مقصد دوم/ جواهر و اعراض /فصل پنجم در اعراض/ کیف/ مساله بیست و دوم در نظر و احکام نظر /عدم نیاز به معلم در حصول علم (بررسی کلام خواجه نصیرالدین طوسی)

موضوع: مقصد دوم/ جواهر و اعراض /فصل پنجم در اعراض/ کیف/ مساله بیست و دوم در نظر و احکام نظر /عدم نیاز به معلم در حصول علم (بررسی کلام خواجه نصیرالدین طوسی)

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

عدم نیاز به معلم در حصول علم (بررسی کلام خواجه نصیرالدین طوسی)

صفحه ۲۴۰، سطر یازدهم.

«قالَ: وَ لا حاجَةَ اِلَی المُعَلِّم»[1] .

ما گفتیم که برای حصول علم احتیاج به نظر داریم. نظر هم یعنی استدلال، یعنی قیاس در تصدیقات، حد و رسم در تصورات.

آیا علاوه بر این قیاس یا علاوه بر آن حد، احتیاج به معلم داریم یا نداریم؟ که معلمی هم به ما تعلیم بدهد تا از این قیاس یا از آن حد، مجهولی پیش ما معلوم بشود و ما به علمی دسترسی پیدا کنیم. آیا احتیاج به معلم هست یا نیست؟

توجه کنید مراد از معلم آنی که در جلسه قبل گفته می‌شد، نیست. گفتیم در جلسه قبل گفتیم معلم الهی لازم است، القای الهی لازم است، عقول، خداوند باید علمی را القا بکند تا ما عالم بشویم. قیاس تنها کافی نیست. خب، فلاسفه گفتند قیاس مُعِد است، معلم خداست.

اکنون بحثی که می‌خواهیم بکنیم این نیست. ما معلم بودن خدا را قبول داریم. بحثی که می‌خواهیم بکنیم این است که ملاحده یعنی گروه اسماعیلیه الموت، ساکن الموت بودند و مرکزشان آنجا بود، لذا به آن‌ها می‌گویند اسماعیلیه الموت. این اسماعیلیه یک اعتقادی داشتند. آن اعتقاد آن‌ها را می‌خواهم رد کنم.

آن‌ها معتقد بودند که همه انسان‌ها برای رسیدن به معلومات خودشان و معتقدات خودشان احتیاج دارند به معلم. بعد که از آن‌ها سؤال می‌شد معلم چیست؟ می‌گفتند معلم آن کسی است که رئیس ما، آن کس را فرستاده برای اینکه به شماها تعلیم بدهد.

این‌ها رئیس داشتند، گروه رئیس داشتند که مقتدای آن‌ها بود، فرمانده آن‌ها بود و گروهی زیردست این‌ها بودند به عنوان معلم که مردم را و رعیت را باید این‌ها تعلیم می‌دادند. ذهن رعیت را این ملاحده به وسیله این معلم‌ها آن‌طور تربیت می‌کردند که خودشان دلشان می‌خواست.

می‌گفتند که اعتقادشان بر این بود که این دین اسلام و این‌ها که آمده، این دین با استدلال نیامده. کسانی این‌ها را تلقین کردند به بشر، بشر هم بعد از تلقین این دین را پذیرفته. حالا ما می‌آییم یک چیز دیگر تلقین می‌کنیم، بشر آن را می‌پذیرد.

از اول آمدند گفتند به رعیتشان گفتند شماها چیزی نمی‌فهمید. قیاس تشکیل بدهید، حد و رسم بیاورید، زحمت بکشید، هر کار بکنید چیزی نمی‌فهمید. باید معلم به شما بفهماند. اول آن‌ها را از تمام نیرو خالی کردند، بعد آن‌وقت ذهنشان را با آنچه می‌خواستند پر می‌کردند.

و می‌گفتند معلم لازم است، بدون معلم شما چیزی نمی‌فهمید. الان بحث ما در این است. بحث ما در این است که آیا برای فهمیدن، معلم لازم است یا نه؟ این معلمی که آن‌ها می‌گویند، نه معلم الهی که ما گفتیم. معلم الهی که مسلم لازم است چون علم ما ممکن‌الوجود است و هر ممکن‌الوجود باید به واجب‌الوجود ختم بشود.

شکی نیست که احتیاج به معلم هست. بحث در این است که آن معلمی که ملاحده می‌گفتند آن لازم است یا نه؟ به اجماع تمام عقلا آن معلم لازم نیست. فقط خود ملاحده این معلم را لازم می‌دانستند. علتش هم این بوده که می‌خواستند تمام افکار رعیتشان را در اختیار داشته باشند که رعیت هیچ‌جور مخالفتی نکند.

چون می‌دانیم وقتی اشخاصی را ما معتقد کردیم به خودمان، دیگر آن اشخاص فدایی ما می‌شوند، هیچ‌وقت دست از ما برنمی‌دارند، همیشه کمک‌کار ما هستند. ملاحده این‌جور افرادی را می‌خواستند تربیت کنند. می‌گفتند همه چیز در اختیار ماست، ما می‌فهمیم، شما هم باید از طریق ما بفهمید. آن‌وقت ذهن آن‌ها را از هر چیزی خالی می‌کردند، بعد خودشان هر چه دلشان می‌خواست در آن ذهن‌ها پر می‌کردند.

البته ملاحده در ظاهر شیعه بودند، شش‌امامی بودند. اسماعیلیه یعنی از حضرت امیر را قبول داشتند تا امام جعفر صادق. بعد از امام جعفر صادق اسماعیل را آخرین امام می‌دانستند، می‌گفتند امام زمان این است، بعداً هم قیام می‌کند همه جا را پر از عدل و داد می‌کند. به ظاهر شیعه بودند، در باطن کافر محض بودند. هیچ دینی نداشتند.

لذا حتی سنی‌ها گفتند که این‌ها ظاهرشان شیعه بوده، باطنشان کفر بوده. نه ما بگوییم، آن‌ها هم گفتند. بله، حالا قول آن‌ها را داریم رد می‌کنیم. ما نظرمان این است که اگر مقدمتین یعنی صغری و کبری تنظیم بشود، علم به نتیجه پیدا می‌شود.

