مقصد دوم/ جواهر و اعراض/فصل پنجم در اعراض/ کیف/ مساله بیست و دوم در نظر و احکام نظر /حصول علم از نظر صحیح و طرح مسئله در باب نظر فاسد

موضوع: مقصد دوم/ جواهر و اعراض/فصل پنجم در اعراض/ کیف/ مساله بیست و دوم در نظر و احکام نظر /حصول علم از نظر صحیح و طرح مسئله در باب نظر فاسد

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

کشف المراد صفحه ۲۳۹، سطر چهاردهم:

«قالَ: وَ مَعَ فَسادِ أَحَدِهِما قَدْ یَحْصُلُ ضِدُّهُ.»[1]

حصول علم از نظر صحیح و طرح مسئله در باب نظر فاسد

بحث در نظر داشتیم و چنین گفتیم که اگر قیاسی یا حدی درست کردیم که ماده و صورتش هر دو درست بودند، این حد ما را به مجهول تصوری عالم می‌کند و آن قیاس هم ما را به مجهول تصدیقی عالم می‌کند. پس ما از قیاس صحیح و از حد صحیح به مطلوب علم پیدا می‌کنیم؛ یعنی نظر صحیح مفید علم است؛ حالا چه نظر در تصدیق باشد، چه نظر در تصور باشد.

حالا می‌خواهیم وارد مطلب بعدی بشویم:

آیا نظر فاسد مفید جهل هست یا نیست؟ نظر صحیح گفتیم مفید علم است، مستلزم علم است؛ اما نظر فاسد مستلزم جهل هست یا نیست؟

مراد از جهل، جهل مرکب است، نه جهل بسیط، که ما جهل بسیط را با شک یکی می‌گیریم. در آخر مسئله‌ی قبل که گفتید «یَقْبَلُ الشِّدَّةَ وَ الضَّعْفَ وَ طَرَفاهُ عِلْمٌ وَ جَهْلٌ»، جهل را جهل بسیط دانستیم و به شک تفسیر کردیم؛ یادتان هست قبلاً این‌جور اتفاق افتاد، این‌جور توضیح داده شد.

حالا در اینجا که می‌گوییم ضد علم، مرادمان از ضد علم جهل بسیط نیست، جهل مرکب است. آیا نظر فاسد باعث جهل مرکب می‌شود یا نمی‌شود؟ یعنی یک قیاس فاسدی اگر ما تنظیم کردیم، ما را به جهل مرکب منتهی می‌کند یا نمی‌کند؟ قیاس صحیح ما را منتهی می‌کند به علم، حالا قیاس فاسد آیا ما را منتهی به جهل مرکب می‌کند یا نمی‌کند؟

دیدگاه خواجه نصیرالدین طوسی و تبیین علامه حلی در باب نظر فاسد

مرحوم خواجه می‌فرماید اگر یکی از دو جزء نظر، یعنی جزء مادی‌اش یا جزء صوری‌اش فاسد باشد، گاهی جهل مرکب که ضد علم است حاصل می‌شود، نه همیشه؛ پس نظر فاسد مستلزم جهل مرکب نیست. گاهی منتهی به جهل مرکب می‌شود، گاهی نمی‌شود؛ استلزامی در کار نیست. این فرمایش مرحوم خواجه است.

مرحوم علامه می‌فرماید که نظر اگر فاسد شود، مثلاً قیاس اگر فاسد شود، گاهی به لحاظ ماده فاسد می‌شود، گاهی به لحاظ صورت فاسد می‌شود؛ یعنی گاهی این قضیه که ماده‌ی قیاس است کاذب است، گاهی قضیه کاذب نیست، صورتی که در قیاس رعایتش لازم است رعایت نمی‌شود؛ قیاس درست تنظیم نمی‌شود، صورت منطقی پیدا نمی‌کند، باز می‌شود فاسد. چه از قضایای کاذبه استفاده کنیم که ماده فاسد می‌شود، چه صورت منطقی را رعایت نکنیم که صورت فاسد می‌شود؛ در هر دو حال نظر فاسد است. اگر از جهت صورت یا از جهت ماده نظرمان فاسد باشد علم حاصل نمی‌شود؛ این مسلّم است؛ اما حالا جهل حاصل می‌شود یا نه؟

می‌فرماید گاهی جهل مرکب حاصل می‌شود گاهی هم حاصل نمی‌شود؛ نمی‌شود گفت مستلزم است. بعد توضیح بیشتری می‌دهد؛ نمی‌شود گفت نظر فاسد مستلزم جهل است، بلکه باید گفت گاهی پشت سرش جهل است گاهی نیست. بعد همین مطلب را توضیح می‌دهد.

می‌فرماید اگر قیاس به لحاظ صورت فاسد بود، مستلزم جهل نیست، یعنی مستلزم جهل مرکب نیست؛ چون قیاسی که به لحاظ صورت فاسد باشد اصلاً نتیجه نمی‌دهد تا ما از آن نتیجه‌اش به جهل مرکب مبتلا بشویم. بنابراین نظر، نظر فاسدی است ولی مستلزم جهل مرکب نیست، یعنی به دنبالش جهل مرکب نمی‌آید.

