مقصد دوم/ جواهر و اعراض/فصل پنجم در اعراض/ کیف/ مساله بیست و یک/ اعتقاد و ظن /تعریف و ماهیت اعتقاد از منظر حکما و متکلمان

موضوع: مقصد دوم/ جواهر و اعراض/فصل پنجم در اعراض/ کیف/ مساله بیست و یک/ اعتقاد و ظن /تعریف و ماهیت اعتقاد از منظر حکما و متکلمان

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

کشف المرادصفحه ۲۳۵، سطر یازدهم.

المسألة الحادية و العشرون في الاعتقاد و الظن و غيرهما[1] .

تعریف و ماهیت اعتقاد از منظر حکما و متکلمان

درباره‌ی اعتقاد و همچنین ظن و بعضی از امور دیگر در این مسئله بحث می‌کنیم. بحثی که درباره‌ی اعتقاد داریم، دو مورد است که این‌ها را باید ذکر کنیم. اولین بحث این است که اعتقاد چیست؟ و بحث دیگر این است که آیا از قبیل علوم است یا مغایر با علوم است؟ می‌فرماید اما بحث اول که اعتقاد چیست؟ این امر بدیهی است و احتیاج به تعریف ندارد؛ هر کسی می‌داند اعتقاد چیست. اما امر دوم که از قبیل علوم است یا مغایر با علوم است، اختلافی است. گروهی گفتند اعتقاد نوعی علم است و از قبیل علوم است؛ گروهی گفتند مغایر با علم است و چیز دیگری است.

تبیین دیدگاه خواجه نصیرالدین طوسی در باب اعتقاد و تصدیق

قول اول به حق نزدیک‌تر است. خواجه هم مطلبی می‌گوید که با قول اول سازگار است.

خواجه می‌فرماید که اعتقاد یکی از دو قسم علم است. علم را تقسیم می‌کنیم به تصور و تصدیق. تصور، اعتقاد نیست؛ چون در اعتقاد، حکم عقل را ما داریم. عقل حکم می‌کند به این‌که فلان چیز حاصل است یا حاصل نیست. انسان کاتب است یا کاتب نیست؛ خدا شریک دارد یا ندارد. این‌ها را عقل وقتی حکم می‌کند، حالا چه حکم صحیح و چه حکم باطل، نوعی تصدیق است. پس اعتقاد، تصورِ تنها نیست؛ تصوری است که همراه باشد با حکم، که ما این‌چنین تصوری را تصدیق می‌نامیم. پس اعتقاد تصدیق است، نه تصور. علم را تقسیم می‌کنیم به دو قسم: یکی تصور، یکی تصدیق. اعتقاد می‌شود تصدیق. وقتی اعتقاد تصدیق شد، یکی از دو قسم علم به حساب می‌آید. یعنی اگر تصدیق و تصور را دو قسم علم فرض کنیم، یک قسمش می‌شود تصدیق، که آن تصدیق می‌شود اعتقاد. پس اعتقاد یکی از دو قسم علم است. این نظر خواجه است.

نقد و رد نظریه‌ی مغایرت اعتقاد با علم (دیدگاه باقلانی و ابوعلی جبائی)

اما کسانی که علم را مغایر با اعتقاد می‌بینند یا اعتقاد را مغایر با علم می‌بینند، قولشان را خواجه قبول نمی‌کند. ابوعلی جبائی هم آن قول را رد کرده است.

رد آن قول را توجه کنید، به این صورت است که شما درباره‌ی علم و اعتقاد سه نظر می‌توانید بدهید؛ یعنی از نظر احتمال، سه احتمال هست. حالا باید دید کدام احتمال مطابق با واقع است. یک احتمال این است که علم و اعتقاد مماثل باشند. خب این همان قول اول می‌شود، که می‌گوید اعتقاد از سنخ علم است و قول خود خواجه می‌شود که می‌گوید اعتقاد یکی از دو قسم علم است. بالاخره این قول، اعتقاد را با علم نزدیک می‌کند، شما هم که در این احتمال می‌گویید اعتقاد مماثل با علم است. پس این احتمال مطلوب ما است و ما هم قبولش داریم.

احتمال دوم این است که علم با اعتقاد مغایر باشند و بینشان تضاد باشد.

احتمال سوم این است که مغایر باشند و بینشان تخالف باشد. سفیدی و سیاهی تضاد دارند، قابل اجتماع نیستند. اما سفیدی و شیرینی تخالف دارند، قابل اجتماع هستند. مغایرت دارند، مغایرتشان به نحو تخالف است، نه به نحو تضاد. سفیدی و سیاهی مغایرت دارند، مغایرتشان به نحو تضاد است.

اثبات تماثل علم و اعتقاد از طریق نفی تضاد و تخالف

حالا سؤال می‌کنیم از شما: اگر علم با اعتقاد مغایر، و اعتقاد هم با علم مغایر است، بینشان تضاد است یا تخالف است؟ تضاد باشد باطل می‌کنیم، تخالف باشد باطل می‌کنیم، نتیجه می‌گیریم همان احتمال اول که بین علم و اعتقاد تماثل است، درست است. و وقتی تماثل باشد، همان قول اول درست است؛ قول اول هم تماثل درست می‌کرد، می‌گفت علم با اعتقاد از یک قبیل‌اند. اما این‌که بگویید علم و اعتقاد با هم تضاد دارند، لازمه‌اش این است که مثل هر دو متضاد قابل اجتماع نباشند؛ چون دو متضاد با هم جمع نمی‌شوند. علم و اعتقاد هم اگر تضاد دارند، باید با هم جمع نشوند، در حالی که در بعضی موارد ما می‌بینیم علم با اعتقاد جمع می‌شود. علمی که تصدیقی باشد، اعتقاد هم هست. هم اعتقاد داریم، هم علم داریم. به یک چیزی معتقدیم، به همان چیز هم علم داریم. پس اعتقاد و علم قابل اجتماع‌اند. اگر قابل اجتماع‌اند، نمی‌توانند تغایر به نحو تضاد داشته باشند. می‌ماند آن تغایر به نحو تخالف، که با هم مخالف باشند. دو مخالف را با یک ضد نمی‌شود نفی کرد.