مثلاً فرض کن بگوییم عالم متغیر است. این را فهمیدیم، درست فهمیدیم. بعد بگوییم هر متغیری حادث است، این هم درست فهمیدیم. خب بعداً نتیجه می‌گیریم که عالم حادث است. دیگر لازم نیست کسی بیاید کمک بکند به ما، یک معلمی پیدا بشود بعد از اینکه من دو تا مقدمه را تنظیم کردم بیاید بگوید که پس عالم حادث است. آن لازم نیست بگوید پس عالم حادث است، ذهن خود من می‌گوید، ذهن خود من می‌گوید پس عالم حادث است. پس ما احتیاج به آن معلم نداریم.

این نظر ماست که احتیاج به معلم نداریم. همه عقلا اتفاق دارند برای اینکه آن معلمی که ملاحده گفتند مورد حاجت نیست. معتزله به دو دلیل قول ملاحده را رد کردند. یکی اینکه قول شما مستلزم دور است، یکی اینکه قول شما مستلزم تسلسل است. مرحوم علامه می‌گوید حرف ملاحده مردود است ولی با این دو دلیل نمی‌شود ردش کرد. این دو دلیل هر دو ناقص است.

خب پس اصل مطلب را بیان کردیم تا حالا. دو تا مطلب دیگر باقی مانده؛ یکی قول معتزله که چگونه این ملاحده را رد کردند، یکی هم ایرادی که مرحوم علامه بر این معتزله می‌گیرد که این وقتش رسیده بیان بکنیم.

صفحه ۲۴۰، سطر یازدهم.

«قالَ: وَ لا حاجَةَ اِلَی المُعَلِّم».

یعنی برای پیدا شدن علم و برای به دست آوردن و کسب کردن علم، همان قیاس یا به عبارت دیگر نظر صحیح کافی است، احتیاج به معلم نیست.

«اقولُ: ذَهَبَتِ المَلاحِدَة». ملاحده یعنی همان اسماعیلی‌های الموت.

ذهبت به اینکه نظر غیرکافی است. البته ما اسماعیلیه مصر هم داشتیم‌ها. در مصر هم اسماعیلیه داشتیم، فاطمیون که در مصر حکومت می‌کردند اسماعیلی بودند، ولی آن‌ها غیر از اسماعیلیه الموت بودند. آن‌ها این انحرافات را نداشتند. نمی‌خواهیم بگوییم بی‌انحراف بودند، مثل این‌ها منحرف نبودند.

«ذَهَبَتِ المَلاحِدَةُ اِلی اَنَّ النَّظَرَ غَیرُ کافٍ فِی حُصولِ المَعارِف». نظر یعنی قیاس در تصدیقات، حد و رسم در تصورات.

«بَل لابُدَّ مِن مَعونَةٍ مِنَ المُعَلِّمِ لِلعَقل». کسی که عقل ما را تعلیم بدهد، احتیاج به او هست. چرا گفتند احتیاج به معلم هست؟ زیرا ظاهرترین اشیاء را عقل ما درک نمی‌کند، پس معلم باید به درک عقل ما بدهد.

«لِتَعَذُّرِ العِلم». نمی‌گوید تَعَسُّر، می‌گوید تَعَذُّر. نمی‌گوید مشکل است، می‌گوید ممکن نیست، می‌گوید محال است. متعذر است، نه متعسر یعنی مشکل.

«لِتَعَذُّرِ العِلمِ بِاَظهَرِ الاَشیاءِ وَ اَقرَبِها». نزدیک‌ترین اشیاء، ظاهرترین اشیاء را نمی‌توانیم عالم بشویم «مِن دونِ مُرشِدٍ». تعبیر به مرشد هم دارند. باید یک مرشدی بهشان به ما تعلیم کند. این نظر آن‌هاست.

«اَطبَقَ العُقَلاء» یعنی اتفَق العقلاء علی خلافه. اجماع عقلاء بر خلافش منعقد است.

«لِاَنّا مَتی حَصَلَتِ المُقَدِّمَتانِ لَنا». اگر دو مقدمه برای ما حاصل شده، یعنی صغری و کبری حاصل شد «عَلَی التَّرتیبِ المَخصوص» با ترتیب مخصوص هم حاصل شد، یعنی مقدمتین را کشف کردیم، منظمشان هم کردیم به آن‌طوری که در منطق می‌گوید منظم کن، «حَصَلَ لَنا الجَزمُ بِالنَّتیجَة». جزم به نتیجه پیدا می‌کنیم، احتیاج به هیچ معلمی هم نداریم. «سَواءً کانَ هُناكَ مُعَلِّمٌ اَو لا».

شما گفتید علم به اظهرالاشیاء متعذر است. مرحوم علامه مثل اینکه متعذر را باور نکرده، متعذر را متعسر کرده، بعد گفته و صعوبت دلیل بر استحاله نیست. آن‌ها نظرشان این است که محال است. مرحوم علامه می‌گوید محال نیست، ممکن است مشکل باشد، ولی مشکل بودن دلیل محال بودن نیست.

یعنی مرحوم علامه متوجه است که آن‌ها گفتند تعذر و نگفتند تعسر، این را متوجه است. ولی ادعای آن‌ها را اصلاً اعتنا نمی‌کند، محال بودن را اصلاً اعتنا نمی‌کند. می‌گوید بر فرض باشد، مشکل است. بر فرض چیزی باشد، آن چیز تعسر و مشکل بودن است، نه تعذر و محال بودن.

«وَ صُعوبَةُ تَحصیلِ المَعرفَةِ بِاَظهَرِ الاَشیاءِ لا تَدُلُّ عَلی اِمتِناعِ المَعرفَةِ مُطلَقاً». دلالت بر امتناع به طور مطلق «مِن دونِ المُعَلِّم» ندارد.

یعنی این‌طور نیست که بدون معلم مطلقاً محال باشد و با معلم آسان بشود و ممکن بشود.

مطلقاً یعنی چه با تلاش و چه بی‌تلاش. البته بی‌تلاش جایی که مشکل باشد حل نمی‌شود، اما با تلاش حل می‌شود، احتیاج به معلم هم نیست. معلمی که آن‌ها می‌گویند، نه معلمی که ما می‌گوییم.

