مقصد دوم/ جواهر و اعراض/فصل پنجم در اعراض/ کیف/ مساله بیست و یکم در اعتقاد و ظن /تعلق علم و اعتقاد به خویشتن و به یکدیگر

موضوع: مقصد دوم/ جواهر و اعراض/فصل پنجم در اعراض/ کیف/ مساله بیست و یکم در اعتقاد و ظن /تعلق علم و اعتقاد به خویشتن و به یکدیگر

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

کشف المرادصفحه ۲۳۷، سطر چهارم.

تعلق علم و اعتقاد به خویشتن و به یکدیگر

قال: «وَ قَدْ یَصِحُّ تَعَلُّقُ کُلٍّ مِنَ الِاعْتِقادِ وَ الْعِلْمِ بِنَفْسِهِ وَ بِالْآخَرِ، فَیَتَغایَرُ الِاعْتِبارُ لَا الصُّوَرُ.»

بحث در اعتقاد و مقایسه‌اش با علم داشتیم؛ البته مباحث دیگری هم مطرح کردیم، اما مقایسه‌ای بین علم و اعتقاد هم داشتیم. مثلاً یکی از مقایساتی که قبلاً انجام دادیم این بود که «یَقَعُ فیهِ التَّضادُّ بِخِلافِ الْعِلْمِ». در اعتقاد تضاد حاصل می‌شود، ولی در علم تضاد نیست. این یک مقایسه بود.

الآن باز درباره‌ی اعتقاد و علم بحث داریم. اعتقاد می‌تواند تعلق بگیرد به هر امری. ما معتقدیم به آمدن زید، معتقدیم به طلوع شمس، معتقدیم به سفید بودن دیوار و هکذا. به هر چیزی می‌تواند اعتقاد تعلق بگیرد، حتی به خود اعتقاد. من معتقدم به این‌که اعتقاد دارم. علم هم همین‌طور است. علم می‌تواند به هر چیزی تعلق بگیرد؛ علم دارم به سفیدی دیوار، علم دارم به طلوع شمس، علم دارم به آمدن زید و به خود علم هم علم تعلق می‌گیرد؛ علم دارم به این‌که علم دارم.

تفاوت اعتباری در علم به علم (ما به ینظر و ما فیه ینظر)

پس علم و اعتقاد از امور ذات‌اضافه هستند که به چیزی اضافه می‌شوند. به همه‌چیز می‌توانند اضافه بشوند، حتی به خودشان. تا اینجا مطلب روشن است. مطلبی که مهم است این است که اگر علم به خودش تعلق گرفت - در اعتقاد هم همین بحث است، منتها چون علم روشن‌تر است ما علم را مطرح می‌کنیم - اگر علم به خودش تعلق گرفت، گفتیم علم داریم به علم.

باید این دو تا علم‌ها با هم فرق کنند؛ چون علم «ما بِهِ یُنْظَر» است. «ما بِهِ یُنْظَر» یعنی چیزی است که به توسط او به معلوم نظر می‌شود. شما به‌وسیله‌ی علم به معلوم نظر می‌کنید، پس «ما بِهِ یُنْظَر» است. اگر شما علمِ به علم داشته باشید، یک دانه علمتان «ما بِهِ یُنْظَر» است، یک علمتان «ما فیهِ یُنْظَر» است. یعنی به‌وسیله‌ی یک علم نظر می‌کنید در علم دیگر، و آن علم دیگر می‌شود «ما فیهِ یُنْظَر». هر معلومی همین‌طور است. شما به توسط علم در معلوم نظر می‌کنید، پس علم می‌شود مانند آینه، معلوم می‌شود مانند آن عکسی که آینه نشانش می‌دهد.

پس علم می‌شود «ما بِهِ یُنْظَر»، معلوم می‌شود «ما فیهِ یُنْظَر» یا «مَنْظورٌ فیه». «ما بِهِ یُنْظَر» با «ما فیهِ یُنْظَر» باید فرق کند. به تعبیر دیگر علم با معلوم باید فرق کند. اما در اینجا فرقشان چیست؟ هر دو علم‌اند. چطور می‌گویید یکی با دیگری فرق دارد؟ هر دو علم‌اند. فرقش همین است که الان گفتیم. یکی از این دو علم را اعتبار می‌کنیم به‌عنوان «ما فیهِ یُنْظَر»، دیگری را اعتبار می‌کنیم به‌عنوان «ما بِهِ یُنْظَر».

تعدد اعتبارات و امتناع تعدد صور در علم به علم

پس اعتبارها متعدد می‌شود، دو تا اعتبار درست می‌شود. به یک اعتبار این علم، علم است؛ به یک اعتبار دیگر این علم معلوم است. پس اعتبار متعدد می‌شود. اما «صُوَر» چه؟ دقت کنید تا اینجا مطلب روشن است، هیچ ابهامی ندارد، گزاره هم هست. ما علم داریم، یعنی علم داریم به سفیدی دیوار مثلاً. دوباره علم داریم به این علم. علمِ اولمان به سفیدی دیوار صورتی در ذهن ما ترسیم می‌کند که صورت سفیدی دیوار است. همان صورت هم می‌شود علم ما، چون علم را ما تفسیر کردیم به صورت، صورت ذهنیه‌ای که حاکی است از امر خارجی.