مثلاً فرض کنید که سفیدی و شیرینی با هم مخالف‌اند. سیاهی ضد سفیدی است. سیاهی ضد یکی از این‌ها است. اما نمی‌توانید دو مخالف را با این ضد نفی‌اش کنید؛ که بگویید سیاهی که آمد، سفیدی می‌رود، شیرینی هم می‌رود. بله، سفیدی می‌رود ولی شیرینی ممکن است نرود. خرما سیاه هست، شیرین هم هست. پس سیاهی شیرینی را دفع نمی‌کند، سفیدی را دفع می‌کند. یک ضد نمی‌تواند دو مخالف را نفی کند. در حالی که جهل هم علم را نفی می‌کند، هم اعتقاد را نفی می‌کند. یک ضد هر دو را نفی می‌کند. پس اعتقاد و علم مخالف نیستند. اگر مخالف بودند، با یک ضد نفی نمی‌شدند.

تفاوت‌های ظریف در اقوال خواجه نصیرالدین و متکلمان پیشین

روشن شد: اعتقاد و علم تضاد ندارند چون قابل اجتماع‌اند و دو متضاد قابل اجتماع نیستند. علم و اعتقاد تخالف ندارند چون با یک ضد نفی می‌شوند، در حالی که دو مخالف با یک ضد نفی نمی‌شوند. پس به ناچار باید گفت علم و اعتقاد تغایر ندارند؛ چون اگر بخواهند تغایر داشته باشند، یا تغایرشان تغایر متضادین است، یا تغایرشان تغایر متخالفین است. هیچ‌کدام از دو تغایر درست نشد، پس علم و اعتقاد تغایر ندارند. بلکه تماثل دارند. اگر تماثل دارند، معنایش این است که اعتقاد از قبیل علوم است و این همان قول اول است و همان قولی است که خواجه انتخاب کرد. البته خواجه قول اول را انتخاب کرده است، منتها قول اول می‌گوید اعتقاد از قبیل علوم است، تفسیری بیش از این نمی‌دهد.

خواجه می‌گوید یکی از دو قسم علم است. یعنی عبارت خواجه با قول اول یکی نیست، ولی بالاخره خواجه هم اعتقاد را از قبیل علوم می‌بیند. آن قول اول هم اعتقاد را از قبیل علوم می‌دانست. خواجه توضیح بیشتری می‌دهد؛ می‌گوید از قبیل علوم است یعنی سنخ علم تصدیقی است، سنخ علم تصوری نیست. به طور مطلق نمی‌گوید از قبیل علوم است، بلکه تعیین می‌کند: از قبیل علوم است منتها علم تصدیقی. پس بین قول اول با قول خواجه هم یک تفاوت مختصری هست. ولی قول دوم را هیچ‌کدام قبول ندارند؛ نه خواجه قبول دارد، نه آن قائل به قول اول.

بحث پیرامون جهل و ضدیت آن با علم و اعتقاد

(شاگرد: استاد، جهل ضد علم نیست؟ جهل نسبت به علم عدم ملکه است؛ خب بیان تمام است.) استاد: حالا من جهل مثال زدم، شما جهل را مثال نزنید. اگر جهل با علم تضاد داشته باشد که درست؛ اگر هم تضاد نداشته باشد یک مثال عوض کنید. البته در کلام، گاهی به عدم که نقیض وجود است، «ضد» گفته می‌شود. اشکالی ندارد. در اینجا گفته بشود ضد، اشکالی ندارد. عدم ملکه را هم ممکن است ضد بگویند. عدم ملکه را ضد ملکه قرار داده‌اند. عدم را هم ضد وجود قرار می‌دهند. یعنی اینجا که تناقض است گاهی تعبیر به تضاد می‌شود. پس اشکالی ندارد که جهل عدم ملکه باشد نسبت به علم و ما اسمش را مضاد بگذاریم، اسمش را ضد بگذاریم. اگر همین مثال کافی نیست،. یعنی یک ضد دیگر درست می‌کنیم که اعتقاد را هم باطل کند، علم را هم باطل کند. مثلاً فرض کنید غفلت، اگر آن را هم عدم ملکه نگیریم. غفلت را یک امر وجودی بگیریم. یا فرض کنید که خواب؛ هم علم و هم اعتقاد را، هر دو را تحت پوشش قرار می‌دهد. باطل نمی‌کند ولی از کارایی می‌اندازدشان. بیهوشی. حالا اگر این‌ها را باز عدم ملکه گرفتید، سلبی گرفتید، یک مثال دیگر می‌زنیم: یک مرض خاص؛ ممکن است هم علم را زائل کند هم اعتقاد را.

تحلیل متن کتاب کشف المراد در باب اقسام علم و اعتقاد

صفحه ۲۳۵ هستیم سطر یازدهم. المسئلة الحادیة و العشرون فی الاعتقاد و الظن و غیرهما. مثلاً بحث از سهو داریم، بحث از نسیان داریم؛ این‌ها نه اعتقادند نه ظن، بلکه داخل در غیرهما هستند. قال: «وَالِاعْتِقادُ یُقالُ لِأَحَدِ قِسْمَیْهِ»؛

یعنی لأحد قسمی العلم. ضمیر قسمیه به علم برمی‌گردد. اعتقاد به یکی از دو قسم علم گفته می‌شود، یعنی به تصدیق گفته می‌شود. اقول: الاعتقاد از امور ضروری و بدیهی است، احتیاج ندارد تعریف بشود. همه می‌دانند اعتقاد چیست. حرف در این است که آیا این اعتقادی که می‌شناسیمش، از قبیل علوم است یا این‌که نه، امری است مغایر با او.

الاعتقاد من الامور الضروریة، لکن اختلفوا؛ یعنی متکلمان اختلفوا در این‌که اعتقاد از قبیل علوم است یا جنسی است مغایر با علوم.

فقال جماعة بالاول؛ بعضی گفتند از قبیل علوم است، که خواجه هم حرفش تقریباً همین است. بیان می‌کنم تقریباً، چون توضیح دادم که حرف خواجه یک خرده با این فرق دارد. ولی ذهب ابوالهذیل علاف الی الثانی. ایشان گفته اعتقاد مغایر با علم است.

و ابطله ابوعلی الجبائی، که از معتزله است، قول ابوالهذیل علاف را باطل کرده به این بیان که: «لَوْ کانَ کَذلِکَ»؛ اگر اعتقاد مغایر با علم باشد، «لَکانَ إِمّا مِثْلًا لِلْعِلْمِ وَهُوَ الْمَطْلُوبُ أَوْ ضِدًّا أَوْ مُخالِفًا».

