم می‌کند اگر تمرد بشود، تخلف بشود عذاب می‌کنیم. اگر رسول فرستادیم چیزهایی که رسول واجب کرد، حرام کرد اگر تخلف بشود عذاب می‌کنیم. این دو جواب.

«وَ الجَوابُ عَنِ الاَوَّلِ التَّخصیصُ»[4] . بیان کردم دو جواب می‌دهیم. جواب اول تخصیص است.

«وَ هُوَ» یعنی تخصیص این است که حمل کنیم نفی تعذیب، نفی تعذیبی را که متوقف بر رسالت است (المتوقف صفت نفی نیست صفت تعذیب است) آن تعذیبی که خدا می‌فرماید متوقف بر رسالت است و اگر رسالت نباشد ما آن عذاب را انجام نمی‌دهیم، اگر رسالت باشد آن عذاب را انجام می‌دهیم، که عذاب را متوقف بر رسالت کرده، آن عذاب، عذاب بر ترک تکالیف سمعی است؛ یعنی مثل نماز و روزه و امثال ذالک، آن‌ها را ما عذاب نمی‌کنیم مگر رسول بفرستیم. یعنی درباره‌ی آن‌ها ما عذابی نداریم مگر رسول بفرستیم. اگر رسول فرستادیم تمرد بشود ما شخص متمرد را عذاب می‌کنیم. اما اگر رسول نفرستیم تمرد هم بشود ما شخص را عذاب نمی‌کنیم. این جواب اول بود.

جواب دوم: «اَو نُـاَوِّلُ الرَّسولَ». من فکر می‌کنم «نُـاوّل» باشد. «نُـاوّل» را دارید شما؟ بله؟ بله، آن بهتر است بله. «تُـاوّل» اگر بگویی خوب نیست. «نُـاوّل» بهتر به نظر می‌رسد. خب نسخه‌ی من هم «نُـاوّل» است. «اَو نُـاوِّلُ الرَّسولَ بِالعَقلِ» یا تأویل می‌بریم رسول را به عقل «جَمعاً بَینَ الاَدِلَّةِ» به خاطر اینکه جمع کنیم بین ادله‌ای که می‌گوید نظر واجب است و این دلیلی که ظاهرش این است (دلایلی که می‌گویند نظر عقلاً واجب است و این دلیلی که ظاهرش این است که نظر عقلاً واجب نیست.) ما رسول را به معنی عقل می‌گیریم تا این دلیل هم دلالت کند بر این که نظر عقلاً واجب است. آیه این را می‌گوید دیگر؛ ما نمی‌فرستیم، ما عذاب نمی‌کنیم مگر عقل بدهیم. اگر عقل دادیم آن احکامی را که عقل انجام داد اگر تخلف کنند عذابشان می‌کنیم. آن احکامی را که عقل حکم می‌کند، اگر تمرد کنند، تخلف کنند عذابشان می‌کنیم. این جواب از دلیل اولشان بود.

[پاسخ مصنف به دلیل دوم اشاعره]

اما جواب از دلیل دومشان. حالا وجوب نظر آیا فایده دنیوی دارد یا اخروی؟ بعد گفتند هیچ کدام را ندارد بنابراین وقتی وجوبی بی‌فایده شد عقل به آن حکم نمی‌کند، پس وجوب عقلی ما نداریم. این دلیل دومشان بود.

جوابی که ما می‌دهیم این است که هم فایده دنیوی دارد هم فایده اخروی. فایده دنیوی زوال خوف است. خوف را در جلسه گذشته توضیح دادیم. اگر انسان نظر نکند و خدا را نشناسد، با دیگرانی که نظر می‌کنند و خدا را می‌شناسند اختلاف عقیده پیدا می‌کند و این اختلاف عقیده باعث درگیری و جنگ و خونریزی می‌شود. خوف این هست که این اتفاق بیفتد. برای زوال این خوف عقل حکم می‌کند که نظر کنید تا خدا را بشناسید و با هم اختلاف عقیده پیدا نکنید تا اختلاف عقیده شما را به خونریزی نکشد. عقل این‌جوری حکم می‌کند. پس توجه می‌کنید فایده‌ی وجوب نظر زوال این خوف است در دنیا. و فایده‌ی وجوب نظر در آخرت ثواب است. فایده ثواب است.