خب، این نقل مطلب بود و ردش. قول ملاحده را ذکر کردیم و ردش هم کردیم. یعنی ردی هم که کردیم توجه کردید، از بداهت استفاده کردیم که اگر دو مقدمه به دست بیاوریم، تنظیمشان هم بکنیم، درست هم تنظیم بکنیم، بالبداهه ما به علم می‌رسیم، احتیاج به معلم هم نداریم. توجه می‌کنید که قول ملاحده را با امری که پیشمان بدیهی است داریم رد می‌کنیم.

رد معتزله بر ملاحده (لزوم دور و تسلسل) و نقد علامه حلی بر آن

اما معتزله دو تا رد بر ملاحده وارد کردند. رد اول دور است، رد دوم تسلسل است. دور را توجه کنید، این‌طور گفتند؛ گفتند شما که ملاحده هستید می‌گویید به توسط معلم مثلاً باید خدا را بشناسیم. حتی شناخت خدا هم باید به توسط معلم باشد. همه امور را باید به توسط معلم بشناسیم از جمله خدا را. یعنی معلم به ما بگوید خدا هست تا ما بفهمیم خدا هست.

خب، از کجا معلوم شده که این معلم حرفش درست است؟

از اینکه خدا او را تصدیق کرده، معجزه داده یا هر وسیله‌ی دیگری تصدیقش کرده. چون می‌دانیم تصدیق گاهی قولی است، گاهی عملی است. قولی این است که خدا از آن مثلاً عرش بیان کند که ما هم بشنویم با صدای بلند که این رسول را من فرستادم. خب این رایج نیست، خدا هیچ‌وقت این‌جوری رسولش را معرفی نمی‌کند.

تصدیق قولی نمی‌کند. نمی‌گوید این رسول من راست می‌گوید، حرفش را گوش بدهید. تصدیق عملی می‌کند، یعنی معجزه می‌فرستد. معجزه‌ای که به دست نبی صادر می‌شود، تصدیق عملی خداوند است این نبی را. خداوند با عمل این نبی را دارد تصدیق می‌کند، می‌گوید این ادعایی که کرده ادعایش درست است، من قبول دارم. تصدیق گاهی قولی، گاهی تصدیق عملی است.

خب، خدا نسبت به این معلم‌ها که تصدیق قولی که ندارد. اگر تصدیق باشد تصدیق عملی است، یعنی مثل معجزه این‌هاست. پس این معلم را خدا امضا کرده و به او اعتبار داده. حالا این معلم می‌آید می‌گوید خدا هست. ما از کجا بفهمیم خدا هست؟ از اینکه این معلم گفته. از کجا بفهمیم که این معلم معلم است؟ چون خدا امضا کرده. خب خدا که به توسط این معلم دارد اثبات می‌شود، و خدایی که به توسط معلم اثبات می‌شود چطور معلم را معلم می‌کند و اثبات می‌کند که این معلم است؟ معلم بودن این آدم متوقف است بر وجود خدا، وجود خدا هم متوقف بر این است که این معلم بگوید خدا هست. می‌شود دور دیگر.

این اشکال اول معتزله است.

اشکال دومشان؛ شما می‌گویید که بشر بدون معلم نمی‌تواند چیزی بفهمد. آیا این معلمه هم خودش بشر است یا نه؟ این هم بشر است. خب پس این هم بدون معلم نمی‌تواند بفهمد. پس برایش معلم بگذارید. آن معلمی هم که برایش می‌گذارید، آن هم بشر است، آن هم بدون معلم نمی‌تواند بفهمد. پس برای آن هم یک معلم بگذارید و هکذا الی تسلسل.

پس هم دور لازم می‌آید حرف شما مستلزم دور است و هم حرف شما مستلزم تسلسل است. این دو تا ردی است که معتزله بر این گروه وارد کردند.

«وَ قَد اَلزَمَهُمُ المُعتَزِلَةُ الدَّورَ وَ التَّسَلسُل». ناچار کردند، ملزم کردند معتزله این ملاحده را که اعتراف کنند به اینکه حرفشان مستلزم دور و تسلسل است.

«لِتَوَقُّفِ العِلمِ بِصِدقِهِ» بیان دور است، بیان تسلسل نیست، بیان تسلسل بعداً می‌آید.

«لِتَوَقُّفِ العِلمِ بِصِدقِهِ عَلَی العِلمِ بِتَصدیقِ اللهِ تَعالی اِیّاهُ بِمَعونَةِ المُعجِزَة». علم به صدق این معلم توقف دارد بر اینکه ما علم پیدا کنیم که خداوند او را تصدیق کرده به واسطه معجزه. وقتی من علم پیدا می‌کنم که قول این معلم حق است، پس این معلم صادق است، که بدانم خدا او را تصدیق کرده، تصدیق عملی از طریق معجزه.

پس معلم بودن او توقف دارد بر شناخت خدا، بر وجود خدا و شناخت خدا. من باید خدا را بشناسم و ببینم که خدا این را امضا کرده. حالا اگر توقف داشته باشد «مَعرفَةُ اللهِ تَعالی عَلَیهِ» یعنی بر وجود معلم، دور لازم می‌آید. بر وجود معلم یا بر تعلیم معلم، دور لازم می‌آید. چون معلم صدقش توقف دارد بر وجود خدا و شناخت خدا، شناخت خدا هم توقف دارد بر وجود معلم و تعلیم معلم، دور می‌شود.

«وَ لِاَنَّ اِحتیاجَ» این بیان تسلسل است.

« و لأن احتياج كل عارف إلى معلم يستلزم حاجة المعلم إلى آخر و يتسلسل». مرحوم علامه می‌فرماید «هاذانِ الاِلزامانِ ضَعیفان». این دو تا الزامی که معتزله بر ملاحده وارد کردند هر دو ضعیف‌اند.

اما دور ضعیف است، به چه دلیل؟ به این دلیل که معلم مستقلاً ما را عالم به معارف نمی‌کند، بلکه او احکام را و آنچه را که وجود دارد در دین برای ما تبیین می‌کند. و به ما می‌گوید از این مقدماتی که من برایتان بیان کردم به علم برسید و نتیجه بگیرید.