دسته‌بندی تماثل، تضاد و تخالف در روابط مفاهیم

توجه کنید: لو کان کذلک یعنی لو کان العلم و الاعتقاد متغایرین. بعد می‌گوید «لَکانَ إِمّا مِثْلًا». دو مثل که متغایر نیستند. مقسم متغایرین است. مقسم تغایر است، اقسام یکی تماثل است، یکی تضاد است، یکی تخالف است. تخالف از سنخ تغایر است، تضاد هم از سنخ تغایر است؛ ولی تماثل چه؟ تماثل که از سنخ تغایر نیست. چرا شما تغایر را به این سه قسم تفسیر کردید؟

اگر علم و اعتقاد تغایر دارند، شما باید بگویید یا ضدند یا مخالفند. لکن هیچ‌کدام از این دو نیستند، نتیجه می‌گیریم پس تغایر ندارند. آن‌وقت مثل بودنشان یا به عبارت دیگر از قبیل علم بودن اعتقاد درست می‌شود. چرا شما مثل علم را، مثل علم بودن را جزو اقسام تغایر قرار دادید؟

جواب این است که تماثل هم نوعی تغایر است. دو مثل به لحاظ شخصشان متغایر هستند، ولو به لحاظ سنخشان یکسان‌اند. دو مثل مغایرت شخصی دارند؛ یعنی این شخصی است غیر از او و آن هم شخصی است غیر از او. اگر مغایرت نداشتند که دو مثل نبودند، یک چیز بودند. پس مغایرت سه جور است:

    • یکی مغایرتی که تماثل هست یا بر تماثل تأکید می‌کند؛

    • یکی مغایرتی که در تضاد هست،

    • یکی هم مغایرتی که در تخالف است. بله، مغایرتی که در تماثل است در حد مغایرت تضادی یا تخالفی نیست، ولی بالاخره مغایرت هست.

استدلال بر نفی تضاد و تخالف میان علم و اعتقاد

اگر مغایرت بین مثل و مثل، یعنی بین دو شیء متماثل مغایرت نبینید، به همان صورت که عرض کردم باید دلیل را اقامه کند. این‌طور بگوید: اگر مغایرت بین اعتقاد و علم هست (این مقدم)، این مغایرت باید یا به صورت تضاد باشد یا به صورت تخالف (این تالی). لکن تالی باطل است؛ مغایرت تضاد نداریم به آن دلیلی که گفتیم، مغایرت تخالف نداریم به آن دلیل دیگر که گفتیم. می‌گوییم تالی باطل است، نتیجه می‌گیریم پس المقدم که تغایر علم و اعتقاد باشد باطل است.

تغایر باطل است یعنی تماثل درست است. یعنی این‌که اعتقاد از قبیل علم باشد درست است. پس دلیل را به این صورت دومی که عرض کردم می‌توانید تنظیم کنید که تماثل را جزو اقسام تغایر قرار ندهید. ولی اگر خواستید تماثل را جزو اقسام تغایر قرار بدهید، همان‌طور که بیان کردم باید توجیه کنید که دو مثل به لحاظ شخصی با هم تغایر دارند و نه به لحاظ سنخ، هر دو مثل‌اند و تغایری بینشان نیست.

و ابطله ابوعلی الجبائی و انه لو کان کذلک، یعنی اگر اعتقاد با علم مغایرت داشته باشد، لکان یا مثل علم، و هو المطلوب، یا ضد است که باطل است. چرا باطل است؟

چون اگر علم و اعتقاد تضاد داشتند باید جمع نشوند، در حالی که انهما قد یجتمعا. نمی‌گوییم همیشه جمع می‌شوند ولی گاهی جمع می‌شوند. همان یک بار هم که جمع بشوند معلوم می‌شود که تضاد نداشتند.

بررسی رابطه علم و اعتقاد از منظر تضاد و تخالف

«أَوْ مُخالِفًا»؛ یا این‌که اعتقاد مخالف با علم است. در این صورت مثل بقیه‌ی مخالف‌ها، باید گفته بشود که «فَلا یَنْتَفِیانِ بِالضِّدِّ الْواحِدِ»؛ با یک ضد نفی نمی‌شوند، در حالی که این علم و اعتقاد با یک ضد می‌توانند نفی بشوند. این‌ها توضیح داده شد، مثال هم زدم.

این قول این دو گروه بود که مرحوم علامه ذکر کرد و قول دوم را رد کرد.

حالا می‌فرماید: «وَالتَّحْقیقُ هُنا أَنْ نَقُولَ»؛ تحقیق در این باب که تعریف اعتقاد است، این است که بگوییم اعتقاد یکی از دو قسم علم است. ما دو قسم علم داریم: یکی تصور، یکی تصدیق. آن‌وقت اعتقاد یکی از این دو قسم یعنی تصدیق است.

تحقیق در اینجا این است که بگوییم اعتقاد یکی از دو قسم علم است؛ و علت این‌که می‌گوییم یکی از دو قسم علم است به این جهت است که ما بیان کردیم که علم بر تصور و تصدیق گفته می‌شود، «کَأَنَّهُ جِنْسٌ لَهُما»؛ گویا علم جنس است برای این دو نوع. آن‌وقت تصور و تصدیق هر کدامشان می‌شوند نوع که دارای افراد کثیری هستند.

رابطه تصدیق و اعتقاد و بررسی عموم و خصوص میان آن‌ها

و تحقیق اینجا آن است که بگویم «إِنَّ الِاعْتِقادَ أَحَدُ قِسْمَیِ الْعِلْمِ». دو قسم علم داریم: یکی تصور، یکی تصدیق. آن‌وقت اعتقاد یکی از این دو قسم یعنی تصدیق است. تحقیق در اینجا این است که بگوییم اعتقاد یکی از دو قسم علم است؛ و علت این‌که می‌گوییم یکی از دو قسم علم است به این جهت است که ما بیان کردیم که علم بر تصور و تصدیق گفته می‌شود، کأنه جنس لهما، گویا علم جنس است برای این دو نوع. آن‌وقت اعتقاد هم خود تصدیق است، یعنی یک نوع از آن دو نوعی که گفتیم. و هو یعنی تصدیق یکی از دو قسم علم است، بنابراین وقتی اعتقاد یکی از دو قسم علم باشد، تصدیق هم یکی از دو قسم علم باشد، اعتقاد با تصدیق یکی می‌شود. یعنی اعتقاد از سنخ علم می‌شود، از قبیل علوم می‌شود.