پس وقتی ما می‌گوییم علم داریم به سفیدی دیوار، یعنی یک صورت علمیه در شما هست. وقتی می‌گوییم علمِ به این علم داریم، صورت تکرار می‌شود؟ یعنی دو تا صورت پیدا می‌شود؟ یک صورت نشان می‌دهد سفیدی دیوار را، یک صورت هم نشان می‌دهد علم من به سفیدی دیوار را؟ آیا صورت تکرار می‌شود؟ می‌فرماید نه، اعتبار متعدد می‌شود، صورت متعدد نمی‌شود. یعنی وقتی شما علم دارید به سفیدی دیوار، این علمِ شما علم است. بعد که دو مرتبه علمِ به این علم پیدا می‌کنید، همین علمی که علم بود، می‌شود معلوم، اما با دو اعتبار.

به اعتبار این‌که نشان می‌دهد سفیدی دیوار را، می‌شود علم؛ به اعتبار این‌که علمِ دیگری دارد این علم را نشان می‌دهد، می‌شود معلوم. همین علمِ واحد، به اعتباری که دارد نشان می‌دهد سفیدی دیوار را، علم است؛ به اعتباری که به توسط یک علمِ دیگری دارد خودش نشان داده می‌شود، می‌شود معلوم. اعتبار هم تکرار می‌شود، دو مرتبه شما در علمِ بعدی هم همین کار را می‌کنید. می‌گویید این علمِ بعدی هم به اعتبار این‌که دارد نشان می‌دهد علمِ قبلی را، می‌شود معلوم... ببخشید به اعتبار این‌که قبلی را دارد نشان می‌دهد، می‌شود علم؛ به اعتبار این‌که خودش به توسط یکی دیگر نشان داده می‌شود، می‌شود معلوم.

همین‌طور در سلسله‌ی علمِ به علم، شما تغایر اعتبار یا تعدد اعتبار را دارید، ولی تعدد صُوَر را ندارید. این‌طوری نیست که صورت تکرار بشود، اعتبار هی تکرار می‌شود، ولی صورت تکرار نمی‌شود. چرا؟ چون همه‌ی این علم‌ها نشان می‌دهند آن صورت اصلی را که سفیدی دیوار است، منتها بعضی‌ها باواسطه، بعضی بی‌واسطه.

این مطلبی را ایشان یعنی مرحوم علامه بعداً ذکر می‌کند. الان می‌گوید علت این‌که صُوَر متعدد نمی‌شود این است که اگر صُوَر بخواهد متعدد بشود، بی‌نهایت صورت درست می‌شود. چون ما می‌توانیم علمِ به علم را تکرار کنیم. اگر با تکرار علمِ به علم صورت تکرار بشود، لازم می‌آید بی‌نهایت صورت داشته باشیم. علمِ به علم را تکرار کنیم یعنی این‌طور بگوییم: علم دارم به سفیدی دیوار، این یک علم. بعد تکرار کنم، بگویم علمِ به علم دارم، این می‌شود دو بار. بعد باز تکرار کنم بگویم علمِ به علمِ به علم دارم، این می‌شود سه تا. دو مرتبه باز تکرار کنم علمِ به علمِ به علمِ به علم دارم، این‌ها شدنی است، اشکالی ندارد، تا وقتی حوصله دارم می‌نشینم مدام می‌گویم علم دارم.

خب اگر برای هر تکرارِ علمی صورتی حاصل بشود، لازم می‌آید بی‌نهایت صورت داشته باشیم و بی‌نهایت صورت داشتن باطل است، پس تکرار صورت باطل است. تکرار اعتبار اشکالی ندارد ولی صورت تکرار نمی‌شود. من مطلبی را گفتم، گفتم که ایشان بعداً می‌گوید، آن را هم من ذکر می‌کنم، همین‌جا هم جایش هست. که نباید هم صورت تکرار بشود، گذشته از این‌که اگر صورت تکرار بشود بی‌نهایت صورت لازم می‌آید، گذشته از این مطلبی داریم که آن را وقتی رسیدیم بیان می‌کنم.

تطبیق متن کشف المراد در باب تغایر اعتبار و عدم تغایر صور

فعلاً این قسمتی که توضیح داده شد خوانده بشود، تطبیق بشود، بعداً به قسمت‌های بعدی می‌رسیم. صفحه ۲۳۷ سطر چهارم:

«وَ قَدْ یَصِحُّ تَعَلُّقُ کُلٍّ مِنَ الِاعْتِقادِ وَ الْعِلْمِ بِنَفْسِهِ وَ بِالْآخَرِ». علم به همه‌چیز تعلق می‌گیرد، به خودش هم تعلق می‌گیرد، به دیگری یعنی به اعتقاد هم تعلق می‌گیرد. اعتقاد هم همین‌طور است؛ اعتقاد به همه‌چیز تعلق می‌گیرد، به خودش هم تعلق می‌گیرد و به دیگری یعنی به علم هم تعلق می‌گیرد. اعتقاد دارم به این‌که عالمم، اعتقاد دارم به علم، یا علم دارم به اعتقاد، این‌ها همه درست است.

پس هر یک از اعتقاد و علم صحیح است که تعلق بگیرد به خودش و به دیگری.

«فَیَتَغایَرُ الِاعْتِبارُ»؛ در این صورت اعتبار تغییر پیدا می‌کند و متعدد می‌شود. اعتبارها متعدد و متغایر می‌شوند، «لَا الصُّوَرُ»؛ صُوَر متعدد و متغایر نمی‌شود. «لَا الصُّوَرُ» عطف بر اعتبار است، یعنی «فَیَتَغایَرُ الِاعْتِبارُ وَ لا یَتَغایَرُ الصُّوَرُ». صُوَر متغایر و متعدد نمی‌شوند.