یکی از مقدماتی که ما را بیان می‌کند، مقدمه‌ای است که دلالت می‌کند بر صدق او. صدق او متوقف می‌شود بر یک مقدمه‌ای از مقدماتی که ما را به آن مقدمه ارشاد می‌دهد. و معرفت خدا متوقف می‌شود بر تعلیم او، تعلیم او متوقف می‌شود بر صدقش، و صدقش متوقف بر معرفت خدا نمی‌شود. صدقش متوقف می‌شود بر مقدمه‌ای از مقدماتی که او برای ما توضیح می‌دهد و ما می‌فهمیم.

پس معرفت خدا متوقف است بر صدق او، یعنی صدق معلم، ولی صدق معلم متوقف نیست بر معرفت خدا، متوقف است بر این مقدمه‌ای که او برای ما تبیین کرده. پس دور لازم نمی‌آید. موقوف و موقوف علیه یکی نمی‌شود. اگر معرفت خدا متوقف بر صدق این بود، صدق این هم متوقف بر معرفت خدا بود، دور لازم می‌آمد. اما معرفت خدا متوقف بر صدق این هست، صدق این دیگر متوقف بر معرفت خدا نیست، صدق این متوقف بر این است که آن مقدمه‌ای که می‌تواند صدق او را به ما بفهماند آن مقدمه برای ما روشن بشود.

« و هذان الإلزامان ضعيفان لأن الدور لازم على تقدير استقلال المعلم بتحصيل المعارف». زیرا دور لازم است یعنی لازم می‌آید در صورتی که معلم مستقل باشد به تحصیل معارف. یعنی معلم برای ما معارف را تحصیل کند و در اختیار ما قرار بدهد بدون اینکه بخواهد ما را به چیزی ارشاد بدهد و به ما کمک کند که از مقدمه‌ای مثلاً مطلبی را بفهمیم. در حالی که این‌طور نیست.

معلم مستقل به تحصیل معارف نیست، «بَل هُوَ مُرشِدٌ». او این‌طور نیست که معارف را در ذهن من القا کند. او من را راهنمایی می‌کند به مقدماتی که من از طریق آن مقدمات به مطلب برسم.

«بَل هُوَ مُرشِدٌ اِلی اِستِنباطِ الاَحكامِ مِنَ الاَدِلَّةِ». به اینکه استنباط بکنید احکام را از روی ادله. ادله‌ای که از جمله آن ادله چیزی است که دلالت می‌کند بر صدق این معلم و مرشد، که آن چیز عبارت است از مقدمات. «مِنَ المُقَدِّماتِ» بیان «ما» است.

خلاصه او ما را ارشاد می‌کند به اینکه از ادله احکامی استنباط کنیم. یکی از ادله همان دلیلی است یا مقدمه‌ای است که دلالت بر صدق خودش می‌کند. او ما را راهنمایی می‌کند که این دلیل را ملاحظه کن. وقتی ما ملاحظه کردیم عالم به صدق او می‌شویم. پس صدق او را از روی این مقدمه کشف می‌کنیم نه از معرفت‌الله. ولی معرفت‌الله متوقف می‌شود بر صدق او. معرفت‌الله متوقف می‌شود بر صدق او ولی صدق او متوقف بر معرفت‌الله نمی‌شود، صدق او متوقف می‌شود بر این دلیلی که او برای من تبیین می‌کند. به این طریق مرحوم علامه دور را رد کرد.

حالا تسلسل را می‌خواهد رد کند.

تسلسل این است که این‌طوری رد می‌شود؛ من احتیاج به معلم دارم. معتزله گفت معلم هم بشر است احتیاج به معلم دارد. مرحوم علامه جواب می‌دهد؛ منی که احتیاج به معلم دارم با معلمی که به من تعلیم می‌دهد مساوی نیستم. اگر مساوی بودیم که لازم نبود او به من تعلیم بدهد، همان‌طوری که او می‌فهمیده من هم می‌فهمیدم. ما از نظر عقلی کم و زیاد داریم. ما درکمان کمتر است، او درکش بیشتر است. چون ما درکمان کمتر است احتیاج به او داریم، او چون درکش بیشتر است احتیاج به معلم ندارد.

می‌بینید دیگر تسلسل لازم نمی‌آید. ما او را معلم می‌کنیم بدون اینکه برایش معلمی درست بکنیم. دیگر تسلسل لازم نمی‌آید چون تفاوت عقل هست بین این متعلم و آن معلم. این متعلم کم دارد لذا از آن معلم استفاده می‌کند. آن معلم کم ندارد احتیاج به معلم ندارد. پس تسلسل هم در اینجا لازم نمی‌آید. و تسلسل لازم می‌آید اگر مساوات عقل معلم با عقول ما واجب باشد. یعنی اگر عقل ما با عقل معلم یکسان باشد، آن‌وقت همان‌طوری که ما احتیاج به معلم داریم او هم که مساوی ماست احتیاج به معلم دارد. ولی اگر او ارجح از ما باشد و ما محتاج به معلم باشیم دیگر لازم نیست او محتاج به معلم باشد.

« أما على تقدير الزيادة» یعنی برای اینکه عقل او بیشتر از عقل ما باشد «فَلا» دیگر احتیاج به معلم نیست. ما احتیاج به او داریم ولی او احتیاجی به ما ندارد.

لزوم جزء صوری در نظر و استدلال

«قالَ: نَعَم لابُدَّ مِنَ الجُزءِ الصّوری»[2] .

پس ما در رسیدن به علم احتیاج به مثلاً قیاس داریم یا احتیاج به حد و رسم داریم. من قیاس که می‌گویم به عنوان مثال می‌گویم و الا حد و رسم هم شما می‌توانید ضمیمه بکنید.

ما در وقتی که می‌خواهیم به علم برسیم احتیاج به قیاس داریم، یعنی صغری و کبری را باید داشته باشیم. احتیاج به معلم نداریم. بله احتیاج به جزء صوری داریم، یعنی این قیاس را باید منظمش کنیم. صرفِ داشتن صغری و کبری کافی نیست. صغری با کبری باید به ترتیب خاصی مرتب بشوند، صورت قیاس منطقی پیدا بکنند، حالا شکل اول، شکل دوم هر چه، تا بتواند نتیجه بدهد.

پس ما احتیاج به جزء صوری داریم، یعنی صورت قیاس باید رعایت بشود. همان‌طور که ماده قیاس که صغری و کبری است به دست می‌آید، صورت قیاس هم که ترتیب صغری و کبری است باید عمل بشود، باید انجام بشود. پس ما احتیاج به معلم نداریم ولی احتیاج به جزء صوری داریم، یعنی باید ترتیب بین مقدمات را رعایت کنیم.