قال: «فَیَتَعاکَسانِ فِی الْعُمُومِ وَالْخُصوصِ»[2] .

اقول: هذا نتیجه ما مضی. مصنف بعد از این‌که بیان کرد که اعتقاد به یکی از دو قسم علم گفته می‌شود، معلوم شد که اعتقاد اخص از علم است. چون در یک قسم از اقسام علم اطلاق می‌شود. پس علم دو قسم دارد و اعتقاد یک قسم از دو قسم علم است؛ خب معلوم است اخص از علم است. یعنی علم شامل موارد بیشتری می‌شود، اعتقاد شامل موارد کمتری می‌شود، پس اعتقاد می‌شود اخص و علم می‌شود اعم. از عبارت قبلی خواجه این مطلب معلوم شد که اعتقاد اخص است و علم اعم است.

تبیین تعاکس اعتقاد و علم در عموم و خصوص بنا بر اصطلاحات

خواجه متفرعاً بر مطلب قبل می‌گوید به یک حیث اعتقاد اعم است و علم اخص، به حیث دیگر و به اصطلاح دیگر برعکس است؛ یعنی علم اعم است و اعتقاد اخص. پس علم و اعتقاد در عموم و خصوص عکس می‌شوند. یعنی در یک اصطلاح اعتقاد اعم می‌شود و برعکسِ اعتقاد، علم اخص می‌شود. در اصطلاح دیگر، علم اعم می‌شود و برعکسِ علم، اعتقاد اخص می‌شود. پس اعتقاد و علم عکس همدیگر هستند. اگر یکی اعم شد، آن یکی برعکسِ اعم یعنی اخص می‌شود؛ و اگر یکی اخص شد آن یکی برعکسِ اخص یعنی اعم می‌شود.

این مطلب را همان‌طور که توجه می‌کنید، مصنف متفرع می‌کند بر مطلب قبل؛ و مرحوم علامه هم همین کار را می‌کند، همین را توضیح می‌دهد، می‌فرماید هذا نتیجه ما مضی. نتیجه‌ی گذشته است یعنی متفرع بر گذشته است. فرع همان نتیجه است. ضمیر یتعاکسان هم همان‌طور که از معنایی که کردم روشن شد، به علم و اعتقاد برمی‌گردد. یعنی علم و اعتقاد در عموم و خصوص برعکس همدیگرند. یعنی اگر علم عام است، آن اعتقاد عکسِ عام یعنی خاص است؛ و همچنین اگر اعتقاد عام است، علم عکس آن یعنی خاص است.

ضرورت تصریح به اختلاف اصطلاح در عبارت خواجه نصیرالدین

حالا این مطلب را توضیح می‌دهیم؛ بعد هم مرحوم علامه اشکالی بر این مسئله دارد، یعنی بر این حرف اشکالی دارد. نه اصل حرف را باطل کند؛ می‌گوید که به این عبارتی که خواجه گفته، اگر ما بخواهیم مطلب را بیان کنیم اشکال دارد، باید یک قیدی در این عبارت اضافه کنیم تا اشکال برطرف بشود. مرحوم لاهیجی در شوارق از اول آن قید را می‌آورد، و طبق آن قید، این عبارت خواجه را تبیین می‌کند، هیچ مشکلی هم پیش نمی‌آید.

مرحوم علامه ابتدا آن قید را نمی‌آورد، مطلب را بیان می‌کند بعد اشکال می‌کند؛ بعد می‌فرماید که برای دفع اشکال باید این قید اضافه بشود. حالا من اصل مطلبی را که مرحوم علامه گفته می‌خوانم تا بعد به اشکالش برسیم. اما برای این‌که قبل از ورود در اشکال، اشکال معلوم بشود و همچنین جوابی که مرحوم علامه می‌دهد بهتر معلوم بشود، من بحث را به یک صورت دیگر شروع می‌کنم که کلام مرحوم علامه در ضمنش معلوم بشود. اصل کلامش معلوم بشود، اشکال و جواب هم معلوم بشود.

بررسی دو اصطلاح علم و نسبت آن‌ها با یقین و تصدیق

علم دو اصطلاح دارد. در یک اصطلاح که متکلمین سعیشان بر این است که این اصطلاح را داشته باشند: علم عبارت است از تصدیق جازم که مطابق واقع باشد و ثابت باشد. تصدیق جازم که می‌گوییم ظن را خارج می‌کند؛ چون ظن تصدیق جازم نیست، تصدیق راجح است، جزم و اعتقاد محکم در آن نیست. مطابق واقع که می‌گوییم جهل مرکب خارج می‌شود. ثابت که می‌گوییم اعتقاد مقلد خارج می‌شود؛ اعتقاد مقلد ثابت نیست، با یک شک متزلزل می‌شود و اعتقادش را از دست می‌دهد.

علم عبارت است از تصدیق، آن هم تصدیق جازم. تصدیق جازم مطابق واقع، تصدیق جازم مطابق واقعی که ثابت باشد؛ این را به آن می‌گوییم علم. بنابراین علم در این اصطلاح به معنی یقین در اصطلاح فلاسفه است. فلاسفه وقتی می‌گویند یقین، مرادشان همین است: تصدیق جازم مطابق واقعِ ثابت. پس علم را متکلمین طوری معنا می‌کنند که فلاسفه یقین را آن‌طور معنا می‌کنند. این یک اصطلاح برای علم.

شمول علم بر انواع تصدیقات در اصطلاح دوم

اصطلاح دیگر علم این است که علم شامل می‌شود هر نوع تصدیق را. تصدیق یقینی، که الان بیان کردیم. تصدیق ظنی. جهل مرکب. اعتقاد مقلد. هر چهار مورد را می‌گوییم علم. در این اصطلاح دوم، علم چهار مصداق پیدا کرد. در اصطلاح اول یک مصداق پیدا کرد، و آن مصداقی بود که در فلسفه اسمش را یقین می‌گذاشتند. اما در این اصطلاح دوم چهار مصداق پیدا کرد: یقین، ظن، جهل مرکب، اعتقاد مقلد؛ هر چهار مورد می‌شود علم. پس در علم دو اصطلاح است: بنا بر یک اصطلاح، علم می‌شود دارای یک نوع مصداق، پس می‌شود خاص؛ بنا بر اصطلاح دیگر، علم می‌شود دارای چهار نوع مصداق، پس می‌شود عام.