شما گفتید که برای دادن ثواب راه دیگر هم هست، لازم نیست از طریق نظر ما ثواب پیدا کنیم. راه دیگر هم برای دادن ثواب هست، بنابراین وجوب نظر می‌شود لغو. این‌طور گفتند دیگر، گفتند «وَ حُصولُها بِمُمكِنٍ بِدونِ نَظَرٍ». فایده اخروی که همان ثواب است بدون نظر ممکن است، بنابراین نظر می‌شود لغو یا وجوب نظر می‌شود لغو. مقصودشان چیست؟ مقصودشان از اینکه بدون نظر هم عطای ثواب یعنی فایده اخروی ممکن است، یعنی چه؟

یعنی خدای کریم می‌تواند به بشر بگوید که من بدون اینکه شما خودتان را به زحمت نظر انداخته باشید و بدون اینکه واجبی را انجام بدهید، حرامی را ترک کنید، بالاخره تکلیفی را امتثال کنید، من به شما ثواب می‌دهم. ثواب را خدا از اول می‌تواند به بشر بدهد. چه لزومی دارد اول بگوید بر شما این کار واجب است، شما را به مشقت بیندازد، از شما یک کاری بکشد و بعداً به شما ثواب بدهد. این اشعری دارد این را می‌گوید دیگر؛ می‌گوید خدا از اول می‌تواند به انسان بهشت بدهد. چه لزومی دارد اول بگوید واجب است بر شما نظر، واجب است بر شما نماز، واجب است بر شما روزه، واجب است بر شما شناختن من؟ همان‌طور که ما را آفرید بدون اینکه چیزی بر ما واجب کند، این نعمت آفریدن را که نعمت بسیار بزرگی است به ما داد، خب نعمت اخروی را هم بدون هر چیزی به ما می‌دهد. پس نظر دیگر لغو می‌شود، وجوب نظر لغو می‌شود.

جواب این است که فرق است بین ثواب و عوض. خدا ثواب را ابتدائاً به کسی نمی‌دهد. چنانچه بعداً بحثش در آینده می‌آید ان‌شاءالله که فرق است بین ثواب و عوض. خدا ثواب را ابتدائاً به کسی نمی‌دهد. ثواب باید با استحقاق داده بشود و استحقاق عمل می‌خواهد. باید قبلاً من عملی را انجام بدهم، عمل اعتقادی، عمل بدنی تا به من ثواب داده بشود. ثواب ابتدائاً به کسی داده نمی‌شود. بلکه ثواب پاداش عمل است. حالا هر عملی؛ عمل اعتقادی باشد یا عمل مثلاً بدنی باشد. ثواب پاداش بدن است (پاداش عمل است) و پاداش عمل ابتدائاً به کسی داده نمی‌شود. بله عوض را خداوند ممکن است به کسی بدهد. عوض در مقابل عمل نیست، در مقابل مثلاً مریضی است؛ انسان مریض شده خداوند بعد به او عوض می‌دهد. انسانی مثلاً نابیناست خدا اجرش را آنجا به او می‌دهد. ثواب در مقابل عمل اختیاری است ولی عوض در مقابل این‌هاست. یا کسی به ما ظلم کرده، دسترسی هم نداریم ظلمش را دفع کنیم، نمی‌توانیم، بالاخره تحمل می‌کنیم. خدا به ما عوض می‌دهد، آن را هم عذاب می‌کند. پس عوض در مقابل عمل ما نیست. بلکه عوض در مقابل آلام و اوجاعی است که ما در دنیا برایمان پیش می‌آید، بدون اختیار خودمان. و خدا که عوض می‌دهد بیش از مقدار است، به طوری که ما آرزو می‌کنیم کاش همیشه مریض بودیم، کاش همیشه این مشکل را داشتیم که این همه پاداش این همه عوض در مقابل به ما داده بشود. عوض را خدا اضافه می‌دهد.

آن‌وقت بین عوض و ثواب فرق است. مهم اینجا است. ثواب با احترام داده می‌شود. ملائکه می‌ایستند دمِ درِ بهشت ﴿«سَلامٌ عَلَیكُم طبتم فَادخُلوها خالِدینَ»﴾[5] با احترام مؤمن را وارد می‌کنند. اما در عوض لازم نیست احترام. و این احترام مهم است. تا کار نکرده باشیم احترام معنی ندارد. حالا عوض که دارم می‌گویم، عوض هم مقابل دارد یعنی در مقابل مرض داده می‌شود. ثواب در مقابل عمل اختیاری داده می‌شود. ممکن است خدا همین‌طوری تفضل کند بدون هیچی. اما این ثواب نیست، این تفضلی که خدا می‌کند به صورت ثواب نیست. ابتدائاً یک امتیازی به انسان داده می‌شود. ولی در کنارش احترامی نیست. ثواب هیچ‌وقت به طور ابتدایی به کسی داده نمی‌شود. یعنی پاداش است. پاداش ابتدایی نیست. باید یک کاری انجام بشود.

بنابراین ثواب را خدا با به توسط نظر می‌دهد، در مقابل نظر می‌دهد و چیزی جانشین نظر نمی‌شود برای گرفتن ثواب تا بگوییم نظر لغو است. آنچه اشعری گفت ممکن است خداوند بدون اینکه انسان نظر کرده باشد به او کرم کند و تفضل کند.