اما اگر ماده فاسد بود؛ تنظیم قضیه، تنظیم قیاس تنظیم درستی بود، صورت قیاس صورت منطقی داشت، اما خود قضیه از نظر محتوا کاذب بود؛ در چنین حالتی می‌گویند ماده‌ی قیاس کاذب است، ماده‌ی قیاس فاسد است. آیا در این حالت نتیجه فاسد است یا نه؟ نتیجه می‌دهد، در این حالت نتیجه می‌دهد، چون صورت منطقی‌اش درست است، ولو قضیه کاذب است، نتیجه می‌دهد، اما حالا نتیجه‌اش فاسد است یا فاسد نیست؟

نتیجه‌اش گاهی فاسد است گاهی فاسد نیست؛ قهراً می‌شود گفت گاهی به دنبالش جهل مرکب حاصل می‌شود گاهی حاصل نمی‌شود. پس در صورتی که قیاس به لحاظ صورتش فاسد باشد اصلاً نتیجه نمی‌دهد، وقتی نتیجه نداد ما به جهلی نمی‌افتیم، اگرچه قیاس فاسد است ولی ما را به جهل نمی‌رساند. اما اگر به لحاظ ماده فاسد بود نتیجه می‌دهد؛ ممکن است ، این نتیجه ما را به جهل مرکب مبتلا کند ممکن است مبتلا نکند؛ گاهی صحیح است گاهی صحیح نیست. این‌ها در ضمن مثال توضیح داده می‌شود ان‌شاءالله.

تطبیق متن کشف المراد و بررسی حصول ضد علم (جهل مرکب)

صفحه ۲۳۹ هستیم، سطر چهاردهم.

«قالَ الْمُصَنِّفُ: وَ مَعَ فَسادِ أَحَدِهِما»، ضمیر «أَحَدِهِما» برمی‌گردد به «جُزْئَیْهِ» که در متن قبل داشتیم؛ اگر یکی از این دو جزء فاسد باشد، یعنی جزء صوری قیاس یا جزء مادی قیاس فاسد باشد، «قَدْ یَحْصُلُ ضِدُّهُ»، ضمیر «ضِدُّهُ» برمی‌گردد به علم؛ گاهی ضد علم حاصل می‌شود؛ مفهومش این است که گاهی هم حاصل نمی‌شود. مراد از ضد علم بیان کردم جهل است، آن هم جهل مرکب. پس اگر یکی از دو جزء نظر، یا به عبارت دیگر یکی از دو جزء قیاس باطل باشد، گاهی جهل مرکب تحقق پیدا می‌کند گاهی هم نه.

«أَقُولُ: إِنَّ النَّظَرَ إِذا فَسَدَ إِمّا مِنْ جِهَةِ الْمادَّةِ أَوْ مِنْ جِهَةِ الصُّورَةِ لَمْ یَحْصُلِ الْعِلْمُ»، این روشن است که علم حاصل نمی‌شود؛ وقتی نظر فاسد باشد مولد علم نیست، محصل علم نیست. اما حالا آیا محصل ضد علم یعنی جهل هست یا نیست؟ آن مورد بحث است، وگرنه این‌که نظر فاسد مولد علم نیست آن درست است، چون علم را قبلاً یادتان باشد تفسیر کردیم به این‌که باید تصدیق باشد، تصدیق جزمی هم باشد، ثابت هم باشد، مهم این است، مطابق واقع هم باشد. اگر قیاس فاسد است ما را به نتیجه‌ی مطابق واقع نمی‌رساند و چیزی که مطابق واقع نیست علم نیست. پس اگر قیاس فاسد باشد ما به علم منتهی نمی‌شویم؛ علم باید مطابق واقع بشود در اصطلاح ما. ممکن است کسی بگوید علم و مطابقت واقع شرط نکند، ولی ما می‌گوییم علم و مطابقت واقع را شرط می‌کنیم؛ بنابراین باید علم مطابق واقع باشد در نظر ما. اگر قیاس فاسد است ما را به علم نمی‌رساند، زیرا که علم مطابق واقع و قیاس فاسد ما را به مطابق واقع منتهی نمی‌کند؛ بنابراین مسلّم است که در قیاس فاسد چه ماده فاسد باشد چه صورت فاسد باشد ما به علم منتهی نمی‌شویم.

بحث در این است که آیا به جهل مرکب که ضد علم است منتهی می‌شویم یا نمی‌شویم. ایشان می‌فرماید: «قَدْ یَحْصُلُ ضِدُّهُ أَعْنِی الْجَهْلَ وَ قَدْ لا یَحْصُلُ»؛ گاهی ضد حاصل می‌شود یعنی جهل مرکب، گاهی هم حاصل نمی‌شود. خب این یک مطلب مبهمی است که آن گاهی که حاصل می‌شود کی حاصل می‌شود؟ کی جهل مرکب حاصل می‌شود؟ و آن گاهی هم که حاصل نمی‌شود کی حاصل نمی‌شود؟ کی جهل مرکب حاصل نمی‌شود؟ این مبهم است، توضیح داده نشده، لذا مرحوم علامه وارد توضیح می‌شود.

می‌فرماید اگر قیاس به لحاظ صورت فاسد باشد، اصلاً نتیجه عاید نمی‌شود و جهل مرکب تحقق پیدا نمی‌کند؛ یعنی ضد علم حاصل نمی‌شود. اگر فساد قیاس از جهت ماده باشد، گاهی جهل مرکب حاصل می‌شود، چون نتیجه می‌دهد؛ قیاسی که از نظر صورت کامل است ولی از نظر ماده فاسد است، یعنی قضایای کاذبه را جمع کرده، این نتیجه می‌دهد منتها نتیجه‌اش فاسد است. گاهی انسان مبتلا به جهل مرکب می‌شود گاهی نمی‌شود که در مثال معلوم می‌شود.

ضابطه‌ی حصول و عدم حصول جهل مرکب در نظر فاسد

«وَ الضّابِطُ فی ذلِکَ»، یعنی در حصول ضد و عدم حصول ضد، ضابط و قاعده این است که بگوییم: «إِذا کانَ الْفَسادُ مِنْ ناحِیَةِ الصُّورَةِ لَمْ تَلْزَمِ النَّتیجَةُ الْباطِلَةُ»، نتیجه‌ی باطله لازمِ چنین قیاسی نیست. چون می‌دانید نتیجه لازمِ قیاس است. در وقتی قیاس به لحاظ صورت فاسد است، نتیجه لازمِ قیاس نیست، یعنی از قیاس استخراج نمی‌شود؛ وقتی نتیجه استخراج نشد ما جاهل مرکب نمی‌شویم چون به چیزی برخورد نکردیم.