به چه دلیل باید ترتیب را رعایت کنیم؟ مگر نمی‌شود بی‌تریتب ما به علم کسبی برسیم؟ می‌فرماید اگر ترتیب لازم نبود، همه عقلا به همه علوم عالم بودند. دقت کنید چرا. علوم ما، علوم کسبی ما از بدیهیات گرفته می‌شود. ما بدیهیات را کنار هم می‌چینیم، به نتیجه‌ی کسبی می‌رسیم. دوباره آن نتیجه‌ی کسبی را کنار یک نتیجه‌ی بدیهی، یک کنار امر بدیهی یا کنار یک نتیجه‌ی کسبی دیگر می‌گذاریم، دوباره تنظیم می‌کنیم به نتیجه‌ی دوم می‌رسیم و هکذا.

علوم ما به این صورت دست ما می‌رسد، به ترتیب. و ریشه‌ی همه علوم بدیهیات هستند، ریشه‌ی همه آن‌ها بدیهیات است. ما بدیهیات را تنظیم می‌کنیم به نتیجه می‌رسیم. آن شخص دیگر تنظیم نمی‌کند به نتیجه نمی‌رسد. ما می‌شویم عالم او نمی‌شود عالم. اگر تنظیم لازم نبود، اگر تنظیم لازم نبود، همه انسان‌ها علوم بدیهه را دارند، پس به علوم نظریه هم می‌رسیدند. آن‌وقت لازم می‌آمد هر انسانی به همه علوم آگاه باشد، چون بدیهیات که ریشه‌ی علوم است در اختیارش است. تنظیم هم که لازم نیست، فقط داشتن بدیهیات کافی است.

خب بدیهیات منشأ می‌شوند برای پیدایش این علم، این علم دوباره منشأ می‌شود برای پیدایش علوم دیگر، همه علوم به ترتیب پیش شما حاضر می‌شوند. پس اگر ترتیب و تنظیم این مقدمات لازم نبود، به عبارت دیگر جزء صوری در نظر و قیاس لازم و رعایت نبود، باید همه مردم عالم به همه علوم بودند، در حالی که همه عالم نیستند. معلوم می‌شود داشتن بدیهیات کافی نیست. آن بدیهیات را باید تنظیم بکنیم تا به علم برسیم. گروهی تنظیم می‌کنند به علم می‌رسند، گروهی تنظیم نمی‌کنند جاهل می‌مانند.

«نَعَم لابُدَّ مِنَ الجُزءِ الصّوری». باید جزء صوری حاصل بشود در نظر، همان‌طور که جزء مادی که خود صغری و کبری است باید حاصل بشوند، جزء صوری هم که نظم این دو تاست، ترتیب این دو تاست باید رعایت بشود.

«اقولُ: یُشیرُ بِهذِهِ العِبارَة» به این کلامش «اِلی تَرتیبِ المُقَدَّمات». به اینکه ترتیب مقدمات باید حاصل بشود. «بِذالِك» یعنی جزء صوری. اشاره می‌کند به جزء صوری، اشاره می‌کند به ترتیب مقدمات. یعنی با گفتن جزء صوری اراده کرده ترتیب مقدمات را. وقتی می‌گوید «لابُدَّ مِنَ الجُزءِ الصّوری» یعنی لابُدَّ مِنَ التَّرتیبِ فِی المُقَدَّمات.

« فإنه لا بد مع حصول المقدمتين في الذهن من ترتيب ». وقتی مقدمتین که صغری و کبری هستند در ذهن حاصل می‌شود، بناچار باید ترتیبی هم باشد که «حاصِلٌ بَینَهُما»، ترتیبی «مِن تَرتیبٍ حاصِلٍ بَینَهُما»، ترتیبی که بین مقدمتین حاصل است باید باشد تا علم به نتیجه پیدا بشود. تا ترتیب نباشد علم به نتیجه پیدا نمی‌شود.

«وَ هُوَ» یعنی این ترتیب «جُزءٌ صوریٌّ لِلنَّظَر». آن صغری و کبری جزء مادی‌اند، ترتیبی که بین صغری و کبری برقرار می‌شود جزء صوری است.

چرا جزء صوری لابُدَّ مِنهُ هست؟ «اِذ لَولاهُ»، اِذ لولاهُ دلیلی برای لابُدَّ است. چرا لابُدَّ مِن تَرتیبٍ؟

«اِذ لَولَا التَّرتیبُ لَحَصَلَتِ العُلومُ الكَسبيَّةُ لِجَميعِ العُقَلاء». علوم کسبی برای همه عقلا حاصل می‌شود. عرض کردم چرا، چون بنا بر این فرضی که شد ماده کافی است، احتیاجی به صورت نیست، احتیاجی به ترتیب نیست. ماده یعنی آن علوم بدیهیه. خب علوم بدیهیه برای جمیع عقلا حاصل است، پس ماده‌ی علوم کسبیه همه، ماده‌ی علوم کسبیه را همه دارند. اگر ماده را دارند علم کسبی را هم باید داشته باشند چون احتیاج به ترتیب نیست. اگر ترتیب مورد احتیاج نیست همان ماده کافی است، خب همان ماده را همه دارند. اگر همه دارند باید علم را هم همه داشته باشند.

«وَ لَم یَقَع خَلَلٌ لِاَحَدٍ فی اِعتِقادِه». هیچ‌کس در اعتقادش خللی راه پیدا نمی‌کند، یعنی همه اعتقادها اعتقاد صحیح می‌شود. همه انسان‌ها به علوم دسترسی پیدا می‌کنند، همه علوم هم علوم مطابق واقع خواهد شد. چرا؟ چون از بدیهیات گرفته شده. اگر ما از بدیهیات گرفتیم و تنظیم کردیم، ممکن است تنظیممان خراب باشد، علممان فاسد بشود، نتیجه‌ی فاسد بگیریم، به جهل مرکب بیفتیم، اعتقاد خراب پیدا کنیم چون تنظیم را رعایت نکردیم.