جواب این است که ما آن را قبول داریم. ولی در مقابل نظر فایده را عبارت از تفضل خدا نگرفتیم، فایده را عبارت از ثواب گرفتیم و ثواب طوری است که ابتدائاً داده نمی‌شود. ثواب هم خیلی بیشتر از عوض است. پس عیبی ندارد که خداوند تفضلی بکند، ولی در مقابل نظر نمی‌گوییم خدا تفضل می‌کند، در مقابل نظر می‌گوییم خدا ثواب می‌دهد و ثواب نمی‌تواند ابتدایی باشد؛ باید یک اقدامی از ما بشود تا ثواب داده بشود. پس خداوند سه کار در آخرت نسبت به انسان‌های خوب انجام می‌دهد؛ یکی به آنها تفضل می‌کند، یکی عوض می‌دهد، یکی ثواب می‌دهد. تفضل ابتدایی می‌تواند باشد، اما ثواب نمی‌تواند ابتدایی باشد. ثواب در مقابل عمل باید باشد، بنابراین فایده‌ی وجوب نظر ثواب است نه تفضل. و ثواب چون ابتدایی نیست، پس باید بگوییم که نظر واجب است، از ناحیه‌ی ما باید اقدامی بشود تا خداوند ثواب بدهد. و همین ثواب می‌شود فایده‌ی اخروی. بنابراین وجوب نظر بی‌فایده نشد، فایده‌ی اخروی دارد. قبلاً هم گفتیم فایده دنیوی هم دارد، فایده دنیوی زوال خوف است، همان خوفی که عرض کردم، فایده اخروی‌اش هم ثوابی است که ثواب را ما ابتدائاً به کسی نمی‌دهند. پس بنابراین وجوب نظر هم ثواب دنیوی هم فایده دنیوی دارد هم فایده اخروی دارد و چیزی که فایده داشته باشد عقل به آن حکم می‌کند. پس وجوب نظر عمیق یعنی عقل حکم می‌کند به وجوب نظر، یعنی وجوب نظر عقلی می‌شود.

«وَ عَنِ الثّانی»[6] جواب از دوم این است که فایده هم عاجل است هم آجل، هم عاجل با عین است یعنی دنیایی، هم آجل با الف است یعنی اخروی.

«وَ هِیَ» فایده عاجل یعنی فایده دنیوی زوال خوف است که توضیح داده شد، و فایده آجل یعنی فایده اخروی نیل ثواب است از طریق معرفت «الَّذی» الذی صفت معرفت نیست، صفت ثواب است.

«الَّذی» یعنی ثوابی که «لا یُمکنُ الاِبتِداءُ بِهِ فِی الحِكمَةِ»، ابتدا به او ممکن نیست فی الحکمه یعنی در حکمت الهی، که ما نمی‌دانیم این چرا، نمی‌دانیم چرا ولی بالاخره خدای حکیم این‌چنین قرار داده که ثواب پاداش باشد، در مقابل عمل باشد، ابتدایی نباشد. بله تفضل ابتدایی است. در حکمت الهی ممکن نیست ابتدا به ثواب. ابتدا یعنی خداوند ابتدائاً ثواب بدهد بدون سبق عمل، بدون سبق امتثال. تفضل را گفتیم می‌تواند ابتدایی باشد اما ثواب نمی‌تواند ابتدایی باشد.

[پاسخ مصنف به نقض اشاعره: فطری‌القیاس بودن وجوب نظر]

اما جواب از سوم. جواب از سوم؛ نظر و وجوب نظر بدیهی نیست، بلکه کسبی است. ولی کسبی است که دلیلش همراه خودش است. به قول ایشان فطری‌القیاس است. یعنی قیاسی که می‌خواهد وجوب نظر را ثابت کند در فطرت ما نهفته است. یعنی نظری که ما می‌گوییم واجب است به چه دلیل می‌گوییم واجب است؟

یک دلیلش این است که خداوند منعم است و شکر منعم واجب است، پس ما باید منعم را بشناسیم. این دیگر در نهاد ما هست، در باطن ما و فطرت ما هست. لازم نیست برویم دنبالش. پس درست است که وجوب نظر کسبی است، ولی با دلیلی کسب می‌شود که آن دلیل در فطرت ما نهفته است، دیگر لازم نیست تلقینش کنیم. این وجوب به منزله وجوب فطری است. درست است کسبی است ولی چنان کسبی است که به منزله فطری است. پس شخص از اول وجوب نظر برایش روشن است. لازم نیست که وجوب نظر را روشن کند که بعد به نبی بگوید من نمی‌روم دنبال اینکه وجوب نظر را برای خودم ثابت کنم. نمی‌تواند وجوب نظر را ثابت نکند، وجوب نظر فطرتاً برایش ثابت می‌شود. وقتی ثابت شد باید نظر کند و دیگر نمی‌تواند نبی را افحام کند و شکست بدهد. پس بنابر اینکه وجوب نظر سمعی باشد به بیانی که در جلسه قبل گفتیم افحام نبی لازم می‌آید، ولی اگر وجوب نظر عقلی باشد افحام نبی لازم نمی‌آید. زیرا شما گفتید وجوب نظر اگر عقلی باشد کسبی است، ما می‌گوییم بله کسبی است ولی کسبی است به منزله فطری است چون قیاسش و دلیلش در اختیار ماست.