«أَقُولُ: اعْلَمْ أَنَّ الْعِلْمَ وَ الِاعْتِقادَ مِنْ قَبیلِ النِّسَبِ وَ الْإِضافاتِ». نسبت و اضافه نیستند، از قبیل نسبت و اضافه‌اند. علم و اعتقاد از دو تا حقیقت‌اند، منتها مثل اضافات می‌مانند، همان‌طوری که اضافات به هر چیزی تعلق می‌گیرند، این‌ها هم تعلق می‌گیرند. در تعلق به کلِ شیء مثل نسب و اضافات‌اند، نه از همه‌جهت مثل نسب و اضافات باشند؛ چون صنفشان صنف نسبت نیست، صنفشان صنف کیف است.

«اعْلَمْ أَنَّ الْعِلْمَ وَ الِاعْتِقادَ مِنْ قَبیلِ النِّسَبِ وَ الْإِضافاتِ» نه خودشان نسب و اضافات باشند، از قبیل نسب و اضافات‌اند. یعنی چه از قبیل نسب و اضافات‌اند؟

یعنی «یَصِحُّ تَعَلُّقُهُما بِجَمیعِ الْأَشْیاءِ حَتّى بِأَنْفُسِهِما». نسب و اضافات هم همین‌طورند، آن‌ها هم می‌توانند به هر چیزی تعلق بگیرند حتی به خودشان. این علم و اعتقاد هم مثل نسب و اضافات‌اند که می‌توانند تعلق بگیرند حتی به خودشان. بنابراین توضیح می‌دهد، بنابراین صحیح است تعلق اعتقاد به اعتقاد و به علم. و همچنین علم هم تعلق می‌گیرد به خودش و به اعتقاد. و تعلق به چیزهای دیگر هم می‌گیرند که پیش از این توضیح داده شد.

«فَإِذا عَرَفْتَ هذا، فَإِذا تَعَلَّقَ الْعِلْمُ بِنَفْسِهِ وَجَبَ تَعَدُّدُ الِاعْتِبارِ». اگر علم به خودش تعلق گرفت، اعتبار باید متعدد بشود؛ چون علم با معلوم فرق دارد، «ما یُنْظَرُ بِهِ» با «ما یُنْظَرُ فیهِ» فرق دارد. «زیرا علم کانَ آلَةً یُنْظَرُ بِهِ»؛ آلتی بود که به‌وسیله‌ی او نظر می‌شد به چیزی. حالا چون علم به آن تعلق گرفته و «بِاعْتِبارِ تَعَلُّقِ الْعِلْمِ بِهِ، یَصیرُ شَیْئاً مَنْظوراً فیهِ». همان علمی که «یُنْظَرُ بِهِ» بود، می‌شود «یُنْظَرُ فیهِ»، «مَنْظورٌ فیهِ» می‌شود. یعنی در آن نظر می‌کنند به توسط علم، مثل عکسی می‌شود که در آینه‌ی علم افتاده.

به عبارت دیگر «کَوْنُ الشَّیْءِ مَعْلوماً مُغایِرٌ لِاعْتِبارِ کَوْنِهِ عِلْماً». معلوم بودنش با علم بودنش فرق می‌کند به اعتبار؛ اگر اعتبار کردید علم یعنی او را «ما یُنْظَرُ بِهِ» دیدید، اگر اعتبارش کردید معلوم یعنی او را «ما یُنْظَرُ فیهِ» دیدید. پس «کَوْنُ الشَّیْءِ مَعْلوماً» مغایر است با «کَوْنِ» همان شیء «عِلْماً». حالا که تغایر لازم است، می‌گوید «فَلا بُدَّ مِنْ تَغایُرِ الِاعْتِبارِ، أَمَّا الصُّوَرُ فَلا». یعنی صُوَر لازم نیست تغایر پیدا کند، تعدد پیدا کند که توضیحش را بیان کردم.

«وَ إِلّا» یعنی اگر صُوَر متعدد بشوند، «لازم می‌آید وجود صور لا تَتَناهى نسبت به یک معلوم». یک معلوم باید بی‌نهایت صورت داشته باشد، مثلاً سفیدی دیوار. سفیدی دیوار متعلق علم من قرار می‌گیرد، خب این یک صورت. دوباره علمِ به علم پیدا می‌کنم، این هم صورت دوم. علمِ به علمِ به علم پیدا می‌کنم، این هم صورت سوم و هکذا، هی باید این صورت‌ها پشت سر هم بیاید و لازم می‌آید که بی‌نهایت صورت در وقتی که علم به یک شیء دارم حاصل بشود.

چرا لازم می‌آید بی‌نهایت صورت؟ «لِأَنَّ الْعِلْمَ بِالشَّیْءِ» مثلاً علمِ به سفیدی دیوار، «لا یَنْفَکُّ عَنِ الْعِلْمِ بِالْعِلْمِ بِذلِکَ الشَّیْءِ»، منفک نمی‌شود از علمِ به علم به همین شیء، یعنی دو مرتبه علمِ به علم پیدا می‌کنم «عِنْدَ اعْتِبارِ الْمُعْتَبِرینَ». در وقتی که معتبرین اعتبار کنند، اگر اعتبار نکنند نه. من علمِ به سفیدی دیوار پیدا می‌کنم شاید اصلاً توجه به علمم نداشته باشم. اما گاهی توجه به علم می‌کنم، می‌گویم پس این توجه هم می‌شود علم، یعنی توجه به علم یعنی علمِ به علم. همان‌طوری که توجه به سفیدی دیوار یعنی علمِ به سفیدی دیوار، توجه به علم هم یعنی علمِ به علم. به‌شرطی که اعتبار بکنیم، اگر غفلت بکنیم علمِ به علم درست نمی‌شود.