اما اگر تنظیم لازم نبود، فقط آن بدیهیات کافی بود، خب بدیهیات را همه دارند، اشتباه هم تویش نیست، قهرأ همه به علم درست می‌رسند، همه به علم واقعیت‌دار می‌رسند، همه به اعتقاد حق می‌رسند. چرا؟ چون آنچه آن‌ها را به اعتقاد می‌رساند بدیهیات است که درش خطا نیست و این‌ها هم بدیهیات را دارند.

اما اگر ما گفتیم بدیهیات کافی نیست، ترتیب هم لازم است، آن‌وقت هر کس ترتیب درست داد به اعتقاد حق می‌رسد، هر کس ترتیب درست نداد به اعتقاد ناحق می‌رسد.

«وَ لَم یَقَع» یعنی اگر ترتیب لازم نبود و همان مقدمات بدیهیه که موادند کافی بودند، «لَم یَقَع خَلَلٌ لِاَحَدٍ فی اِعتِقادِهِ»، هیچ‌کس در اعتقادش خللی پیدا نمی‌شود و اشکال و خطایی حاصل نمی‌شود.

توجه کنید این عبارت قیاس بود، قیاس استثنایی بود. «اِذ لَولَا التَّرتیب» این مقدم است، اگر ترتیب لازم نباشد این مقدمه. دو تا تالی پشت سر هم ذکر کرده، یکی «لَحَصَلَتِ العُلومُ الكَسبيَّةُ لِجَميعِ العُقَلاء»، یکی هم «لَم یَقَع خَلَلٌ لِاَحَدٍ فی اِعتِقادِهِ». بعد به دنبالش می‌گوییم و التالی بکلا قسمیه باطل، نتیجه می‌گیریم فالمقدم باطل. مقدمه این بود که ترتیب نباشد، این باطل است، پس معلوم می‌شود باید ترتیب باشد.

پاسخ به شبهه تسلسل در جزء صوری

خب این کلام خواجه بود که لابُدَّ مِنَ الجُزءِ الصّوری یعنی لابُدَّ مِنَ التَّرتیب. بعضی‌ها در مقابل گفتند لاحاجَةَ اِلَیه، یعنی لاحاجَةَ اِلَی التَّرتیب. ما احتیاج به ترتیب نداریم. دلیل هم دارند. دلیلشان این است که خود این جزء صوری دوباره یک جزء صوری می‌خواهد. همان‌طور که قیاس جزء صوری می‌خواهد، این تنظیمِ قیاس هم یک جزء صوری می‌خواهد.

دقت کنید اگر جزء صوری که برای جزء صوری لازم است همان جزء صوری اول باشد، می‌شود اشتراط شیء به نفسه، شیء مشروط به خودش می‌شود. یعنی آن جزء صوری اول مشروط به خودش می‌شود. اما اگر جزء صوری دوم غیر از جزء صوری اول باشد، تسلسل لازم می‌آید. ببینید این‌طور می‌گوییم؛ این قیاس احتیاج به جزء صوری دارد، این کلامی که شما گفتید. این قائل می‌گوید که اگر این قیاس احتیاج به جزء صوری داشته باشد، خود جزء صوری هم احتیاج به جزء صوری دارد.

حالا اگر شما بگویید این جزء صوری احتیاج دارد به جزء صوری که خودش است، لازم می‌آید که شیء را مشروط به خودش کنید، محتاج به خودش کنید. و اگر بگویید این جزء صوری احتیاج دارد به جزء صوری که غیر از خودش است، خب آن نقل کلام در غیر خودش می‌کنیم، می‌گوییم آن هم جزء صوری است پس احتیاج دارد به جزء صوری که غیر خودش باشد، دوباره یک جزء صوری دیگر لازم می‌آید هکذا تسلسل می‌شود.

پس اگر ما جزء صوری را معتبر بدانیم، یا مبتلا می‌شویم به تسلسل یا مبتلا می‌شویم به اینکه بگوییم شیء مشروط به خودش است و محتاج به خودش است و هر دو باطل است. هم تسلسل باطل است، هم اشتراط شیء به نفسه باطل است، پس احتیاج به جزء صوری داشتن باطل است. این استدلال این‌هاست. استدلالشان واضع‌البطلان است.

من وقتی داشتم توضیح می‌دادم حس می‌کردم که شماها به سختی مطلب را متوجه می‌شوید. چرا؟ چون وقتی مطلب باطل باشد اصلاً در ذهن نمی‌نشیند، تصدیق نمی‌شود. علت بطلان این کلام این است که این مقدمات احتیاج به تنظیم دارند، یعنی احتیاج به امر زائد دارند. زائد یعنی چیزی که غیر خودشان است. صغری، کبری احتیاج به ترتیب دارند. ترتیب امری است غیر از صغری، ترتیب امری است غیر از کبری، زائد بر این دوتاست، زائد بر صغری و کبری است.

مگر هر امر زائدی احتیاج به تنظیم دارد؟ مگر هر امر زائدی احتیاج به ترتیب دارد؟ این صغری و کبری احتیاج به ترتیب دارند، ترتیبشان دیگر احتیاج به ترتیب ندارد. مگر هر چیزی که زائد شد بر قیاس، احتیاج به ترتیب دارد؟ خود قیاس احتیاج به ترتیب دارد، آن عوارض قیاس که ترتیب است آن دیگر احتیاج به ترتیب ندارد.

بله اگر این ترتیب احتیاج به ترتیب داشت، آن‌وقت می‌گفتید احتیاج به خودش دارد یا به ترتیب دیگر دارد، یا اشتراط شیء به نفسه لازم می‌آید یا تسلسل لازم می‌آید. ولی اصلاً ترتیب احتیاج به ترتیب ندارد، این جزء مادی احتیاج به ترتیب دارد. جزء مادی احتیاج به جزء صوری دارد، جزء صوری دیگر احتیاج به جزء صوری ندارد. جزء مادی احتیاج به جزء صوری دارد، جزء صوری دیگر احتیاج به جزء صوری ندارد.

«وَ قیلَ: لا حاجَةَ اِلَیه»، حاجتی به ترتیب نداریم. «وَ اِلّا» یعنی اگر ترتیب لازم و رعایت بود، این مقدم. «لَزِمَ التَّسَلسُلُ اَوِ اشتِراطُ الشَّيءِ بِنَفسِهِ»، این هم تالی. و تالی باطل است، پس مقدم که احتیاج به ترتیب داشته باشیم نیز باطل است. این قائل معتقد است به اینکه احتیاج به ترتیب ندارد.