«وَ عَنِ الثّالِثِ» جواب از سوم می‌دهیم که وجوب نظر ولو نظری است، ولو کسبی است، بدیهی نیست، ولی «اَنَّهُ» یعنی وجوب نظر «فِطریُّ القِیاسِ» است، یعنی قیاسش در فطرت ما قرار داده شده و احتیاجی نیست به اینکه ما دنبالش برویم. پس خودبه‌خود برای ما حاصل می‌شود وجوب نظر، وقتی وجوب نظر حاصل شد باید عمل کنیم. یعنی باید در معجزه نبی نظر کنیم تا صدق نبی برایمان روشن بشود.

«فَكانَ الاِلزامُ» الزامی که اشعری بر معتزله وارد کرد و به معتزله گفت شما ملزمید همان‌طور که من ملزمم، این الزام عائد است بر اشاعره دون المعتزله. معتزله برایشان چیزی الزام نمی‌شود، یعنی نقضی برایشان از این ناحیه وارد نمی‌شود. این دلیل بر علیه اشاعره است، بر علیه معتزله وارد نمی‌شود. دلیلی که ما جلسه گذشته گفتیم که افحام نبی لازم می‌آید اگر وجوب نظر سمعی باشد، آن را دیگر نمی‌توانیم بر معتزله وارد کنیم. این اشکال فقط بر اشاعره وارد است، بر معتزله وارد نیست.

[تعریف دلیل و اماره و تفاوت آن‌ها]

«قالَ وَ مَلزومُ العِلمِ دَلیلٌ وَ الظَّنُّ اَمارَةٌ»، یعنی و ملزوم الظن اماره. نظر به یک چیزی تعلق می‌گیرد. بالاخره ما یک چیزی را نظر می‌کنیم. گاهی نظر می‌کنیم در دلیلی که مفید علم است، گاهی نظر می‌کنیم در دلیلی که مفید ظن است. بالاخره ما یک دلیلی را در مقابل خودمان می‌گذاریم و در آن نظر می‌کنیم، فکر می‌کنیم، تنظیمش می‌کنیم. پس نظر می‌کنیم در مقدماتی که مستلزم علم‌اند یا نظر می‌کنیم در مقدماتی که مستلزم ظن‌اند. آن مقدمات مستلزم ظن را اماره می‌گوییم، مقدمات مستلزم علم را دلیل می‌گوییم.

توجه می‌کنید سه مطلب است؛ یکی اینکه نظر می‌کنیم، دوم نظر در چیزی می‌کنیم یعنی در مقدماتی می‌کنیم، سوم از نظر در این مقدمات علم یا ظن برای ما حاصل می‌شود. نظر تعلق گرفته به آن مقدمات، و آن مقدمات مستلزم علم‌اند یا مستلزم ظن. خب، اگر نظر ما تعلق بگیرد به چیزی که مستلزم علم است آن چیز را دلیل می‌نامیم، و اگر نظر ما تعلق بگیرد به چیزی که مستلزم ظن است ما آن چیز را اماره می‌نامیم. درست شد؟

مستلزم علم یا مستلزم ظن، این دو تا متعلق نظرند. نظر ما تعلق می‌گیرد به این مقدمات که مستلزم علم‌اند یا آن مقدمات که مستلزم ظن‌اند. آنی که مستلزم علم است یا آنی که مستلزم ظن است متعلق نظر من است. این متعلق نظر من را نام‌گذاری می‌کنیم؛ آنی که مفید علم است به آن می‌گوییم دلیل، آنی که مفید ظن است به آن می‌گوییم اماره. پس نظر می‌کنیم در دلیل تا علم پیدا کنیم به چیزی به مطلوب، یا نظر می‌کنیم در اماره تا علم پیدا کنیم به مفاد اماره ظن پیدا کنیم. نظر می‌کنیم در اماره تا ظن پیدا کنیم به مفاد اماره.

در این عبارت مرحوم خواجه می‌خواهد دو تا از چیزهایی را که متعلق نظرند نام‌گذاری بکند. می‌گوید نظر به یک چیزی تعلق می‌گیرد، یعنی به دلیلی، به مقدماتی. این چیزی که متعلق نظر است یا مستلزم علم است یا مستلزم ظن است، آنی که مستلزم علم است به آن می‌گویید دلیل، آنی که مستلزم ظن است به آن می‌گویید اماره.

«قالَ وَ مَلزومُ العِلمِ» ملزوم یعنی «ما یَستَلزِمُ العِلمَ». چیزی که علم را لازم دارد «دَلیلٌ». آن مقدماتی که علم را لازم دارند و مفید علم‌اند دلیل نامیده می‌شوند.

«وَ الظَّنُّ» عطف بر علم است، لذا ملزوم بر سر آن داخل می‌شود. یعنی «وَ مَلزومُ الظَّنِّ اَمارَةٌ». آنی که لازم دارد و مستلزم ظن است اماره است. مقدماتی که مستلزم ظن‌اند اماره هستند. اگر ما نظر کنیم به آنی که مستلزم علم است آن مستلزم علم را می‌گوییم دلیل، اگر نظر کنیم به آنی که مستلزم ظن است آن مستلزم ظن را می‌گوییم اماره.