«وَ إِنْ کانَ مِنْ جِهَةِ الْمادَّةِ لا غَیْرُ»، اگر فساد از جهت ماده باشد لاغیر، یعنی فساد صورت ضمیمه‌اش نشود، «فی هذِهِ الصُّورَةِ کانَ الْقِیاسُ مُنْتِجاً»، قیاس منتج است.

در فرض اول گفت صورت خراب است، قیاس منتج نیست. در فرض دوم دو چیز مطرح می‌کند: یکی این‌که ماده خراب باشد، یکی این‌که ماده و صورت خراب باشد. اگر ماده و صورت خراب باشد باز هم داخل در قسم قبلی می‌شود که صورت فاسد بود و نتیجه نمی‌دهد. اما اگر ماده فاسد باشد لاغیر، یعنی ماده به‌تنهایی فاسد باشد دیگر صورت فاسد نباشه، این قسم جدایی است داخل در قسم قبلی نیست؛ این را می‌فرماید «کانَ الْقِیاسُ مُنْتِجاً».

بررسی انتاج قیاس فاسدالماده در شکل اول (با ذکر امثله)

در توضیح بحث دوباره می‌فرماید: «فَإِنْ کانَتِ الصُّغْرى فی شَکْلِ الْأَوَّلِ صادِقَةً وَ الْکُبْرى کاذِبَةً فی کُلِّ واحِدٍ». توجه کنید من یک توضیح مختصری در اینجا بدهم: شکل اول عبارت است از آنجا که حد وسط محمول بشود در صغری و موضوع بشود در کبری؛ این می‌شود شکل اول. محمول در صغری است و موضوع در کبری؛ مثل «کُلُّ جِسْمٍ مُتَغَیِّرٌ وَ کُلُّ مُتَغَیِّرٍ حادِثٌ». ببینید تغیر که حد وسط است، در صغری که جمله‌ی اول است محمول قرار گرفته، در کبری که جمله‌ی دوم است موضوع قرار گرفته؛ این‌طور گفتیم: «کُلُّ جِسْمٍ مُتَغَیِّرٌ وَ کُلُّ مُتَغَیِّرٍ حادِثٌ، فَکُلُّ جِسْمٍ حادِثٌ». این را می‌گوییم شکل اول. در شکل اول ایجاب صغری، یعنی موجبه بودن صغری و کلیت کبری شرط است. اگر ما این دو شرط را رعایت کنیم صورت قیاس درست است. آن‌وقت اگر قضایایی که در صغری آمده و در کبری آمده صادق انتخاب کنیم، ماده‌ی قیاس هم درست است؛ اما اگر کاذب انتخاب کردیم ماده‌ی قیاس فاسد است. اگر صورت را رعایت نکردیم، یعنی کبری جزئیه شد یا صغری سالبه شد، در چنین حالتی باز قیاس از جهت صورت فاسد است.

حالا فرض کنید صغری صادق باشد و کبری کاذب باشد؛ این قیاس به لحاظ ماده خراب است. ممکن است صورتش درست باشد، اما ماده‌ای که کبری قرار گرفته کاذب است؛ این‌طور داریم فرض می‌کنیم دیگر. صغری صادق است، یعنی صغری که یکی از دو ماده‌ی این قیاس است فاسد نیست؛ کبری فاسد است، کبری کاذب است. پس قیاس به لحاظ ماده می‌شود فاسد. حالا آیا نتیجه فاسد است؟ نتیجه بالاخره می‌دهد، چون صورتش درست است، فقط ماده فاسد است یعنی قضیه کاذب است؛ نتیجه می‌دهد منتها نتیجه را باید ببینیم چه‌جوری است، نتیجه کاذب است یا نتیجه صادق است؟

ایشان می‌فرمود که کبری کلی است؛ اگر کبری کلی باشد معنایش این است که محمول لِکُلِّ فَرْدٍ مِنْ أَفْرادِ الْمَوْضُوعِ هست. حالا یا حاصل است یا مسلوب است؛ اگر کبری سالبه باشد معنایش این است که محمول از تمام افراد موضوع مسلوب است، اگر کبری موجبه باشد معنایش این است که محمول برای تمام افراد موضوع ثابت است؛ چون کبری در شکل اول باید کلی باشد، می‌تواند موجبه باشد می‌تواند سالبه باشد، از این جهت فرقی نمی‌کند ولی کلیت‌اش باید باشد. آن‌وقت مفاد کلیت این است که محمول برای همه‌ی افراد موضوع حاصل است؛ این معنای کلیت کبری است.

ما در کبرایی که کاذب است یک دو جور می‌توانیم حکم کنیم: یکی این‌که بگوییم محمول برای تمام افراد موضوع ثابت است و قضیه‌ی کاذبه‌ای درست کنیم، نتیجه در این صورت حتماً کاذب است. یکی این‌که... دوباره این مطلب را بیان کنم خوب بیان نکردم.

کبری باید کلیت داشته باشد؛ یعنی در موجبه محمول برای همه‌ی افراد موضوع ثابت باشد، در سالبه محمول از همه‌ی افراد موضوع سلب بشود؛ کبری باید این‌چنین باشد. حالا اگر ما کبری را کلی انتخاب کردیم و محمول را مثلاً برای تمام افراد موضوع ثابت کردیم، ولی واقعاً برای هیچ‌کدام از افراد موضوع ثابت نبود؛ ما برای همه ثابت کردیم آن برای هیچ‌کدام ثابت نبود، یعنی در تمام افراد موضوع این حکم کاذب بود. در چنین حالتی نتیجه هم کاذب است. توجه کنید این‌طور مثال می‌گوییم: «کُلُّ إِنْسانٍ کاتِبٌ»، این صغری؛ صغری درست است، «کُلُّ إِنْسانٍ کاتِبٌ»، کاتب بالقوه منظور است، همه کاتب بالفعل نیستند همه کاتب بالقوه هستند.