بررسی دو اصطلاح اعتقاد و نسبت آن با یقین و سایر تصدیقات

اما اعتقاد؛ اعتقاد هم دو اصطلاح دارد. یکی این‌که اعتقاد عبارت است از تصدیق یقینی. تصدیق یقینی است. دوم این‌که اعتقاد عبارت است از معنایی که شامل ظن و جهل مرکب و اعتقاد مقلد می‌شود. باز هم توجه می‌کنید که در این دو اصطلاح، اعتقاد گاهی خاص است بنا بر یک اصطلاح، گاهی عام است بنا بر اصطلاح دیگر. گاهی اعتقاد همان مفاد یقین را دارد، که می‌شود خاص؛ گاهی هم شامل ظن و جهل مرکب و اعتقاد مقلد، هر سه می‌شود. در این صورت می‌شود عام.

خب. دو اصطلاح ما در علم داشتیم، که در یک اصطلاح علم خاص شد و در یک اصطلاح عام شد. دو اصطلاح هم درباره‌ی اعتقاد داشتیم، که باز در یک اصطلاح اعتقاد خاص شد، در یک اصطلاح اعتقاد عام شد.

تبیین رابطه عام و خاص میان علم و اعتقاد بنا بر اختلاف اصطلاحات

اگر اعتقاد را به یک اصطلاح ملاحظه کنید، که در آن اصطلاح اعتقاد خاص است. یعنی بگوییم اعتقاد عبارت است از آن‌چه که در فلسفه یقین نامیده می‌شود. علم را هم عام حساب کنیم. بگوییم علم عبارت است از چیزی که شامل تصور می‌شود یک، شامل تصدیق یقینی می‌شود دو، تصدیق ظنی، تصدیق جهل مرکبی، تصدیقی که اعتقاد مقلد است و ثابت نیست؛ شامل هر پنج مورد می‌شود: چهار تصدیق، یک تصور. در این صورت علم می‌شود اعم، شامل پنج مورد می‌شود، اعتقاد می‌شود اخص، فقط به یکی از آن موارد پنج‌گانه اختصاص دارد.

خب، علم شد اعم، اعتقاد شد اخص. بنا بر این اصطلاح. در اصطلاح دوم، ما علم را خاص می‌کنیم، اعتقاد را عام. علم عبارت می‌شود از همانی که متکلمین می‌گویند علم؛ یعنی همانی که فلاسفه اسمش را یقین می‌گذارند: اعتقاد جازم مطابق واقعِ ثابت. علم می‌شود خاص. اعتقاد شامل ظن و جهل مرکب و اعتقاد مقلد هم می‌شود؛ پس اعتقاد می‌شود عام. توجه کردید در یک اصطلاح علم خاص شد، اعتقاد عام؛ در اصطلاح دیگر اعتقاد خاص شد، علم عام. (حالا اگر خلاف گفتم دیگر مطلب را خودتان متوجه هستید.)

تحلیل تعاکس علم و اعتقاد در کلام علامه حلی

پس بنا بر دو اصطلاح، علم و اعتقاد عکس یکدیگر می‌شوند در عموم و خصوص. توجه کردید در عبارت مصنف یک قید اضافه کردیم: «فَیَتَعاکَسانِ فِی الْعُمُومِ وَالْخُصوصِ عَلی الْإِصْطِلاحَیْنِ». قید «علی الاصطلاحین» را اضافه کردیم. عموم و خصوص درست است. حالا اگر قید اصطلاح را نگیریم؟ چه پیش می‌آید قید علی الاصطلاحین را نیاوریم؟ چه پیش می‌آید؟

بیان کردم اشکال مرحوم علامه وارد می‌شود. این مطلبی که الان توضیح داده شد، که عبارت مصنف را به طور کامل توضیح می‌داد، قید علی الاصطلاحین هم در عبارت گنجانده شد، این مطلب تمام شد. و مدعای مصنف هم همین است. ولو عبارتش قید علی الاصطلاحین را ندارد به‌خاطر اختصار حذف کرده، ولی مراد هست. و منظور این مصنف هم از این عبارت روشن شد.

واکاوی رابطه علم و اعتقاد بر اساس اقسام تصدیق

حالا که مطلب روشن شد، به نحوی که مرحوم علامه وارد بحث شده وارد بحث می‌شوم. این توضیحاتی که بیان کردم، توضیحاتی بود که کلمات لاهیجی در شوارق ناظر به آن‌ها بود. کلمات مرحوم علامه هم آخر سر ناظر به همین‌ها می‌شود. ولی علامه به صورت دیگر وارد بحث می‌شود که الان عرض می‌کنم. علامه می‌فرماید که چنان‌چه در عبارت قبل مصنف که گفت «و الاعتقاد یقال لاحد قسمیه» فهمیدیم، علم اعم است و اعتقاد اخص است. چون اعتقاد عبارت می‌شود از تصدیق، و علم عبارت می‌شود از تصور و تصدیق. پس اعتقاد می‌شود اخص، علم می‌شود اعم. به این حیث اعتقاد اخص است و علم اعم؛ چون اعتقاد یک قسم از دو قسم علم است و علم دو قسم دارد. پس موارد صدق علم بیشتر است از موارد صدق اعتقاد. بنابراین علم می‌شود اعم، اعتقاد می‌شود اخص.

بررسی شمول اعتقاد و اختصاص علم در معنای یقینی

اما اگر علم را به معنای خودش بگیریم، به تصور و تصدیقش کار نداشته باشیم؟ اعتقاد شامل ظن و جهل مرکب و اعتقاد مقلد می‌شود، ولی علم شامل این سه مورد نمی‌شود. بنابراین علم اختصاص پیدا می‌کند به یک مورد، و اعتقاد شامل سه مورد می‌شود؛ بنابراین علم می‌شود اخص، اعتقاد می‌شود اعم. توجه می‌کنید مرحوم علامه این مقدار توضیح می‌دهد. دیگر به اختلاف اصطلاحات اشاره نمی‌کند، تا بتواند بعداً اشکالش را وارد کند. اگر اختلاف اصطلاحات را مطرح می‌کرد، دیگر اشکال بر عبارت خواجه وارد نمی‌شد. ایشان برای این‌که بخواهد اشکال را وارد کند، بحثی از اصطلاحات نمی‌کند، بلکه مطلب را توضیح می‌دهد با قطع نظر از اصطلاحاتی که در مسئله هست. بعد اشکال را وارد می‌کند، بعد جواب می‌دهد که اگر مصنف ناظر به اختلاف اصطلاحین باشد مطلب درست است. یعنی همان مطلبی که اول عرض شد، مرحوم علامه آخر سر نتیجه می‌گیرد.