«اقولُ» چون نظر متعلق است به «ما یَستَلزِمُ العِلمَ» به چیزی که مستلزم علم باشد «اَوِ الظَّنَّ»، «او الظن» عطف بر علم است. نظر تعلق می‌گیرد به چیزی که مستلزم علم است یا به چیزی که مستلزم ظن است.

«مِنَ الاِعتِقاداتِ» بیان برای «ما» است. تعلق می‌گیرد به اعتقاداتی که مستلزم علم است یا مقدماتی که مستلزم علم است یا مقدمات و اعتقاداتی که مستلزم ظن است. چون نظر تعلق به این‌ها می‌گیرد، واجب است که ما بحث کنیم از متعلق نظر هم. درباره خود نظر بحث کردیم تا حالا، درباره متعلقش هم بحث می‌کنیم که آن متعلقش را چه بنامیم.

«فَالمُستَلزِمُ لِلعِلمِ» یعنی چیزی که متعلق نظر است و خودش مستلزم علم است، مقدماتی که مستلزم علم‌اند و متعلق نظر «یُسَمّی دَلیلاً». «وَ المُستَلزِمُ لِلظَّنِّ» آنی که مستلزم ظن است یعنی مقدماتی که مستلزم ظن است و نظر من به آن مقدمات تعلق می‌گیرد «یُسَمّی اَمارَةً».

خب دلیل چه شد؟ دلیل عبارت شد از مقدماتی که متعلق نظرند و مفید علم‌اند. این یک اطلاق برای دلیل. یک اطلاق دیگر هم برای دلیل داریم، یعنی دلیل اسم برای چیز دیگر هم هست و آن عبارت از این است که استدلال کنیم از معلول به علت. اگر از معلول به علت پی بردیم به آن می‌گوییم برهان اِنّی و در عین حال به آن می‌گوییم دلیل. هم دلیل اسمش است هم برهان اِنّی اسمش است. پس استدلال به معلول، یعنی به وسیله معلول بر علت، که از معلول به علت پی ببریم، این اسمش را اصطلاحاً برهان اِنّی می‌گذارند دلیل هم می‌گویند. این معنا اخص است از معنای قبل. در معنای قبل گفتیم علم حاصل شود، حالا چه از طریق معلول به علت برسیم چه از علت به معلول برسیم، اگر این مقدمات برای ما علم را تحصیل کردند اسمشان دلیل است. حالا چه این مقدمات از علت ما را به معلول برسانند یا از معلول به علت برسانند، هر دو را می‌گوییم دلیل، هر دو را می‌گفتیم دلیل. اما الان در این اطلاق دوم آن مقدماتی که ما را از معلول به علت می‌رسانند می‌گوییم دلیل. یعنی یکی از آن دو مصداقی را که قبلاً برای دلیل داشتیم الان دلیل می‌نامیم. پس معنای دوم اخص است از معنای اول چون معنای دوم یک فرد را شامل می‌شد معنای اول دو فرد را شامل می‌شد.

«وَ قَد یُقالُ الدَّلیلُ» بر معنایی که اخص است از معنای ذکر شده و آن دلیل و آن معنای اخص عبارت از این است که «الاِستِدلالُ بِالمَعلولِ عَلَی العِلَّةِ». یعنی به سبب معلول استدلال کنیم، «بالمعلول» یعنی به سبب معلول استدلال کنیم بر علت. یعنی از طریق معلول به علت برسیم. این هم اصطلاحاً به آن می‌گویند دلیل. این اطلاق دوم است که اخص است از آن اطلاق اول.

[اقسام بسائط دلیل و استحاله نقلی بودن محض مقدمات]

«قالَ وَ بَسائِطُهُ عَقليَّةٌ وَ مُرَكَّبَةٌ لِاستِحالَةِ الدَّورِ». هر دلیلی دارای مقدماتی است. این مقدمات را می‌گویند بسائط الدلیل، چون دلیل مرکب از همین‌هاست دیگر، مرکب از این مقدمات است. این مقدمات بسائطند و دلیل مرکب از این‌هاست. البته مقدمات خودشان ممکن است قضیه باشند و قضیه مرکب است. چرا به آن می‌گوییم بسیط؟

می‌فرماید بسیط است نسبت به دلیل. مقدمات دلیل بسیط است نسبت به دلیل. چون دلیل مرکب می‌شود از این مقدمه و آن مقدمه، این مقدمه نسبت به آن دلیل می‌شود بسیط. پس بسائط دلیل یعنی مقدمات دلیل. این بسائط دلیل می‌توانند عقلی باشند، می‌توانند مرکب از عقلی و نقلی باشند ولی نمی‌توانند نقلی خالص باشند. این مطلبی که خواجه می‌خواهد ذکر کند این است؛ که مقدم بسائط دلیل یعنی مقدمات دلیل. مقدمات دلیل می‌توانند عقلی محض باشند که از شریعت استفاده نشده باشند. و می‌توانند مرکب از عقلی و نقلی باشند، یکی عقلی باشد یکی نقلی.