بعد کبری را توجه کنید: «کُلُّ کاتِبٍ حَجَرٌ»؛ کبری کاذب است و محمولی که ما ادعا کردیم برای تمام افراد موضوع ثابت است، محمول برای هیچ‌کدام از افراد موضوع ثابت نیست، یعنی در تمام افراد موضوع کاذب است؛ این کبری در تمام افراد موضوع کاذب است؛ یعنی در تمام افراد کاتب حجریت باطل است. در چنین حالتی نتیجه فاسد است؛ می‌گوییم که «کُلُّ إِنْسانٍ کاتِبٌ وَ کُلُّ کاتِبٍ حَجَرٌ، نتیجه می‌شود کُلُّ إِنْسانٍ حَجَرٌ». خب پیداست که باطل است.

اما در صورتی که در کبرای ما محمول برای همه‌ی افراد موضوع کاذب نباشد، برای بعضی‌ها کاذب برای بعضی‌ها صادق باشد؛ در چنین حالتی گاهی نتیجه صادق می‌شود گاهی نتیجه کاذب می‌شود. دو مثال باید بزنیم؛ یکی آنجا که نتیجه صادق می‌شود، یکی آنجا که نتیجه کاذب می‌شود. در هر دو هم محمولی که در کبری برای همه‌ی افراد موضوع ثابت شده، برای همه‌ی افراد موضوع ثابت نیست؛ برای بعضی‌ها ثابت است برای بعضی‌ها ثابت است؛ بالاخره کبری کاذب است منتها کذب کلی ندارد کذب جزئی دارد. مثالی که می‌زنیم این است: «کُلُّ إِنْسانٍ حَیٌّ»، این صغری؛ این درست است کُلُّ إِنْسانٍ حَیٌّ.

کبری می‌گوییم: «کُلُّ حَیٍّ ناطِقٌ»؛ هر حیی ناطق است، این درست نیست؛ حیوانات حی‌اند ناطق نیستند. حالا ملک حی هست ناطق هست، جن حی هست ناطق است، آن را کار نداریم، شاید باشد شاید نباشد؛ مهم این است که حیوانات حی‌اند ولی ناطق نیستند، پس «کُلُّ حَیٍّ ناطِقٌ» می‌شود کاذب. اما کاذب است در تمام افراد موضوع یا در بعضی‌ها؟ در بعضی کاذب است، بعضی افراد موضوع یعنی افراد حی انسان است، او که ناطق است، بعضی جن است، شاید او ناطق باشد، بعضی ملک است، شاید ناطق باشد؛ بله در بعضی دیگر که حیوان هستند ناطق نیستند، بعضی که حیوان هستند ناطق نیستند؛ پس کبری کاذب در تمام افراد موضوع نیست، کاذب در بعضی افراد موضوع است. حالا ببینید نتیجه چه می‌شود. نتیجه: «کُلُّ إِنْسانٍ ناطِقٌ». عبارت را دوباره می‌گویم: «کُلُّ إِنْسانٍ حَیٌّ وَ کُلُّ حَیٍّ ناطِقٌ، نتیجه فَکُلُّ إِنْسانٍ ناطِقٌ»؛ نتیجه درست است، با این‌که کبری غلط بود نتیجه درست است؛ این یک مثال.

مثال سوم. در مثال اول توجه کردید که نتیجه کاذب بود، در مثال دوم نتیجه صادق شد، اما در مثال اول حکمی که در کبری آمده بود در تمام افراد موضوع کاذب بود، در مثال دوم حکمی که در کبری آمده بود در بعضی افراد موضوع کاذب بود. حالا در مثال سوم حکمی که در کبری آمده باز در بعضی افراد موضوع کاذب است و نتیجه هم کاذب است. مثال می‌زنیم به «کُلُّ إِنْسانٍ کاتِبٌ وَ کُلُّ کاتِبٍ أَبْیَضٌ».

«کُلُّ إِنْسانٍ کاتِبٌ» درست است، «کُلُّ کاتِبٍ أَبْیَضٌ» درست نیست؛ در بعضی ابیض‌ها، بعضی کاتب‌ها ابیض نیستند، بعضی کاتب‌ها ابیض نیستند، یعنی این محمول ابیض برای همه‌ی افراد کاتب نیست، برای بعضی‌ها درست است برای بعضی‌ها غلط است. حالا نتیجه‌اش را توجه کنید: «کُلُّ إِنْسانٍ أَبْیَضٌ»؛ غلط است؛ نتیجه کاذب درآمد. پس آنجا که حکم کبری برای تمام افراد موضوع کاذب باشد نتیجه حتماً کاذب است، آنجا که حکم کبری برای بعض افراد موضوع صادق و برای بعضی کاذب باشد نتیجه گاهی کاذب درمی‌آید گاهی صادق درمی‌آید.

توجه کردید؟ پس در جایی که صورت قیاس فاسد باشد اصلاً نتیجه نمی‌گیریم، آنجا که ماده‌ی قیاس فاسد باشد بستگی دارد به این‌که چه جور فسادی است. مثلاً کبری فاسد است؛ در صورتی که ماده فاسد باشد نتیجه می‌گیریم، مطلقاً نتیجه می‌گیریم، حالا نتیجه صادق است یا کاذب است اختلاف داشت، چنان‌که توجه کردید؛ ولی نتیجه گرفتن را حتماً نتیجه می‌گیریم.