مرحوم علامه می‌فرماید «هُوَ سَهوٌ»، زیرا تسلسل لازم می‌آید اگر بگوییم هر امر زائدی احتیاج به ترتیب دارد، در حالی که لیس کذالک. هر امر زائدی احتیاج به ترتیب ندارد بلکه آنچه مفتقر است الی الترتیب، اجزاء مادی‌اند به تنهایی، خاصه یعنی به تنهایی. فقط اجزاء مادی احتیاج به ترتیب دارند، دیگر خود ترتیب دیگر احتیاج به ترتیب ندارد. به عبارت دیگر اجزاء مادی احتیاج به جزء صوری دارند، جزء صوری دیگر احتیاج به جزء صوری ندارد.

شروط سه‌گانه نظر

خب این هم مطلب روشنی است. پس ما در هر قیاسی یا در هر حد و رسمی احتیاج به ترتیب خاصی داریم، همان ترتیبی که در منطق بیان شده. ما باید آن ترتیب را که جزء صوری هست رعایت کنیم تا اینکه بتوانیم نتیجه بگیریم. «قالَ: وَ شَرطُهُ عَدَمُ الغایَةِ وَ ضِدِّها وَ حُضورُها».

«شَرطُهُ» مبتدا، «عَدَمُ الغایَة» خبرش است. «ضِدُّها» عطف بر «عَدَمُ الغایَة» نیست، عطف بر خود غایت است. لذا عدم بر سر آن در می‌آید. عبارت این‌طور می‌شود؛ «شَرطُهُ عَدَمُ الغایَةِ وَ عَدَمُ ضِدِّها». ولی «حُضورُها» عطف بر عدم است. دیگر عدم بر سر آن در نمی‌آید. شرط نظر، شرطه یعنی شرط نظر، سه چیز است؛ یک، غایت نظر حاصل نباشد. غایت نظر همان علم است.

من قیاس تشکیل می‌دهم تا علم به نتیجه پیدا کنم. حد و رسم می‌آورم تا علم به آن مجهول تصوری پیدا کنم. غایت علم است. حالا اگر علم حاصل بود، دیگر نظر لازم نیست. نظر برای به دست آوردن علم است. اگر علم حاصل است که دیگر من نظر نمی‌کنم تا علم را تحصیل کنم، تحصیل حاصل لازم می‌آید. اگر نظر برای علم است و علم غایت نظر است، باید این غایت حاصل نباشد. و الا اگر غایت حاصل باشد، دیگر نظر معنا ندارد. نظر تحصیل‌کننده‌ی غایت است. اگر غایت خودش حاصل است، نظر بخواهد تحصیل کند این غایتِ حاصل را، تحصیل حاصل لازم می‌آید و تحصیل حاصل باطل است. پس در صورتی ما نظر می‌کنیم یعنی قیاس تنظیم می‌کنیم، حد و رسم تشکیل می‌دهیم، که غایت نظر که همان علم است برای ما حاصل نباشد و الا تحصیل حاصل است. این روشن است.

ضدش هم نباید باشد. ضدش هم باید معدوم باشد. ضد غایت چیست؟ غایت علم است، ضد غایت می‌شود جهل مرکب. اگر جهل مرکب حاصل باشد، نظر نتیجه نمی‌دهد. چون تا من می‌خواهم نظر کنم، آن جهل مرکب نمی‌گذارد. جهل مرکب ضد است دیگر، مانع است، نمی‌گذارد. باید ذهنم را خالی کنم بعد نظر کنم. بعد که ذهن خالی شد و نظر کردم به حق می‌رسم. اما تا وقتی آن جهل مرکب ذهن من را اشغال کرده، هر چقدر هم که نظر کنم به علم نمی‌رسم چون جهل مرکب مانع می‌شود. پس شرط نظر کردن این است که آن علم حاصل نباشد، ضد علم هم که جهل مرکب است حاصل نباشد.

شرط سوم این است که غایت حاضر باشد.

حاضر باشد یعنی چه؟ یعنی من آن علم را ابتدا به صورت اجمالی درک کرده باشم تا طلبش کنم و الا اگر من ندانم چه چیزی در کار است طلبش نمی‌کنم. بالاخره من باید بحث حدوث عالم و قدم عالم پیشم مطرح بشود تا بروم سراغ اثبات حدوث عالم یا بروم سراغ اثبات قدم عالم. تا وقتی هیچ سرنخی از این دو دست من نیامده من طلبش نخواهم کرد.

نظر یعنی طلب کردن علم. اگر من معلومی را هیچ‌جور تصوری ازش ندارم، هیچ سرنخی از آن کنار من نیست طلبش نمی‌کنم، درباره‌اش نظر نمی‌کنم. پس شرط نظر این است که غایت پیش من حاضر باشد، یعنی من تصورش بکنم، یک برداشت اجمالی از او داشته باشم تا بروم دنبالش و به تفصیل ثابتش کنم.

توجه کردید شرط نظر سه چیز شد؛ یکی اینکه غایت که همان علم است حاصل نباشد و الا نظر می‌شود تحصیل حاصل. دوم اینکه ضد غایت هم که جهل مرکب است حاصل نباشد و الا نظر بی‌فایده می‌شود. سوم اینکه حضور آن غایت حاصل باشد، یعنی من یک برداشت اجمالی، یک توجه اجمالی به آن غایت داشته باشم و الا اگر نداشته باشم و کاملاً ذهنم از او خالی باشد هیچ‌وقت او را طلب نمی‌کنم، یعنی اصلاً نظر، اقدام به نظر نمی‌کنم.

«قالَ: وَ شَرطُهُ عَدَمُ الغایَة». شرط نظر این است که غایت نظر که علم است حاصل نباشد. همچنین ضد غایت نظر یعنی ضد علم که جهل مرکب است حاصل نباشد و الا اگر جهل مرکب حاصل باشد، ذهن من را آن جهل مرکب پر می‌کند و دیگر جا برای علم نمی‌گذارد، من به علم نخواهم رسید. شرط سوم این است که آن غایت حاضر باشد، یعنی به طور اجمال در ذهن من حاضر باشد تا من آگاه باشم از آن غایت و در نتیجه طلبش کنم، اقدام کنم برای به دست آوردن و تحصیلش.