مثلاً این‌طور بگوییم؛ وجوب نماز حکمی است که شارع دارد، این نقلی؛ و هر حکمی که شارع داشته باشد چون شارع نبی است واجب‌الاتباع است، این عقلی است عقل حکم می‌کند. نتیجه می‌گیریم پس وجوب نماز واجب‌الاتباع است. دقت می‌کنید که یک قیاس داشتیم، یک دلیل داشتیم، این دلیل یک مقدمه‌اش عقلی بود یک مقدمه‌اش نقلی. اصطلاحاً می‌گویند بسائط این دلیل مرکب است. این اشکال ندارد، داریم همچین دلیلی. دلیلی هم داشته باشیم که همه‌ی مقدماتش عقلی باشد؛ العالم متغیر و کل متغیر حادث، اصلاً به شریعت کار ندارد، نمی‌گوییم اسلام این را گفته؛ نتیجه را می‌گیریم دلیلمان درست است. پس مقدمات دلیل یعنی بسائط دلیل می‌توانند همگی عقلی باشند، می‌توانند مرکب باشند. اما اگر همگی خواستند نقلی باشند، همگی خواستند نقلی باشند نمی‌شود، دور لازم می‌آید. به این بیانی که الان عرض می‌کنم. بیان کنیم که این‌طور بگوییم؛ بگوییم شریعت اسلام گفته نماز واجب است، این یک مقدمه، خب می‌شود مقدمه نقلی؛ بعد بگوییم خود اسلام هم گفته که این پیغمبر پیغمبر است و این آدم صادق است، این هم می‌شود نقلی. خب نتیجه می‌گیریم پس وجوب نماز مثلاً حرف پیغمبر است.

بعد سوال می‌شود کبری از کجا ثابت شد؟ صدق این نبی از کجا صادر شد؟ به عبارت دیگر بهتر است که من قیاس را این‌طوری تنظیم کنم. نماز را نبی گفته است واجب است، این مقدمه اول؛ و نبی صادق است و باید پیروی شود، نتیجه این است پس باید نماز خوانده شود، نبی در باب نماز باید پیروی شود. خب مقدمه اول که شرعی بود روشن است، مقدمه دوم شرعی است، خود نبی گفته نبی صادق است. این دور است. اگر بگوییم عقل گفته نبی صادق است و نبی صادق واجب‌الاتباع است مشکلی نداریم. اما اگر بگوییم خود نبی گفته من نبی‌ام و من واجب‌الاتباعم، این دور است. نبی در صورتی این قولش قبول است که نبوتش صادق ثابت بشود و در صورتی نبوتش ثابت می‌شود که این قولش قبول بشود. چون قول خودش دیگر؛ من نبی‌ام من صادقم. کی ما قولش را قبول می‌کنیم وقتی نبی باشد، کی می‌فهمیم نبی است وقتی این قولش را قبول کنیم، می‌شود دور. پس چون دور محال است، نمی‌توانیم مقدمات نظر را همگی را نقلی قرار بدهیم. بلکه یا باید همه‌ی مقدمات نظر و مقدمات دلیل را عقلی قرار بدهیم، یا مقدمات را مرکب کنیم، یکی‌اش عقلی بشود یکی‌اش نقلی.

«وَ بَسائِطُهُ» یعنی و بسائط الدلیل «عَقلیَّةٌ» یک، «مُرَكَّبَةٌ» دو. بسائط دلیل یا باید همگی عقلی باشند یا مرکب از عقلی و نقلی باشند. و ممکن نیست همگی نقلی باشند «لاِستِحالَةِ الدَّورِ». این استحاله دور دلیل بر این است که بسائط فقط باید عقلی باشند یا فقط باید مرکب باشند، نمی‌شود همه‌شان نقلی باشند. چرا نمی‌شود همه‌شان نقلی باشند چون اگر همه نقلی باشند دور لازم می‌آید و دور محال است.

«اقولُ» بسائط دلیل قصد می‌کند مصنف به این کلامش مقدمات دلیل را. چرا بسائط دلیل مقدمات دلیلند؟ زیرا که دلیل چون مرکب است از دو مقدمه، هر یک از دو مقدمه جزئی است بسیط اما بسیط بودنش به نسبت الی الدلیل است «وَ اِن كانَت» خود آن مقدمه «مُرَكَّبَةً فِی نَفسِ الاَمرِ»، ولو مقدمه قضیه باشد و فی نفس الامر مرکب باشد اما چون نسبت به دلیل بسیط است به آن می‌گوییم بسائط، بهشان می‌گوییم بسائط.

«اِذا عَرَفتَ هذا» این یک توضیحی بود برای اینکه مراد از بسائط مقدمات است. حالا می‌خواهد بعد از ذکر این توضیح عبارت خواجه را تبیین کند. می‌فرماید «اِذا عَرَفتَ هذا فَالمُقَدِّماتُ» یعنی مقدماتی که دلیل از آنها تشکیل می‌شود «قَد تَكونُ عَقلیَّةً مَحضَةً» عقلی خالص، یعنی صغری هم عقلی کبری هم عقلی.