تطبیق متنی مباحث با کلام علامه حلی

خب حالا قسمتی از عبارت را که من از خارج گفتم تطبیق بکنم.

«وَالَّذی نَفْهَمُهُ مِنْهُ»؛ یعنی از این قول مصنف آن‌چه می‌فهمیم این است که: اعتقاد، قد ظهر در جمله‌ی قبل، که یکی از دو قسم علم است؛ «فَهُوَ أَخَصُّ مِنْهُ»، اخص است از علم. به این اعتبار، یعنی به اعتبار این‌که یک قسم از دو قسم علم است، اخص است از علم.

خب پیداست دیگر وقتی یک قسم از آن دو قسم باشد می‌شود اخص؛ علم دو قسم پیدا می‌کند، در دو مورد صدق می‌کند، در حالی که اعتقاد در یک مورد صدق می‌کند. پس مصادیق علم بیشتر می‌شود، مصادیق اعتقاد کمتر می‌شود، بنابراین علم می‌شود اعم و اعتقاد می‌شود اخص. زیرا علم شامل تصور و تصدیق می‌شود، تصدیقی که همان اعتقاد است. آن‌وقت تصدیق می‌شود یک قسم از دو قسم علم، در حالی که علم دو قسم را شامل شده. از اینجا می‌فهمیم که اعتقاد اخص و علم اعم است. این یک مطلب. مطلب بعدی:

تبیین اعم بودن اعتقاد در اصطلاح شمول بر ظن و جهل مرکب

«وَالِاعْتِقادُ بِاعْتِبارٍ آخَرَ»؛ باعتبار آخر در مقابل بهذا الاعتبار است. اعتقاد بهذا الاعتبار یعنی به اعتبار این‌که یک قسم از دو قسم علم است. باعتبار آخر یعنی به اعتبار این‌که شامل ظن و جهل مرکب و اعتقاد مقلد می‌شود. اعتقاد به اعتبار آخر اعم است از علم؛ «لِأَنَّهُ»؛ ضمیر لأنه به علم برنمی‌گردد، به اعتقاد به اعتبار آخر برمی‌گردد. اعتقاد به اعتبار آخر شامل ظن و جهل مرکب و اعتقاد مقلد می‌شود. شامل هر سه می‌شود. چون شامل هر سه می‌شود اعم می‌شود از علم، زیرا که علم شامل این سه مورد نیست.

پس توجه کردید: در خط قبل گفت اعتقاد اخص است از علم، در این خط گفت اعتقاد به اعتبار دیگر اعم است از علم. پس یک بار اعتقاد اخص شد، علم برعکس او اعم شد؛ یک بار اعتقاد اعم شد، علم برعکس او اخص شد؛ پس علم و اعتقاد در عموم و خصوص عکس یکدیگر شدند.

«فهذا ما ظَهَرَ لَنا مِنْ قَوْلِهِ فَیَتَعاکَسانِ»؛ یعنی اعتقاد و علم تعاکس پیدا می‌کنند در عموم و خصوص. عکس یکدیگرند در عموم و خصوص؛ اگر یکی اعم شد آن یکی عکس یعنی خاص می‌شود. اگر یکی خاص شد دیگری عکس و خلاف خاص می‌شود یعنی عام.

ضرورت لحاظ اصطلاحین در تبیین رابطه علم و اعتقاد

توجه کردید در اینجا مرحوم علامه اشاره‌ی صریح به اصطلاحین نداشت. درست است گفت هذا الاعتبار و بعداً گفت اعتبار آخر؛ یک دفعه گفت بهذا الاعتبار یک دفعه گفت به اعتبار آخر و همین بهذا الاعتبار و به اعتبار آخر اشاره به اختلاف اصطلاح دارد، ولی تصریح نکرد. تصریح به اختلاف اصطلاح نکرد. حالا شروع می‌کند به اشکال کردن. توجه کنید اشکال در صورتی است که ما اختلاف اصطلاح را لحاظ نکنیم. یعنی این‌چنین بگوییم که اعتقاد را قسمی از علم قرار بدهیم و علم را علم تصدیقی بگیریم. یعنی علم تصوری را کنار بگذاریم. علم را علم تصدیقی بگیریم و علم تصدیقی را تقسیم کنیم به یقین، ظن، جهل مرکب، اعتقاد مقلد. خب علم می‌شود عام. آن‌وقت اعتقاد می‌شود یک قسم از این علم و می‌شود خاص. علم شامل چهار مورد می‌شود، اعتقاد یکی از این چهار مورد است، پس علم می‌شود عام اعتقاد می‌شود خاص. حالا بدون عوض کردن اصطلاح، یعنی با همین وضعی که الان گفتیم که اعتقاد یکی از اقسام علم باشد و علم شامل چهار قسم بشود؛ بنا بر این اصطلاح دیگر نمی‌توانید اعتقاد را عام قرار بدهید. اعتقاد یک فردی از این علم است، یک قسمی از این علم است، نمی‌تواند دیگر عام باشد.

نقد کلام خواجه نصیرالدین در صورت عدم لحاظ اصطلاحین

بله، اگر اصطلاح را عوض کنید، در اصطلاح دیگر بگویید علم عبارت است از یقین و اعتقاد شامل تصور شامل ظن و جهل مرکب و اعتقاد مقلد می‌شود آن‌وقت اعتقاد را می‌توانید عام کنید. اصطلاح را عوض نکنید، همان اصطلاح اولی که در آن اصطلاح اعتقاد اخص بود و علم اعم بود همان را حفظ کنید، دیگر نمی‌توانید اعتقاد را عام کنید. اعتقادی که اخص بود در آن اصطلاح، نمی‌شود دیگر عامش کنید. پس اگر بر یک اصطلاح حرف بزنید، عکس کردن درست نیست. باید بر دو اصطلاح حرف بزنید تا معلوم بشود که علم و اعتقاد در عموم و خصوص عکس یکدیگرند. تا به دو اصطلاح نظر نکنید، این عکس بودن را نمی‌توانید توجیه کنید.