«اقولُ: الَّذی فَهِمناهُ مِن هذَا الكَلام»، آنچه از این کلام مرحوم خواجه ما فهمیدیم و می‌فهمیم این است که شرط نظر سه چیز است؛ یک، «عَدَمُ العِلمِ بِالمَطلوب». علم به مطلوب نداشته باشیم. مطلوب ما آن مجهول تصوری است که می‌خواهیم معلومش کنیم یا مجهول تصدیقی است که می‌خواهیم معلومش کنیم. علم به مطلوب نداشته باشیم یعنی علم تصدیقی یا علم تصوری که مطلوب ماست حاصل نباشد.

«الَّذی» صفت علم است، آن علم به مطلوبی که «هُوَ غایَةُ النَّظَر»، غایت نظر است. وقتی می‌گوییم علم به مطلوب حاصل نباشد یعنی غایت نظر حاصل نباشد.

«وَ اِلّا» یعنی اگر غایت نظر حاصل باشد، «لَزِمَ تَحصیلُ الحاصِل». تحصیل حاصل لازم می‌آید که توضیح دادیم. این شرط اول. شرط دوم، «وَ یُشتَرَطُ اَیضاً عَدَمُ ضِدِّها». شرط می‌شود که ضد آن غایت هم حاصل نباشد. غایت علم است، ضد غایت چیست؟ «عَنِ الجَهلِ المُرَكَّب». ضد غایت می‌شود جهل مرکب. پس جهل مرکب هم باید حاصل نباشد. اگر جهل مرکب حاصل باشد، ذهنم را اشغال می‌کند و نمی‌گذارد دیگر علم که مطلوب است حاصل شود، دیگر آن‌وقت نظر می‌شود بی‌فایده، بی‌اثر.

«لِاَنَّهُ» یعنی این شخص، شخصی که گرفتار جهل مرکب است، «بِاِعتِقادِهِ» یعنی به سبب اعتقادش، چون اعتقاد دارد «حُصولَ العِلمِ لَهُ» برای خودش، «لا یَطلُبُهُ» طلب نمی‌کند علم را.

جهتی که مرحوم علامه ذکر می‌کند غیر از آن جهتی است که من گفتم. من گفتم جهل مرکب ذهن را اشغال کرده و لذا نظر بی‌اثر می‌شود.

ایشان می‌فرماید که اگر شخص جهل مرکب داشته باشد، چون نمی‌داند جاهل است، جهل مرکب معنایش همین است دیگر، نمی‌داند جاهل است. فکر می‌کند عالم است. خب می‌گوید من احتیاج به نظر ندارم دیگر، عالم که هستم، دنبال نظر اصلاً نمی‌رود، نه نظر اثر ندارد، بلکه اصلاً دنبالش نمی‌رود. آن علتی که من آوردم علت درستی بود، علت مرحوم علامه هم درست است.

«لِاَنَّهُ» یعنی شخص، شخصی که جاهل مرکب است، «بِاِعتِقادِهِ» یعنی به سبب اینکه اعتقاد دارد حصول علم را له یعنی برای خودش، «لا یَطلُبُهُ»، علم را طلب نمی‌کند «فَلا یَتَعَقَّقُ النَّظَرُ فی طَرَفِه». نظر در طرف آن جهل مرکب حاصل نمی‌شود. یعنی در مقابل آن جهل مرکب تلاشی نمی‌کند چون معتقد است که عالم است.

«طَرَفِه» دارید یا «طَرحِه» دارید؟ «طَرَفِه» دارید. «طَرحِ» داشتیم، «فَلا یَتَعَقَّقُ النَّظَرُ فی طَرحِهِ»، طرح یعنی افکندن، دور انداختن آن جهل مرکب. خوب بود. حالا «طَرَف» داریم، طرف هم معنایش این است، یعنی در جانب جهل مرکب نظری انجام نمی‌دهد تا اینکه جهل مرکب را برطرف کند. این دو تا شرط بود.

شرط سوم، «وَ یُشتَرَطُ اَیضاً حُضورُها». شرط می‌شود ایضاً یعنی علاوه بر آن دو تا، این «یُشتَرَطُ اَیضاً» اول یعنی علاوه بر آن اولی، این «یُشتَرَطُ اَیضاً» دوم یعنی علاوه بر آن دو تای قبلی. شرط می‌شود علاوه بر دو شرط قبلی، حضورها یعنی حضور غایت، یعنی حضور مطلوب، مطلوبی که همان غایت است. حضور مطلوب الذی هو الغایة. چرا شرط می‌شود حضور مطلوب؟ «اِذِ الغافِلُ عَنِ الشَّیءِ»، کسی که مطلوب پیشش حاضر نیست ولو به نحو اجمال، و غافل از آن شیء است «لا یَطلُبُهُ» طلبش نمی‌کند در حالی که نظر نوعی از طلب است.

پس اگر چیزی پیش ما مجهول بود طلب نمی‌کنیم، و چون نظر طلب است پس نظر نمی‌کنیم. توجه کنید اگر چیزی مجهول کامل بود، هیچ سرنخی، هیچ علامتی از آن پیش ما نبود طلبش نمی‌کنیم و چون طلب نظر است، نظر هم در آن نمی‌کنیم. وقتی نظر نکردیم دیگر نظری محقق نمی‌شود. پس نظر متوقف است و مشروط است به سه چیز؛ یکی اینکه علم نداشته باشیم به مطلوب، دوم اینکه جهل مرکب نداشته باشیم، سوم اینکه یک تصور اجمالی از آن مطلوب داشته باشیم که بالاخره آن مطلوب را به طور مجمل شناخته باشیم تا بعداً بخواهیم با نظر طلبش کنیم.

خب، این سه تا بحث را در این جلسه خواندیم که در نظر و به دست آوردن علم از طریق نظر احتیاج به معلم نداریم ولی احتیاج به جزء صوری داریم. و بعد هم ضمیمه کردیم که شرط هم داریم. پس هم احتیاج به معلم نداریم، هم احتیاج به جزء صوری داریم، هم برای نظر شرط داریم. سه تا شرط داریم که سه تا شرطش را خواندیم.

ان‌شاءالله بقیه مطلب جلسه بعد.