تطبیق متن کشف المراد در باب انتاج قیاس فاسدالماده

«وَ إِنْ کانَتِ الصُّغْرى فی شَکْلِ الْأَوَّلِ صادِقَةً»، شکل قیاسی که ما تنظیم کردیم شکل اول است؛ فرض کنید در این شکل صغرای صادقی را به کار گرفتیم، «أَمّا وَ الْکُبْرى کاذِبَةً»، کبری کاذب بود «فی کُلِّ واحِدٍ» یعنی فی کُلِّ واحِدٍ مِنْ أَفْرادِ الْمَوْضُوعِ؛ کبرا در کُلِّ واحِدٍ مِنْ أَفْرادِ الْمَوْضُوعِ کاذب بود، یعنی محمولش برای هیچ‌یک از افراد موضوع نمی‌تواند ثابت بشود، «کانَتِ النَّتیجَةُ کاذِبَةً قَطْعاً»، مثالش هم گفتم: «کُلُّ إِنْسانٍ کاتِبٌ»، صغرای درست، «کُلُّ کاتِبٍ حَجَرٌ»، کبرای باطل؛ منتها کبرای باطلی که در تمام افراد موضوع حکمش باطل است، یعنی حجر بودن برای هیچ‌یک از افراد کاتب درست نیست؛ این نتیجه‌اش حتماً می‌شود کاذب، نتیجه می‌شود «کُلُّ إِنْسانٍ حَجَرٌ» که کاذب است.

«أَمّا وَ إِلّا»، وَ إِلّا یعنی کبری کاذب در کل واحد از افراد موضوع نباشد، کاذب در بعض باشد و در نتیجه صادق در بعض باشد، «فی هذِهِ الصُّورَةِ جازَ أَنْ تَکُونَ»، آن نتیجه «صادِقَةً وَ أَنْ تَکُونَ کاذِبَةً»؛ می‌تواند صادق باشد می‌تواند کاذب باشد، که مثال زدیم در مثل «کُلُّ إِنْسانٍ حَیٌّ وَ کُلُّ حَیٍّ ناطِقٌ»، نتیجه «فَکُلُّ إِنْسانٍ ناطِقٌ» است که صحیح است؛ در مثل «کُلُّ إِنْسانٍ کاتِبٌ وَ کُلُّ کاتِبٍ أَبْیَضٌ»، نتیجه «کُلُّ إِنْسانٍ أَبْیَضٌ» است که فاسد است. و در هر دو هم توجه کردید حکمی که در کبری آمده، کاذب در همه‌ی افراد موضوع نیست، بلکه در بعض افراد کاذب است.

خب توجه کردید که سه جور شد. اولاً، اولاً در جایی که قیاس به لحاظ صورت فاسد باشد گفتیم اصلاً نتیجه نمی‌گیریم؛ ثانیاً در آنجا که به لحاظ ماده فاسد باشد گفتیم نتیجه را می‌گیریم، ولی حالا نتیجه صادق است یا کاذب است سه فرض کردیم، در دو فرضش نتیجه کاذب بود، در یک فرض نتیجه صادق بود.

نقد دیدگاه قائلان به عدم استلزام جهل در نظر فاسد

«وَ بِهذَا التَّحْقیقِ ظَهَرَ بُطْلانُ ما یُقالُ مِنْ أَنَّ النَّظَرَ الْفاسِدَ لا یَسْتَلْزِمُ الْجَهْلَ». گفتیم که نظر صحیح مستلزم علم است و خلافش را که ملاحظه کنیم می‌گوییم که نظر فاسد هم مستلزم جهل است؛ یعنی اگر ما قیاس صحیح تشکیل دادیم علم به نتیجه پیدا می‌کنیم و نتیجه به‌عنوان یک علم پیش ما روشن می‌شود. اما اگر قیاس فاسد تشکیل دادیم، نتیجه به‌عنوان جهل مرکب در شما حاضر می‌شود. البته به‌طور مطلق این‌چنین نیست که هرگاه ما به قیاس فاسد برخورد کردیم جهل مرکب پیدا کنیم؛ الان تحقیق کردیم و توضیح دادیم که گاهی قیاس فاسد اصلاً نتیجه نمی‌دهد، اگر صورتش خراب باشد نتیجه نمی‌دهد؛ پس جهل مرکب برای ما تولید نمی‌کند. و در ماده هم که نتیجه می‌دهد، گاهی نتیجه صحیح می‌دهد، باز هم جهل مرکب برای ما تولید نمی‌کند؛ بله گاهی جهل مرکب درست می‌کند. این تحقیقی بود که ما داشتیم. نتیجه‌ی تحقیقمان این بود. با این تحقیق قول بعضی‌ها که در مسئله نظر دادند باطل می‌شود. بعضی‌ها گفتند نظر فاسد، یعنی قیاس فاسد مستلزم جهل مرکب نیست؛ این مطلب را به‌طور مطلق گفتند. در حالی که تحقیق ما نشان می‌داد که گاهی مستلزم نیست گاهی مستلزم هست. با تحقیقی که ما کردیم قول این شخص باطل می‌شود.