اگر اعتبار کنیم علمِ به علم درست می‌شود، آن‌وقت خب هر علمی بخواهد صورتی داشته باشد چون علمِ به علم بی‌نهایت می‌تواند باشد صورت هم باید بی‌نهایت باشد. یک شیء باید صورت علمیه‌اش بی‌نهایت باشد و این نمی‌شود. خب پس صور تکرار نمی‌شود، تغایر پیدا نمی‌کند، ولی اعتبار تکرار می‌شود و تغایر پیدا می‌کند.

تبیین متعلق در علم به علم و نقد دیدگاه جبائیان

خب، آیا این همان مطلبی است که از خارج نصفش را گفتم بقیه‌اش را گذاشتم، گفتم بعداً توضیح داده می‌شود؟ من وقتی علم پیدا می‌کنم به سفیدی دیوار، سفیدی دیوار می‌شود معلوم و این علم من این معلوم را نشان می‌دهد. حالا اگر علمِ به علم پیدا کردم، این علمِ دومی که من تعلقش دادم به علم، این چه چیزی را نشان می‌دهد؟ همان معلوم اولی را نشان می‌دهد؟ یعنی سفیدی دیوار را؟ یا نه چیز دیگری را نشان می‌دهد؟

مسلماً چیز دیگری را نشان می‌دهد، سفیدی دیوار را این نمی‌تواند نشان بدهد. سفیدی دیوار را همان علمِ اول دارد نشان می‌دهد. علمِ دوم سفیدی دیوار را نشان نمی‌دهد، علمِ دوم علمِ اول را دارد نشان می‌دهد. و علمِ اول هیئت است، کیفیت است، پس علمِ دوم کیفیتی را دارد نشان می‌دهد، ولی آن معلوم اولی را نشان نمی‌دهد. علمِ اول سفیدی دیوار را نشان داد، سفیدی دیوار را علمِ اول نشان داد که علمِ به سفیدی بود. اما علمِ دوم که علمِ به علم است، سفیدی دیوار را نشان نمی‌دهد، او فقط هیئتی را که همان علم است نشان می‌دهد، چون علمِ به علم است نه علمِ به سفیدی دیوار.

بنابراین صورت‌های متعدد نباید بیاید. دلیلی که مرحوم علامه برای نفی صُوَر متعدد داشت این بود که صُوَر لازم می‌آید نامتناهی باشد. بیان کردم این هم می‌شود دلیل بشود، این حرف مرحوم علامه هم می‌تواند دلیل باشد؛ چون ما در علمِ به علم، علمِ به هیئت داریم نه علمِ به آن سفیدی، تا بگوییم این علمِ دوم ما هم صورتی است که آن سفیدی را نشان می‌دهد همان‌طوری که علمِ اولمان صورتی است که سفیدی را نشان می‌دهد. نمی‌توانید شما صورت را تکرار کنید.

زیرا صورت را آن علمِ اول نشان می‌دهد، صورت همان علمِ اول است که بیاض خارجی را نشان می‌دهد. علم‌های بعدی صورت دیگر نیستند، علم‌های بعدی تعلق گرفته‌اند به هیئت و کیفیت.

«وَ اعْلَمْ أَنَّ الْعِلْمَ بِالْعِلْمِ عِلْمٌ بِکَیْفِیَّةٍ وَ هَیْئَةٍ ثابِتَةٍ لِلْعالِمِ»، این علم «یَقْتَضی» صفت شد برای «عِلْمٌ بِکَیْفِیَّةٍ»، نه برای خود کیفیت. که اقتضا می‌کند این علمِ به کیفیت یا علمِ به علم، اقتضا می‌کند نسبت الی معلومِ ذلک العلم را؛ به اضافه بخوانید، الی معلومِ ذلک العلم. ذلک العلم یعنی همان علمی که متعلق علمِ دیگری قرار گرفته. معلومِ ذلک العلم یعنی سفیدی دیوار، که معلومِ آن علمی است که متعلق علمِ دیگر واقع شده است.

یعنی این علمِ به علم، به توسط علم به معلوم که سفیدی دیوار است تعلق پیدا می‌کند، ولی صورتِ آن معلوم نیست. صورتِ سفیدی دیوار نیست.

«وَ اعْلَمْ أَنَّ الْعِلْمَ بِالْعِلْمِ عِلْمٌ بِکَیْفِیَّةٍ وَ هَیْئَةٍ ثابِتَةٍ لِلْعالِمِ»، علمِ به علم است، خب علمِ به علم است یعنی علمِ به کیفیت، یعنی علمِ به هیئت. که «یَقْتَضی» این علمِ به کیفیت، نسبت داشتن به معلومِ ذلک العلم را. پس خود علم با معلوم یکی نیست، معلوم را هم علمِ دوم معلوم را نشان نمی‌دهد، ولی نسبت به معلوم دارد بالاخره از طریق علمِ اول به معلوم نسبت پیدا می‌کند.