همان‌طور که الان بیان کردیم اگر یک اصطلاح را تحفظ کنید، بگویید اعتقاد یعنی یقین، علم شامل ظن و یقین و جهل مرکب و اعتقاد مقلد می‌شود؛ اگر این‌طوری بگویید، یقین می‌شود اخص، علم می‌شود اعم و در چنین حالتی با حفظ چنین اصطلاحی دیگر نمی‌توانید اعتقاد را عام کنید. اعتقاد اخصِ علم اعم است. دیگر عکس این را نمی‌توانید بگویید. اگر بخواهد عکس این را بگوید باید اصطلاح را عوض کند. بگوید علم عبارت است از یقین و اعتقاد عبارت است از آن‌چه که شامل ظن و جهل مرکب و اعتقاد مقلد می‌شود؛ وقتی شما اصطلاح را عوض کردید، آن‌وقت اعتقاد می‌شود عام، علم می‌شود خاص. ولی اگر آن اصطلاح اول را تحفظ کردید، در آن اصطلاح اول اعتقاد خاص است دیگر عام نمی‌شود. آن‌وقت آن عکس شدنی که شما ادعا کردید انجام نمی‌شود.

ضرورت افزودن قید «به اعتبار اصطلاحین» در کلام خواجه

پس خواجه باید در عبارت «علی الاصطلاحین» را ذکر بکند. یا «علی اختلاف الاصطلاحین» را ذکر کند. اگر این اختلاف اصطلاحین اشاره نشود، عبارت خواجه تمام نیست. این اشکالی است که مرحوم علامه وارد می‌کند، البته اشکالی می‌کند و بعد هم حلش می‌کند.

«وَاعْلَمْ أَنَّ لَنا فی هذَا الْکَلامِ عَلى هذَا التَّفْسیرِ»؛ این کلام یعنی کلام خواجه که گفت فیتعاکسان فی العموم و الخصوص؛ در این کلام بنا بر این تفسیری که ما الان از آن کردیم، نظر است، اشکال است.

«وَ ذلِکَ»؛ این اشکال به این جهت است که اعتقاد همانا قسمی از علم است، اگر علم تصدیقی را اخذ کنیم، علم تصوری را کنار بگذاریم، علم تصدیقی را اخذ کنیم و علم تصدیقی را هم به این اعتباری که اعم است اخذش کنیم. به اعتبار اعمی که شامل چهار چیز است: شامل است برای علم به معنای یقین، این یک؛ شامل ظن است دو، جهل مرکب سه، اعتقاد مقلد چهار. اگر علم را به این اعتبار اعم گرفتید، آن‌وقت اعتقاد یک قسمی از این علم می‌شود و در نتیجه می‌شود اخص.

«لکِنْ حینَئِذٍ»، در این هنگام که این اصطلاح را حفظ کردید، عکس بودن تمام نمی‌شود. زیرا اعتقاد اعم از علم به این اعتبار نیست؛ یعنی اگر این اعتبار، این اصطلاح را حفظ کردید، اعتقاد می‌شود اخص، دیگر نمی‌تواند اعم از علم بشود. به این اعتبار نمی‌تواند، مگر اعتبار را عوض کنید، مگر اصطلاح را عوض کنید.

«فَالْواجبُ أَنْ یُزادَ»؛ واجب این است که در عبارت مصنف اضافه شود این کلمه‌ی «به اعتبار اصطلاحین».

نقد و بررسی واژه «یُراد» و «یُزاد» در نسخه‌های مختلف

(شاگرد: یُراد؟ یُزاد غلط است، یُزاد درست است. کتاب شما یُراد دارد؟)

استاد: یُزاد غلط است، یُزاد درست است. کتاب شما یُراد دارد؟ نه یُراد هم می‌تواند درست بشود، اراده شود. اما یُزاد بهتر است، چون الان هم که اضافه نشده، مراد هست؛ به اعتبار اصطلاحین مراد هست. خوب بود اضافه بشود که واضح بشود که مراد خواجه واقعاً علی اختلاف الاصطلاحین است. یُراد هم درست است یُزاد هم درست است. کتاب ما یُزاد دارد. کتاب شما چه دارد؟

(شاگرد: یُزاد، بله.)

استاد: آن هم یُزاد دارد؟ بله. خب پس کتاب من فقط یُزاد است، بقیه‌ی کتاب‌های دو نسخه از همکلاسی‌ها هر دویش یُراد است. یُراد هم درست است، اما یُزاد بیان می‌کنم واضح‌تر است.

پس واجب این است که اراده شود در عبارت خواجه یا اضافه بشود «به اعتبار اصطلاحین». یعنی کلمه‌ی «به اعتبار اصطلاحین» اضافه بشود. یا اگر «به اعتبار اصطلاحین» را اضافه نمی‌کنید، «ما یُؤَدّی مَعْنَى هذِهِ الْکَلِمَةِ» اضافه بشود. این عبارت را اضافه کنید «به اعتبار اصطلاحین» یا آن‌چه که معنی این عبارت را می‌رساند اضافه کنید. بالاخره کلام مصنف را خالی نگذارید؛ یک چیزی باید در آن اضافه کرد که معنای «به اعتبار اصطلاحین» را افاده کند. در آن صورت دیگر اشکالی برای عبارت مصنف نیست، ادعایش ادعای تمامی است.

تبیین رابطه تضاد در اعتقاد و نفی آن در علم یقینی

آن‌طور که من از خارج توضیح دادم، که کلام مرحوم لاهیجی را هم بالاخره در عبارت آوردم، باید ملاحظه بشود؛ در آن صورت عبارت مرحوم علامه خوب حل می‌شود. همین‌طوری بخواهید بخوانیدش یک مقدار سخت است. آن را از اول من اصطلاحین را گفتم و وارد بحث شدم، یک ذره آسان‌تر شد. همان‌طور که بیان کردم در نظر داشته باشید که مطلب روشن بشود.

قال: «وَیَقَعُ فیهِ التَّضادُّ بِخِلافِ الْعِلْمِ».

در اعتقاد تضاد حاصل می‌شود، اما در علم تضاد حاصل نمی‌شود.