این شخص بر مدعای خودش دلیلی دارد. دلیلش این است که اگر نظر فاسد مستلزم جهل بشود، یعنی قیاس فاسد انسان را به جهل مرکب منتهی کند، لازمه‌اش این است که آدم محق، یعنی آدمی که درست فکر می‌کند و علم به واقعیت دارد، اگر برخورد کند به قیاس فاسد، او هم مبتلا به جهل مرکب بشود. چون قیاس فاسد بنا بر قول شما یا بنا بر فکر شما مستلزم جهل مرکب است، حالا این قیاس در همه‌جا مستلزم است، چه برای شخص محق چه برای شخص مبطل، چه برای آن کسی که حق می‌گوید و حق می‌فهمد چه برای کسی که باطل می‌گوید و باطل فهمیده؛ اگر مستلزم جهل مرکب باشد هر جا این قیاس را عرضه کنید باید جهل مرکب به دنبالش بیاید. بنابراین اگر شخص محقی به این قیاس فاسد توجه کند باید نتیجه‌ی فاسدش را بپذیرد و قهراً مبتلا به جهل مرکب بشود؛ در حالی که مسلّم این‌طور نیست، شخص محق در قیاس فاسد نظر می‌کند و قیاس فاسد را باطل می‌کند، نه مبتلا به جهل مرکب بشود. از اینجا می‌فهمیم که قیاس فاسد مستلزم جهل مرکب نیست و الّا آن محق را هم گرفتار می‌کرد.

این نظر این شخص است که اولاً می‌گوید نظر فاسد مستلزم جهل مرکب نیست، یعنی قیاس باطل مستلزم جهل مرکب نیست؛ ثانیاً استدلال می‌کند، می‌گوید اگر مستلزم باشد شخص محق را هم باید منتهی به جهل مرکب کند، در حالی که شخص محق با برخورد به نظر فاسد منتهی به جهل مرکب نمی‌شود؛ پس معلوم می‌شود قیاس فاسد مستلزم جهل مرکب نیست. این نظر این شخص است.

مرحوم علامه می‌فرماید با این تحقیقی که ما کردیم معلوم شد که این قول باطل است؛ تحقیق ما نشان داد همه‌جا قیاس فاسد یا به عبارت دیگر نظر فاسد مستلزم جهل نیست، بعضی جاها مستلزم هست بعضی جاها مستلزم نیست؛ پس کلام این شخص که به‌طور مطلق گفته قیاس فاسد و نظر فاسد مستلزم جهل مرکب نیست حرفش باطل است.

کلام این شخص را مرحوم علامه به تحقیق گذشته باطل می‌کند. بعد می‌فرماید علاوه بر این یک جهت دیگری هم برای بطلان این کلام این شخص هست؛ گذشته از این جهت تحقیق گذشته‌ی ما کلام این شخص باطل می‌شود، یک دلیل دیگری، یک اشکال دیگری هم بر این قول هست، بر قول این شخص دو اشکال است؛ یکی همین تحقیقی که ما کردیم، یکی هم اشکال دیگر، اشکال دیگر را وقتی رسیدیم بیان می‌کنم.

«وَ بِهذَا التَّحْقیقِ»، با این تحقیقی که ما کردیم و نتیجه‌اش این شد که قیاس فاسد گاهی مستلزم جهل مرکب هست و گاهی مستلزم جهل مرکب نیست، «بِهذَا التَّحْقیقِ ظَهَرَ بُطْلانُ ما یُقالُ»، ظاهر شد بطلان آن‌چه گفته می‌شود؛ آن‌چه گفته می‌شود عبارت از این است که به‌طور مطلق می‌گوید «إِنَّ النَّظَرَ الْفاسِدَ لا یَسْتَلْزِمُ الْجَهْلَ»، نظر فاسد یعنی قیاس فاسد مستلزم جهل مرکب نیست؛ دلیلش هم این است «وَ إِلّا»، یعنی اگر قیاس فاسد مستلزم جهل مرکبی بود، «لَکانَ الْمُحِقُّ»، آن شخصی که محق است یعنی نظرش نظر حق است و طبق واقع فکر می‌کند و مبتلا به جهل مرکب نیست، این شخص «إِذا نَظَرَ فی شُبْهَةِ الْمُبْطِلِ أَفادَتْهُ الْجَهْلَ»، باید این شبهه‌ی مبطل به این شخص محق جهل را افاده کند، او را به جهل مرکب بیاندازد. شبهه‌ی مبطل شبهه‌ای است که بالاخره اسمش نظر است، اسمش قیاس است، ولی نظر و قیاس فاسد است؛ مبطل یعنی آن کسی که باطل می‌گوید، حرف باطلی می‌زند؛ خب قیاسی که او تنظیم می‌کند قیاس باطل است، قیاس فاسد است؛ شما می‌گویید قیاس فاسد مستلزم جهل مرکب است، حالا اگر محق در این قیاس فاسد که اسمش را شبهه‌ی مبطل گذاشتیم نظر کند، چون این قیاس فاسد مستلزم جهل مرکب است این شخص محق هم به‌خاطر نظر کردن در این قیاس فاسد مبتلا به جهل مرکب خواهد شد، در حالی که «وَ لَیْسَ کَذلِکَ»، این‌چنین نیست، شخص محق در قیاس فاسد نظر می‌کند و به جهل مرکب گرفتار نمی‌شود بلکه قیاس فاسد را باطل می‌کند. این کلام این «ما یُقالُ» است.

معارضه‌ی علامه حلی با استدلال قائلان به عدم استلزام جهل

مرحوم علامه می‌فرماید با تحقیق گذشته‌ی ما حرف این آدم باطل شد. «مَعَ أَنَّهُ مُعارَضٌ بِنَظَرِ الصَّحیحِ»، اشکال دیگری است که مرحوم علامه بر این شخص وارد می‌کند؛ کلام مرحوم علامه است، کلام خود این شخص نیست. البته با تکلف می‌شود «مَعَ أَنَّهُ مُعارَضٌ بالنظر الصحيح » را کلام خود این شخص بگیریم و بگوییم دارد بر ما اعتراض دیگری می‌کند؛ ولی این درست نیست، این «مَعَ أَنَّهُ مُعارَضٌ بالنظر الصحيح » کلام علامه است که می‌خواهد اشکال دیگری بر این «ما یُقالُ» وارد کند.