«وَ لَیْسَ عِلْماً لِلْمَعْلومِ»، علمِ به معلوم نیست «کَما ذَهَبَ إِلَیْهِ الْجُبّائیّانِ». جبائیان یعنی ابوهاشم و ابوعلیِ جبائی، این مطلب را قائل شدند که علمِ به علم در واقع دارد آن معلومِ علمِ اول را که مثلاً سفیدی دیوار است نشان می‌دهد. ایشان می‌فرمایند نه آن علمِ به علم نمی‌تواند آن را نشان بدهد، علمِ به علم فقط هیئتی را که عبارت از علم است نشان می‌دهد، آن هیئت که علمِ اول است سفیدی دیوار را نشان می‌دهد.

تعریف جهل و اقسام آن (بسیط و مرکب)

مطلب تمام شد. حالا می‌خواهیم جهل را معنا کنیم. جهل دو معنا دارد؛ یکی جهل بسیط، یکی جهل مرکب. جهل بسیط مقابل علم است، مقابل اعتقاد هم هست. یعنی اگر کسی جهل بسیط داشت علم ندارد، اگر کسی جهل بسیط داشت اعتقاد ندارد. پس این جهل بسیط مقابل علم است، مقابل اعتقاد هم هست. یعنی نفی می‌کند علم و اعتقاد را.

اما جهل مرکب قسمی از اعتقاد و قسمی از علم است؛ چون جهل مرکب نوعی علم است ولی نوعی غیر مطابق با واقع است. پس قسمی از علم است، در مقابل علم نیست، قسمی از اعتقاد هم هست؛ چون جهل مرکب یک نوع اعتقاد است، منتها اعتقادِ خلاف واقع. پس جهل به یک معنا مقابل علم و اعتقاد است و به معنای دیگر قسمی و فردی برای علم و اعتقاد است. اگر جهل بسیط باشد مقابل علم و اعتقاد است، اگر جهل مرکب باشد مقابل نیست، بلکه قسم است برای علم و اعتقاد.

قال: «وَ الْجَهْلُ بِمَعْنًى یُقابِلُهُما، وَ بِآخَرَ قِسْمٌ لِأَحَدِهِما». جهل به یک معنا مقابل علم و اعتقاد است، و «آخَرَ» یعنی به معنای دیگر «قِسْمٌ لِأَحَدِهِما». همین جهل به معنای دیگر قسم است «لِأَحَدِهِما»، یعنی قسم است برای علم یا برای اعتقاد. جهل به معنای اول که جهل بسیط است، مقابل علم و اعتقاد است. جهل به معنای دوم که جهل مرکب است، قسم است «لِأَحَدِهِما» یعنی برای علم یا اعتقاد.

سوال: برای هر دو می‌تواند باشد، منتها گفته «بِآخَرَ قِسْمٌ لِأَحَدِهِما».

استاد: بله،

سوال: قسمِ هر دو، «قِسْمٌ لِأَحَدِهِما» یعنی برای هر یک که قرار دادید.

پاسخ: نه «لِأَحَدِهِما» یعنی یکی تنها، «لِأَحَدِهِما» یعنی قسمِ یکی از این دو تا هر کدام شد، چه قسم بشود برای علم چه قسم بشود برای اعتقاد. نگفته «قِسْمٌ لِکِلَیْهِما» چون قسم هر دو با هم که نیست، «قِسْمٌ لِأَحَدِهِما» است، یعنی قسم است برای علم یا قسم است برای اعتقاد؛ یعنی «لِأَحَدِهِما» هر کدام بود.

«أَقُولُ: اعْلَمْ أَنَّ الْجَهْلَ یُقالُ عَلى مَعْنَیَیْنِ»، یکی معنای بسیط، یکی هم معنای مرکب. «فَالْبَسیطُ» یعنی جهل بسیط، «عَدَمُ عِلْمٍ» است از موجودی که «مِنْ شَأْنِهِ» این است که عالم باشد. دیوار عدم علم دارد ولی این شأنش عالمیت نیست، لذا بر دیوار جاهل اطلاق نمی‌کنیم. اما انسان شأنش عالمیت است، اگر عدم علم داشت به او می‌گوییم جاهل. پس جهل بسیط عدم علم است از موضوعی که از موجودی که شأنش این است که عالم باشد. موجودی که شأنش این است که عالم باشد اگر علم نداشت، اطلاق جاهل بر او می‌کنیم و بر کیفیتش اطلاق جهل می‌کنیم. بر کیفیت نفسانی‌اش اطلاق جهل می‌کنیم، بر خود آن شخص هم اطلاق جاهل.

«وَ بِهذَا الْمَعْنى» یعنی جهل به این معنا که جهل بسیط است، «مُقابِلُ الْعِلْمِ» است و مقابل الاعتقاد است مانند مقابل عدم و ملکه، که اعتقاد و علم می‌شوند ملکه، این جهل هم چون عدم علم است، عدم اعتقاد است، می‌شود عدم ملکه.

«وَ الْمُرَکَّبُ» عطف بر آن «بَسیطٌ» است، این‌طور گفته «بَسیطٌ وَ مُرَکَّبٌ».

«اعْلَمْ أَنَّ الْجَهْلَ یُقالُ عَلى مَعْنَیَیْنِ بَسیطٍ وَ مُرَکَّبٍ». «فَالْبَسیطُ» گفته شد، «وَ الْمُرَکَّبُ» هم می‌خواهد گفته بشود. پس «وَ الْمُرَکَّبُ» عطف بر «فَالْبَسیطُ» است.