«وَ قَد تَكونُ مُرَكَّبَةً مِن عَقلیٍّ وَ سَمعیٍّ» گاهی از اوقات هم مرکب از عقلی و سمعی است یعنی یک مقدمه عقلی یک مقدمه سمعی. این تا اینجا درست است. اما «وَ لا یُمکنُ تَرَكُّبُها مِن سَمعیّاتٍ مَحضَةٍ» ممکن نیست ما دلیلی را، حجتی را، یا مقدماتی را مرکب کنیم از سمعیات محضه، یعنی از مقدماتی که همه‌شان سمعی‌اند «وَ اِلّا لَزِمَ الدَّورُ». اگر همه‌ی مقدماتمان سمعی باشد دور لازم می‌آید. زیرا «السَّمعیُّ المَحضُ لَیسَ بِحُجَّةٍ» سمعی محض حجت نیست مگر اینکه با دلیل آورنده‌ی آن سمعی را صادق کرده باشیم. اگر بخواهیم صادق کردن او را از خود دلیل شرعی استفاده کنیم دور می‌شود. این‌ها روشن است توضیح بیشتر از این نمی‌خواهد.

«وَ اِلّا» یعنی اگر قیاس ما و مقدمات ما همه سمعی باشند و در نتیجه دلیل سمعی محض بشود هیچ از مقدمه عقلی بهره نبرده باشد، لازم می‌آید دور.

زیرا «السَّمعیُّ المَحضُ» حجت نیست مگر بعد از اینکه بشناسیم صدق رسول را. آن‌وقت آن سمعی محض می‌شود حجت.

«وَ هذِهِ المُقَدِّمَةُ» یعنی این معرفت صدق رسول، اگر استفاده شود «بِالسَّمعِ» دور لازم می‌آید. که بیان کردم؛ صدق این نبی را از کلامش می‌خواهیم بفهمیم، صدق کلامش را هم از نبی بودنش می‌خواهیم بفهمیم، می‌شود دور.

«بَل هِیَ عَقلیَّةٌ مَحضَةٌ» آن مقدمه‌ای که عبارت است از معرفت صدق رسول عقلی است.

«هِیَ» یعنی این مقدمه که معرفت صدق رسول است این عقلی است. گفتیم «هذِهِ المُقَدِّمَةُ» یعنی معرفت صدق رسول «لَو استُفیدَت بِالسَّمعِ» اگر از سمع استفاده بشود دور لازم می‌آید، پس باید سمعی نباشد. حالا می‌گوییم «بَل هِیَ عَقلیَّةٌ مَحضَةٌ». این مقدمه که معرفت صدق رسول است یا خود صدق رسول است باید عقلی باشد، یعنی به حکم عقل صدق رسول ثابت بشود نه به حکم نقل و گفته‌ی خود این رسول.

«فإذن إحدى مقدمات النقليات كلها عقلية». یکی از مقدمات قیاس‌های نقلی (قیاس‌های نقلی یعنی قیاسی که مقدمه نقلی تویش به کار گرفته شده) کل این قیاس‌های نقلی یک مقدمه‌اش باید عقلی باشد. یعنی هر دانه‌دانه قیاس‌های نقلی را که ملاحظه کنید وقتی می‌بینید در هر دانه‌ای از قیاس‌ها یک‌دانه مقدمه نقلی دارید، باید یک مقدمه‌ی دیگر عقلی کنارش بگذارید. مثلاً صغری اگر نقلی است کبری باید عقلی بشود، و کبری اگر نقلی است صغری باید عقلی بشود. در همه‌ی قیاس‌هایی که نقلی‌اند یعنی یک مقدمه نقلی دارند، باید یک مقدمه عقلی اضافه کنید تا قیاس بشود مرکب «مِنَ النَّقلیِّ وَ العَقلیِّ»، نقلی صرف نباشد.

[ضابطه استفاده از عقل و نقل در اثبات عقاید]

خب، یک ضابطه‌ای به ما می‌گویند که در کجاها ما نمی‌توانیم از نقل استفاده کنیم و فقط باید از عقل استفاده کنیم، و کجاها برعکس که نمی‌توانیم از عقل استفاده کنیم و باید از نقل استفاده کنیم. دو تا مطلب است؛ کجاها باید از عقل استفاده کرد راه نقل بسته است، و کجاها باید از نقل استفاده کرد راه عقل بسته است. جاهایی که راه عقل بسته است روشن است؛ تعبدیات. تعبدیات که استدلال‌بردار نیستند، راه عقل در آنها بسته است. باید ببینیم شریعت چه می‌گوید. چرا چهار رکعت نماز می‌خوانیم؟ عقل نمی‌تواند بگوید. چهار رکعت نماز خواندن را عقل تشخیص نمی‌دهد. این راهش فقط نقل است. پس یک جاهایی راه عقل بسته است راه نقل باز است. این البته مطلبی نیست که مرحوم علامه بیان کند، من این را اضافه کردم، مطلب درستی است اضافه‌اش کردم.