«إِنَّهُ مُعارَضٌ»، یعنی این استدلالی که این آدم کرد معارض است. استدلال او این بود: اگر (دقت کنید در تقریر بیان می‌کنم) اگر قیاس فاسد مستلزم جهل، جهل مرکب باشد (این مقدم)، لازم می‌آید که شخص محق با توجه کردن به قیاس فاسد به جهل مرکب گرفتار شود (این تالی). لکن «لَیْسَ کَذلِکَ»، یعنی تالی باطل است، شخص محق گرفتار جهل مرکب نمی‌شود، نتیجه گرفت: پس قیاس فاسد مستلزم جهل مرکب نبود.

مرحوم علامه می‌فرماید همین قیاس شما را، همین قیاس استثنایی که گفتید، در نظر صحیح اجراش می‌کنیم و همین نتیجه‌ای که گرفتید می‌گیریم؛ در حالی که خودت این نتیجه را در مورد قیاس صحیح و نظر صحیح قبول نداری.

ما این‌طوری می‌گوییم: می‌گوییم که نظر صحیح مستلزم علم نیست. شما گفتید نظر فاسد مستلزم جهل نیست، ما می‌گوییم نظر صحیح مستلزم علم نیست. «وَ إِلّا»، دلیلش را شروع می‌کنیم، «وَ إِلّا» یعنی اگر نظر صحیح مستلزم علم بود، اگر نظر صحیح مستلزم علم بود (این مقدم)، لازم می‌آمد که شخص مبطل هرگاه به این نظر صحیح توجه می‌کرد، علم به نتیجه پیدا می‌کرد و از قول باطل خودش صرف‌نظر می‌کرد و تبعیت می‌کرد؛ در حالی که چنین نیست، تالی باطل است. این‌چنین نیست یعنی شخص مبطل به قیاس محق و به نظر صحیح توجه می‌کند، جهل مرکبش برطرف نمی‌شود، علم به نتیجه پیدا نمی‌کند، هنوز روی انکارش پافشاری می‌کند. از اینجا نتیجه می‌گیریم که پس مقدم هم باطل است یعنی نظر صحیح مفید علم نیست. در حالی که همه‌مان معتقدیم نظر صحیح مفید علم است. خود شما هم که گفتی نظر فاسد مستلزم جهل نیست، می‌گویی نظر صحیح مستلزم علم هست. اگر حرف شما و استدلال شما درباره‌ی نظر فاسد تمام باشد، همین استدلال را ما درباره‌ی نظر صحیح می‌کنیم و باید نتیجه بدهد؛ نتیجه را می‌دهد منتها نتیجه را قبول نداریم، ما هم قبول نداریم. اگر استدلال به حرف شما در قیاس فاسد تمام بود، در قیاس صحیح هم باید تمام می‌شد؛ چون همین دلیلی که شما درباره‌ی قیاس فاسد اجرا کردید، همین دلیل درباره‌ی قیاس صحیح اجرا می‌شود و همان نتیجه‌ای که شما در قیاس فاسد گرفتید باید در اینجا بگیرید؛ در قیاس فاسد نتیجه گرفتید که پس قیاس فاسد مستلزم جهل نیست، در قیاس صحیح هم نتیجه بگیرید پس قیاس صحیح مستلزم علم نیست؛ در حالی که این نتیجه را قبول ندارید. معلوم می‌شود دلیلی که در قیاس فاسد اجرا شده نتیجه نمی‌دهد؛ زیرا در قیاس صحیح اجرا شد و نتیجه نداد، یعنی نتیجه داد شما قبول نکردید و ما هم قبول نکردیم. پس این قیاس را نمی‌توانید برای نظر فاسد دلیل قرار بدهید، این قیاس استثنایی را؛ نمی‌توانی دلیل قرار بدهی چون در نظر صحیح دلیل نمی‌شود؛ وقتی در نظر صحیح دلیل نشد در نظر فاسد هم دلیل نمی‌شود. پس نمی‌توانی با این دلیل بگویید نظر فاسد مستلزم جهل نیست، همان‌طور که نمی‌توانی بگویی نظر صحیح مستلزم علم نیست.

«مَعَ أَنَّهُ»، یعنی کلام این قائل، علی‌الخصوص استدلالش معارض است به نظر صحیح. مرحوم علامه همین مقدار توضیح می‌دهد، دیگر بیشتر از این نمی‌گوید؛ ولی توضیحش همان بود که بیان کردم.

پاسخ قائلان به معارضه‌ی علامه و ردّ نهایی آن با تقیید به «اعتقاد به حقانیت مقدمات»

شخصی برای این‌که این معارضه را باطل کند این‌چنین می‌گوید: می‌گوید ما نمی‌گوییم نظر صحیح مستلزم علم است، نمی‌گوییم قیاس صحیح مستلزم علم است، می‌گوییم قیاس صحیح اگر به حقانیت مقدماتش اعتقاد داشته باشیم مستلزم علم است؛ و شخص مبطل که در قیاس صحیح نظر می‌کند، به حقانیت مقدماتش اعتقاد ندارد لذا علم پیدا نمی‌کند.