«وَ الْمُرَکَّبُ اعْتِقادُ الشَّیْءِ» است، یعنی جهل مرکب اعتقاد شیء است «عَلى خِلافِ ما هُوَ عَلَیْهِ»، یعنی غیر مطابق با واقع. اعتقاد پیدا می‌کنیم به شیئی و این اعتقادمان «عَلى خِلافِ ما هُوَ عَلَیْهِ»، یعنی خلاف آن چیزی است که در واقع این شیء بر آن چیز است. صفتی از صفات آن شیء را خطائاً معتقد می‌شویم، یعنی صفتی را که ندارد برایش معتقد می‌شویم یا صفتی که دارد خطائاً نفی می‌کنیم. «وَ هُوَ» این‌چنین جهلی، «قِسْمٌ لِلِاعْتِقادِ» است. چرا قسم برای اعتقاد؟ زیرا اعتقاد جنس است برای جهل و غیر جهل.

اعتقاد را جلسه‌ی گذشته هم گفتیم شامل جنس است، پس شامل ظن می‌شود، شامل جهل مرکب می‌شود، شامل اعتقاد مقلد می‌شود، این‌ها را همه را گفتیم. ظن و جهل مرکب و اعتقاد مقلد این‌ها نوع‌اند که خودشان دارای اشخاص‌اند. آن‌وقت اعتقاد جنسِ این‌هاست. پس جهل مرکب می‌شود یک قسم از این جنس، یک نوع از این جنس.

«وَ هُوَ قِسْمٌ لِلِاعْتِقادِ» یعنی جهل مرکب قسمی است برای اعتقاد؛ زیرا اعتقاد جنس است برای جهل و غیر جهل، یعنی برای جهل مرکب و غیر جهل که ظن و اعتقاد مقلد است، بنابراین جهل مرکب می‌شود قسم. خب اولی را یعنی جهل بسیط را بسیط می‌گوییم چرا؟ چون معلوم است مرکب نیست. دومی را مرکب می‌گوییم چون مرکب از دو چیز است؛ یکی اعتقاد، یکی عدم مطابقت. یعنی اعتقاد هست، مطابق با واقع هم نیست. این دو تا را با هم ترکیب می‌کنیم می‌شود جهل مرکب.

در منطق می‌گویند جهل مرکب را جهل مرکب می‌گویند به این جهت که جهل به شیء است و جهل به جاهل بودن خویش. ما هم به آن شیء که واقعیت دارد جاهلیم، هم به این‌که جاهلیم جاهلیم، فکر می‌کنیم عالمیم. می‌شود جهل مرکب، پس دو تا جهل داریم؛ یکی جهل به آن شیء خارجی، یکی هم جهل به جهل خودمان، یکی هم جهل به جهل خودمان. این باعث شده که ما این جهل را جهل مرکب بنامیم.

مرحوم علامه می‌فرماید که این جهل مرکب از دو چیز است؛ یکی این‌که من اعتقاد دارم، دوم این‌که اعتقادم مطابق با واقع نیست. علت ترکیب این است. حالا این دو تا علت ترکیب را که یکی عرض شد یکی مرحوم علامه فرمودند، این دو تا را به یک جا می‌توانیم برگردانیم، با هم اختلافی ندارند. عدم مطابقت یعنی جهل به جهل، اگرچه ظاهر عبارتی ایشان فرق می‌کند با این‌که جهل مرکب مرکب باشد از دو جهل، ولی با تمحل و تکلف می‌شود برگرداند به همدیگر.

تعریف ظن و تفاوت «ترجیح الاعتقاد» با «اعتقاد الرجحان»

مطلب بعدی، ما در اول مسئله گفتیم «فِی الِاعْتِقادِ وَ الظَّنِّ وَ غَیْرِهِما». یکی از عناوین مسئله ظن بود، حالا می‌خواهیم وارد بحثش بشویم. ظن اعتقاد راجح است، تصدیق راجح است. به قول ایشان ترجیح احد الطرفین بر دیگری است، به‌شرطی که این ترجیح جزمی نشود، وگرنه اگر جزمی بشود دیگر ظن نیست. پس ظن یعنی ترجیح احد الطرفین، ترجیح وجود یا ترجیح عدم، اما ترجیح نه جزم. لذا من احتمال خلاف را هم می‌دهم، در جزم احتمال خلاف نیست. اگر من ترجیح دادم ترجیح جزمی که حکم این است، نقیض آن حکم دیگر جا ندارد، ولی در ظن این‌طور نیست. در ظن حکم می‌کنم که حکم این است و نقیض را هم احتمال می‌دهم، نقیض را کاملاً نفی نمی‌کنم.

این یک مطلب که تبیین ظن است؛ ظن یعنی ترجیح احد الطرفین در حالی که احتمال نقیض هم می‌آید، احتمال نقیض هم هست. این معنای ظن بود. اما یک مطلب دیگر هست این است که ما یک «رُجْحانُ الِاعْتِقادِ» داریم، یک «اعْتِقادُ الرُّجْحانِ» داریم؛ کدامش ظن است؟ «رُجْحانُ الِاعْتِقادِ» یعنی اعتقادی را ترجیح دادن، یعنی اعتقادِ راجح. اعتقاد راجح ظن است. اما «اعْتِقادُ الرُّجْحانِ»، یک اعتقاد است که متعلقش رجحان است. این اعتقاد می‌تواند ظن باشد، می‌تواند علم باشد.