مرحوم علامه این‌طور می‌گوید؛ یک جاهایی راه بر عقل بسته است، آنجا کجا است؟

(بله، مرحوم علامه هر دو را می‌گوید، مرحوم علامه هر دو را می‌گوید، یک جاهایی بر راه بر عقل بسته است یک جاهایی راه بر نقل بسته است، هر دو را می‌گوید.) کجا راه بر عقل بسته است؟ آنجایی که عقل طرف وجود و عدمش را یکسان می‌بیند و نمی‌تواند حکم کند. مثلاً آیا نماز ظهر باید چهار رکعت باشد یا باید چهار رکعت نباشد؟ عقل نه «باشد» را می‌تواند اثبات کند نه «نباشد» را. وجود و عدم پیش او روشن نیست. اینجا راه عقل بسته است باید به نقل مراجعه کرد. این‌جور مقدمات حتماً باید نقلی باشند.

اما کجا راه نقل بسته است و راه عقل باز است؟ در اصل شریعت. وقتی می‌خواهد ثابت کند که این نبی صادق است، وقتی می‌خواهد ثابت کند که خدایی هست که نبی می‌فرستد. این‌جور مسائلی که زیربنای تکالیف و زیربنای پیغمبری و امامت و این‌هاست، باید با عقل ثابت بشود، با نقل نمی‌تواند ثابت بشود. آنچه که صدق رسول بر آن توقف دارد عقلی است، باید با عقل ثابت بشود نه با نقل. خب پس بعضی چیزها را باید با عقل ثابت کرد تنها، بعضی چیزها با نقل ثابت می‌شود تنها، بعضی از این دو تا که بگذرید اشیائی داریم که هم با عقل ثابت می‌شوند هم با نقل.

این یک قانونی است که مرحوم علامه ذکر کرده؛ که در بعضی مواضع عقل کارساز است، در بعضی مواضع نقل، در بعضی مواضع هم هر دو. و از اینجا نتیجه می‌گیرییم که در مثل صدق نبی حتماً باید از عقل استفاده کنیم. و اگر ما قیاس بیشتری تشکیل می‌دهیم که در آن صدق نبی دارد ادعا می‌شود، حتماً باید این مقدمه مقدمه عقلی باشد. پس اگر یک مقدمه نقلی است، این مقدمه باید عقلی باشد، یعنی قیاس مرکب بشود از عقلی و نقلی، از نقلی خالص نمی‌تواند تشکیل شود.

«وَ ضابِطٌ فِی ذلِك» ضابطه در این که مقدمه نقلی است عقلی است این است که؛ «كُلُّ ما یَتَوَقَّفُ عَلَیهِ صِدقُ الرَّسولِ» هر مقدمه‌ای که بر آن مقدمه صدق رسول متوقف است «لا یَجوزُ اِثباتُهُ بِالنَّقلِ» آن مقدمه را با نقل نمی‌شود اثبات کرد و الا دور لازم می‌آید. آن را فقط باید با عقل اثبات کرد. این یک مطلب. مطلب دوم؛ «وَ كُلُّ ما یَتَساوی طَرَفاهُ بِالنِّسبَةِ اِلَی العَقلِ» هر چیزی که دو طرف وجود و عدمش نسبت به عقل مساوی است، یعنی عقل نمی‌تواند حکم به وجودش کند، نه می‌تواند حکم به عدمش کند، مثل همان چهار رکعت نمازی که عرض کردم؛ نماز ظهر چهار رکعت هست یا نیست؟ نه هستش را عقل می‌تواند حکم کند نه نیستش را عقل می‌تواند حکم کند. این‌جور چیزهایی که طرف طرف وجود و عدمش نسبت به عقل مساوی است «لا یَجوزُ اِثباتُهُ بِالعَقلِ» این را با عقل نمی‌شود اثبات کرد، این را باید با نقل اثبات کرد.

پس قسم اول را با عقل باید ثابت کرد با نقل نمی‌شود اثبات کرد، قسم دوم را با نقل باید اثبات کرد با عقل نمی‌شود اثبات کرد، «وَ ما عَدا هذَینِ» غیر از این دو قسم هر چه هست «یَجوزُ اِثباتُهُ بِهِما». اثباته ضمیرش به غیر برمی‌گردد به «ما عدا» برمی‌گردد. ماعدای این دو قسم جایز است اثبات آن ماعدا بهما یعنی هم به نقل هم به عقل. که لازم نیست فقط از طریق عقل اثبات بشود و لازم هم نیست فقط از طریق نقل اثبات بشود، بلکه از هر کدام از دو طریق وارد بشویم می‌توانیم اثبات کنیم. خب این مطالبی بود که در این جلسه گفته شد.

ان‌شاءالله بقیه احکام هم به تدریج در جلسات بعد خوانده می‌شود.