توجه کنید استدلالی که ما به‌عنوان معارضه طرح کردیم این بود: اگر نظر صحیح مستلزم علم باشد، باید شخص مبطلی که به این نظر صحیح و به این قیاس صحیح توجه می‌کند علم پیدا کند به نتیجه و دست از آن جهل مرکبش بردارد، در حالی که تالی اتفاق نمی‌افتد، یعنی مبطل نظر می‌کند به قیاس صحیح ولی به علم نمی‌رسد؛ نتیجه این می‌شود که پس قیاس صحیح مستلزم علم نیست. این نقضی بود یا معارضه‌ای بود که ما برای آن قائل وارد کردیم. این قائل به ما می‌گوید این‌طور نیست که هر کس نظر کند و توجه کند به قیاس صحیح، علم پیدا کند؛ تا شما این قیاس استثنایی را برای ما مطرح کنید؛ بلکه این‌چنین است که هرگاه شخصی به قیاس صحیح توجه کند و مقدمات این قیاس را حق بداند او به علم منتهی می‌شود. پس قیاس صحیح برای کسی که به مقدمات آن قیاس اعتقاد دارد مستلزم علم است، و شخص مبطلی که شما به‌عنوان معارضه مطرحش کردید او در قیاس صحیح نظر می‌کند، توجه می‌کند، ولی به حقانیت مقدمات این قیاس صحیح اعتقاد ندارد، لذا او منتهی به علم نمی‌شود. پس نباید بگوییم هر قیاس صحیحی مستلزم علم است، باید بگوییم قیاس صحیحی که شخص ناظر در آن معتقد به حقانیت مقدماتش هست مستلزم علم است.

وقتی که شما این قید را زدید، دیگر معارضه‌ی ما را نمی‌توانید دفع کنید. نقضتان این بود دیگر، گفتید اگر قیاس صحیح مستلزم علم باشد، مبطل هم که به آن قیاس صحیح توجه می‌کند باید علم پیدا کند؛ ما می‌گوییم نه، مبطل با اعتقاد حقانیت مقدمات نظر به این قیاس صحیح نمی‌کند؛ چون با این اعتقاد نمی‌آید مستلزم علم هم منتهی نمی‌شود. ما گفتیم هر کس که با اعتقاد به حقانیت مقدمات توجه به قیاس کند منتهی به علم می‌شود؛ این شخص مبطل که با اعتقاد توجه به مقدمات قیاس نمی‌کند، پس این نباید منتهی به علم بشود و نمی‌شود. این‌چنین آن قائل به علامه جواب می‌دهد. می‌گوید معارضه‌ی تو وارد نیست، چون ما قید می‌آوریم و وقتی قید آوردیم دیگر آن قیاس استثنایی که تو به‌عنوان معارضه بر علیه ما کردی طرح نمی‌شود.

مرحوم علامه می‌فرماید که ما در مبطل هم همین قید را می‌آوریم؛ در قیاس فاسد هم همین علم را می‌آوریم، همین قید را می‌آوریم. شما گفتید در قیاس صحیح اگر اعتقاد به حقانیت مقدمات باشد نتیجه‌ی صحیح می‌گیریم و علم به نتیجه پیدا می‌کنیم. ما می‌گوییم در قیاس فاسد هم اگر کسی به حقانیت این مقدمات اعتقاد داشته باشد به جهل مرکب می‌افتد. شما گفتید (علامه می‌گوید)، می‌گوید شما گفتید شخصی که به حقانیت قیاس صحیح اعتقاد دارد علم پیدا می‌کند، نه هر کسی؛ ما می‌گوییم کسی که به حقانیت قیاس فاسد اعتقاد دارد جهل پیدا می‌کند نه هر کسی؛ پس استلزام قیاس فاسد لِلْجَهْلِ را قبول می‌کنیم، اما برای کسی که معتقد به حقانیت مقدمات قیاس فاسد باشد؛ آن‌وقت محقی که در قیاس فاسد توجه می‌کند به حقانیت مقدمات معتقد نیست، لذا به جهل مرکب نمی‌افتد. شما در دلیلتان (به ما یُقالُ می‌گوید)، در دلیلتان گفتید اگر محق در قیاس فاسد نظر کند و قیاس فاسد مستلزم جهل باشد باید این محق به جهل گرفتار بشود، جوابتان را می‌دهیم، می‌گوییم که این محق با اعتقاد به حقانیت مقدمات در این قیاس فاسد نظر نمی‌کند تا به جهل بیفتد. اگر کسی با اعتقاد به حقانیت مقدمات در قیاس فاسد نظر کند حتماً به جهل می‌افتد.

پس اگر شما (تمام شد، دوباره دارم تکرار می‌کنم)، پس اگر شما که قائل هستید، ما یُقالُ هستید، اگر شما به ما بگویید که نظر صحیح مستلزم علم است در جایی که شخص به حقانیت این نظر صحیح معتقد باشد، به حقانیت مقدمات معتقد باشد، ما جواب می‌دهیم می‌گوییم که نظر فاسد هم مستلزم جهل است اگر کسی به حقانیت آن مقدماتش اعتقاد داشته باشد.

«فَإِنْ شُرِطَ»، «فَإِنْ شُرِطَ» در قیاس صحیح برای مستلزم علم بودن، «شُرِطَ اعْتِقادُ حَقِّیَّةِ الْمُقَدِّماتِ فِی الصَّحیحِ»، یعنی در قیاس صحیح؛ اگر برای استلزام علم، برای این‌که قیاس صحیح مستلزم علم باشد، شرط کنید که شخص باید اعتقاد به حقانیت مقدمات داشته باشد تا این قیاس صحیح او را به علم برساند، «شَرَطْناهُ نَحْنُ فِی الْفاسِدِ أَیْضاً»، همین شرط را ما در قیاس فاسد هم می‌آوریم و می‌گوییم که کسی هم که می‌خواهد به جهل بیفتد باید به حقانیت مقدمات قیاس فاسد اعتقاد داشته باشد؛ اگر به حقانیت اعتقاد نداشت به جهل نمی‌افتد.

خب این مطلب تمام شد. توجه کردید در اینجا مرحوم علامه مختصر مطلب را مطرح کرده بود، توضیحش همانی است که بیان کردم. تکرار هم کردم و مطلب ان‌شاءالله کاملاً روشن شده است.

ان‌شاءالله برای جلسه‌ی آینده.