پس ترجیحِ اعتقاد می‌شود ظن، اما اعتقادِ رجحان ممکن است ظن باشد ممکن است علم باشد. چون ترجیح اعتقاد یعنی این‌که تصدیقی پیدا کردم به یک طرفی که راجح است، طرف دیگر را هم احتمال می‌دهم. اما اعتقاد رجحان یعنی من تعلق دادم اعتقادم را به رجحان، نه خود اعتقادم راجح است؛ تعلقش دادم به رجحان، آن‌وقت رجحان می‌شود متعلق اعتقاد، اعتقاد می‌تواند ظن باشد می‌تواند علم باشد در این فرض. پس «تَرْجیحُ الِاعْتِقادِ» می‌شود ظن یا «رُجْحانُ الِاعْتِقادِ» می‌شود ظن، فرق نمی‌کند. اما «اعْتِقادُ الرُّجْحانِ» ممکن است ظن باشد، ممکن است علم باشد. من اعتقاد به یک رجحانی دارم؛ حالا یا علم دارم به رجحان یا ظن دارم، هر دویش درست است.

قال: «وَ الظَّنُّ تَرْجیحُ أَحَدِ الطَّرَفَیْنِ وَ هُوَ غَیْرُ اعْتِقادِ الرُّجْحانِ». یعنی ظن عبارت از این است که ما یکی از دو طرف را ترجیح بدهیم و احتمال طرف دیگر را هم احتمال بدهیم. ترجیح نمی‌دهیم ولی احتمال می‌دهیم، یک طرف را ترجیح می‌دهیم یک طرف دیگر را احتمال می‌دهیم. به قول ایشان نقیض را هم احتمال می‌دهیم.

«وَ الظَّنُّ تَرْجیحُ أَحَدِ الطَّرَفَیْنِ» یعنی طرف وجود و طرف عدم، یکی از این دو را باید ترجیح بدهیم؛ ترجیحاً غیر مانع من النقیض، ترجیحی که مانع از نقیض نیست تا بشود جزم، بلکه احتمال نقیض را هم می‌دهد که دیگر جزم نیست، علم نیست.

«وَ الظَّنُّ تَرْجیحُ أَحَدِ الطَّرَفَیْنِ» یعنی طرف الوجود و طرف العدم، چه نوع ترجیحی؟ ترجیحی که مانع از نقیض نیست، یعنی طرف مقابل هم احتمال داده می‌شود.

«وَ لا بُدَّ مِنْ هذَا الْقَیْدِ»؛ این قیدی که می‌گوییم «تَرْجیحاً غَیْرَ مانِعٍ مِنَ النَّقیضِ» این در تعریف باید بیاید تا خارج شود اعتقاد جازم. چون ظن اعتقاد جازم و جزمی و قطعی نیست، ما باید قید «غَیْرَ مانِعٍ مِنَ النَّقیضِ» را بیاوریم تا معلوم بشود که اعتقاد، اعتقاد جزمی نیست بلکه اعتقاد ظنی است.

«وَ اعْلَمْ أَنَّ رُجْحانَ الِاعْتِقادِ» مغایر است با «اعْتِقادِ الرُّجْحانِ». زیرا رجحان اعتقاد، رجحان یعنی ظن، پس بنابراین رجحان اعتقاد یعنی ظن. «لِأَنَّ الْأَوَّلَ ظَنٌّ لا غَیْرُ»؛ اولی همان ظن است چون رجحان اعتقاد است، «وَ الثّانی قَدْ یَکونُ عِلْماً»؛ دومی این است که اعتقادِ به رجحان داشته باشم؛ ممکن است اعتقاد ظنی داشته باشم ممکن است اعتقاد جزمی داشته باشم. پس درباره‌ی اعتقاد رجحان نباید بگوییم ظن است، بلکه ترجیحِ اعتقاد ظن است.

پذیرش شدت و ضعف در ظن و تبیین طرفین آن (علم و شک)

قال: «وَ یَقْبَلُ الشِّدَّةَ وَ الضَّعْفَ وَ طَرَفاهُ الْعِلْمُ وَ الْجَهْلُ»[1] . مطلب آخری است در این مسئله.

اعتقاد و علم قابل شدت و ضعف هستند، یعنی علمِ شدیدِ قوی و علمِ ضعیف، یا این‌که نه شدت و ضعف در علم راه ندارد؟ اعتقاد هم همین‌طور، در اعتقاد آیا شدت و ضعف راه دارد یا نه؟ بحث در ظن داشتیم. آیا ظن شدت و ضعف پیدا می‌کند یا نه؟ یکسان است؟ می‌فرماید که ظن عبارت شد از ترجیح اعتقاد. و ترجیح می‌تواند قوی باشد، می‌تواند ضعیف باشد. پس ظنی هم که عبارت از ترجیح است، می‌تواند قوی باشد، می‌تواند ضعیف باشد. پس ظن قابل شدت و ضعف هست. قابل شدت و ضعف، معنایش این است یعنی می‌تواند شدید باشد، می‌تواند ضعیف باشد. یک وقت می‌گوییم قابل اشتداد و تضعف است، یعنی شدید بشود، ضعیف بشود. الآن می‌گوییم قابل شدت و ضعف است، یعنی می‌تواند شدید باشد، می‌تواند ضعیف باشد.

خب، دو طرفِ ظن را می‌بندیم؛ یک طرفش را علم قرار می‌دهیم، یک طرفش را شک قرار می‌دهیم. این وسط می‌شود ظن، با درجات مختلف، یعنی با شدت و ضعف. پس ظن که در وسط شک و علم قرار می‌گیرد، می‌تواند شدت و ضعف داشته باشد.

ملاحظه کنید این ظن را که رجحان است درجه به درجه بالا می‌بریم. اول رجحانی است که منع از نقیض نمی‌کند، دوم رجحانی است که باز منع از نقیض نمی‌کند ولی یک خرده احتمال نقیضش ضعیف شده. همین‌طور می‌رویم تا جایی که دیگر احتمال نقیض رفع بشود، آن‌وقت است که دیگر رجحان نیست، جزم است. اینجا ظن تمام می‌شود علم شروع می‌شود. از طرف پایین که رفتیم بالا، این ترجیح را هی قوی کردیم قوی کردیم تا ترجیح جزمی شد، به‌طوری که دیگر طرف مقابل و نقیض را احتمال ندادیم. در این صورت دیگر مراتب ظن تمام شده رسیدیم به علم.

اگر از بالا بیاییم به پایین، هی ترجیح را ضعیف می‌کنیم ضعیف می‌کنیم تا زمانی که دیگر ترجیح نمی‌دهیم. وقتی ترجیح ندادیم، شک درست می‌شود. نه طرف وجود را ترجیح می‌دهیم نه طرف عدم را ترجیح می‌دهیم، شک درست می‌شود. پس یک طرفِ این ظن را علم می‌بندد، طرف دیگر را شک می‌بندد. این وسط ظن قرار دارد، آن‌وقت ظن با درجات مختلف و مراتب مختلف. از اینجا معلوم شد که ظن قابل شدت و ضعف هست اولاً، دو طرفش یکی علم است یکی جهل است ثانیاً. جهل هم که می‌گوییم تبیین کردیم به شک؛ جهل را تفسیر کردیم بر شک در اینجا.

قال: «وَ یَقْبَلُ الشِّدَّةَ وَ الضَّعْفَ»، یعنی ظن شدت و ضعف را قبول می‌کند.

«وَ طَرَفاهُ»؛ دو طرفِ این ظنی که درجات دارد، علم است و جهل. یعنی از طرف بالا به علم منتهی می‌شود، از طرف پایین به جهلی که بعداً خواهیم گفت همان شک است منتهی می‌شود. این وسط یعنی بین العلم و الشک، ظن با مراتب مختلف واقع است.

« أقول: لما كان الظن عبارة عن ترجيح الاعتقاد من غير منع النقيض»، ظن عبارت از ترجیح اعتقاد است، چنان‌که گفتیم. عبارت است از ترجیح اعتقاد «مِنْ غَیْرِ مَنْعِ النَّقیضِ». ترجیح اعتقاد بدون این‌که نقیض را منع کنیم. پس ظن به معنای ترجیح است، این یک مطلب.

«وَ کانَ لِلتَّرْجیحِ» عطف بر شرط «لَمّا» است. مطلب دوم است؛ چون ظن عبارت از ترجیح اعتقاد بود (این یک مطلب) و ترجیح هم مراتبی دارد که داخل بین دو طرف «شِدَّةٌ فِی الْغایَةِ وَ ضَعْفٌ فِی الْغایَةِ» است. مراتبی که داخل بین این دو طرف است؛ یکی شدتِ فی الغایه است یعنی شدتِ ترجیح فی الغایه، فی الغایه یعنی در کمالِ شدت، که دیگر می‌شود علم. ترجیح وقتی کمالِ شدت پیدا می‌کند می‌شود علم.

«وَ ضَعْفٌ فِی الْغایَةِ»، یعنی ضعفی که در نهایت ضعف است. این هم می‌شود شک.

طرف شدت می‌شود علم، طرف ضعف می‌شود شک. آن‌وقت «لِلتَّرْجیحِ مَراتِبُ» داخل در این دو طرف، داخلِ بینِ این دو طرف. ترجیحی که ظن است، مراتبی دارد و داخل در این دو طرف است، یعنی داخل در علم و شک، بین علم و شک را این ظن پر می‌کند، این ترجیح پر می‌کند که مراتب است. «کانَ قابِلًا لِلشِّدَّةِ وَ الضَّعْفِ» می‌شود جواب «لَمّا». چون ظن عبارت از ترجیح است و ترجیح هم مراتبی دارد، پس «کانَ» این ظن «قابِلًا لِلشِّدَّةِ وَ الضَّعْفِ».

آن‌وقت دو طرفِ این ظنی که شدت و ضعف می‌پذیرد چیست؟ یکی علم است یکی جهل بسیط است.

«طَرَفاهُ الْعِلْمُ وَ الْجَهْلُ الْبَسیطُ»؛ جهل بسیط هم جهلی است که «لا تَرْجیحَ مَعَهُ»، هیچ‌کدام از دو طرف با او ترجیح داده نمی‌شوند. البته پس باید جهل بسیط را عبارت از شک بگیریم، لذا می‌گوید «عَنِ الشَّکِّ الْمَحْضِ». جهل بسیط شکِ محض است، بعد آن بالا هم که رجحان تمام می‌شود علم است، این بین و این وسط ظن است.

پس این‌طور شد؛ دو طرفش علم است و جهل بسیط، علم در مرتبه‌ی عالیه به‌طوری که رجحان در آنجا تمام می‌شود و جهل در مرتبه‌ی پایینه که ترجیح در آنجا تمام می‌شود. در طرف علم، ترجیح در نهایتِ قوت است که می‌شود علم، در این طرف هم که طرف شک است، رجحان این‌قدر ضعیف می‌شود که به‌منزله‌ی معدوم می‌شود، یعنی اصلاً معدوم می‌شود. وقتی هم رجحان نباشد ظن نیست شک است. پس یک طرف شک است، یک طرف علم است، این وسط هم ظن است.

خب این مسئله هم تمام شد.

مسئله‌ی بیست و دوم ان‌شاءالله جلسه‌ی آینده.