تبیین وقوع تضاد در اعتقادات و امتناع آن در علم یقینی

معنای این عبارت این است: ممکن است من اعتقاد داشته باشم به مثلاً آمدن زید. لحظه‌ای بعد اعتقادم برعکس بشود، اعتقاد پیدا کنم به نیامدن زید. اعتقاد به نقیضین می‌شود. اعتقاد به نقیضین می‌شود؛ یعنی اعتقاد پیدا می‌کنم به آمدن زید و بعد هم اعتقاد پیدا می‌کنم به نیامدن زید. دو اعتقاد است؛ هر دو هم مال یک نفر است، منتها متعلق اعتقاد هم نقیض هم هستند؛ یکی آمدن زید و یکی نیامدن زید. ممکن هم هست دو نفر این دو اعتقاد را داشته باشند؛ من اعتقاد داشته باشم به آمدن زید، شما اعتقاد داشته باشید به نیامدن زید.

همچنین ممکن است من دو اعتقاد داشته باشم یا من و شما دو اعتقاد داشته باشیم به این‌که این دیوار سفید است، این دیوار سیاه است. آن اعتقاد به متناقضین بود، این اعتقاد به متضادین است. یعنی اعتقاد داریم؛ یکی اعتقاد دارد که دیوار سفید است، یکی اعتقاد دارد همین دیوار سیاه است. یا خود من دو اعتقاد پیدا کرده‌ام؛ این دو اعتقاد تعلق دارند به دو ضد.

بار سوم، ممکن است اعتقاد پیدا کنیم به این‌که زید آمده است، شما هم اعتقاد پیدا کنید که زید آمده است. یا اعتقاد پیدا کنم من که این دیوار سفید است، شما هم اعتقاد پیدا کنید که این دیوار سفید است. این دو اعتقاد به دو متماثل تعلق گرفته‌اند. دو شخص، دو شخصِ جمله، اعتقاد من به این شخص تعلق گرفته یعنی به آمدن زید، اعتقاد شما به آن شخص دیگر که باز آمدن زید است تعلق گرفته؛ این دو شخص متماثل هستند. آمدن زید یکی واحد است، اما چون دو شخص است، یکی معتقد من هستم، یکی معتقد شما هستید، لذا به آن‌ها می‌گوییم متماثل. دو معتقدند، دو شخصِ معتقدند، ولو سنخشان یکی است؛ هر دو اعتقاد به این است که زید آمده است. اما چون دو شخص هستند، ما دو تا حسابشان می‌کنیم و می‌گوییم مِثلان هستند، متماثل هستند.

بررسی اقسام تقابل در اعتقادات از منظر علامه حلی

خب، در جایی که دو اعتقاد به دو امر متماثل تعلق گرفته باشد، خودِ دو اعتقاد را می‌گوییم مِثلان یا متماثلان. آنجایی که دو اعتقاد به دو ضد تعلق گرفته باشند، خودِ دو اعتقاد را می‌گوییم متضادان. آنجایی که دو اعتقاد به دو نقیض تعلق گرفته باشند، آن‌ها را چه می‌گوییم؟ دو اعتقاد را می‌گوییم متناقضان یا آنجا را هم می‌گوییم متضادان؟ بعضی از متکلمین آنجا را هم گفته‌اند متضادان.

خب حالا که این نحوه‌ی بیان روشن شد، بیان مرحوم علامه را ذکر می‌کنیم. علامه می‌فرماید که گاهی اعتقادها متماثل هستند، گاهی مختلف هستند. مختلف گاهی متضاد است، گاهی غیرمتضاد. من برای غیرمتضادش مثال نزدم. یکی معتقد است به این‌که دیوار سفید است، دیگری معتقد است به این‌که زید آمده است. این‌ها دو اعتقاد مختلف هستند، متماثل نیستند. هر دو نمی‌گوید زید آمده است، هر دو نمی‌گوید دیوار سفید است. یکی می‌گوید دیوار سفید است، یکی می‌گوید زید آمده است. این دو با هم دو اعتقاد مختلف هستند ولی تضاد ندارند، قابل اجتماع هستند؛ هم زید آمده است و هم دیوار سفید است.

پس گاهی دو اعتقاد متماثل هستند، گاهی مختلف هستند؛ آن‌وقت هم که مختلف هستند، گاهی متضاد هستند، گاهی غیرمتضاد و قابل اجتماع. در تفسیر متضاد دو قول است: گروهی گفته‌اند متضاد، دو اعتقاد است که به دو امر ضد تعلق می‌گیرد؛ گروهی گفته‌اند متضاد، دو اعتقادی است که به دو نقیض تعلق می‌گیرد. یکی می‌گوید اعتقاد متضاد عبارت است از اعتقاد به سفیدی یک بار و اعتقاد به سیاهی دیوار؛ که اعتقاد متضاد تعلق می‌گیرد به دو امر متضاد، به دو معتقدِ متضاد. بعضی هم گفته‌اند که نه، اعتقاد متضاد این است که اعتقاد داشته باشد به آمدن زید، یکی دیگر اعتقاد داشته باشد به نیامدن زید، که نقیض‌ها معتقد باشند؛ آن‌وقت دو اعتقاد هم می‌شوند ضد. یکی می‌گوید باید معتقدها ضد باشند تا اعتقادها بشوند ضد، یکی می‌گوید معتقدها باید نقیض باشند تا اعتقادها بشوند ضد.

تحلیل امتناع تضاد در علم یقینی و نظریه‌ی جُبائیان

پس اعتقاد متماثل روشن شد، اعتقاد متضاد هم روشن شد، اعتقادی که نه متماثل است و نه متضاد که مثل اعتقاد به سفیدی یک بار و اعتقاد به آمدن زید، این هم روشن شد. اعتقادی که به متناقضین هم تعلق بگیرد، آن هم در ضمن بیان شد.

قال: «وَیَقَعُ فیهِ» یعنی در اعتقاد «التَّضادُّ بِخِلافِ الْعِلْمِ». در علم تضاد واقع نمی‌شود. این را توضیح می‌دهم در عبارت مرحوم علامه، که چرا در علم تضاد واقع نمی‌شود.

اقول: اعلم که اعتقاد، مِنهُ یعنی بَعضُهُ، «ما هُوَ مُتَماثِلٌ»؛ بعضی از اعتقادها اعتقادی است که متماثل است، که مثال زدم.

«وَ مِنْهُ» یعنی بعضی اعتقادها، اعتقادی است که مختلف است؛ این را هم مثال زدم. مختلف به دو قسم است: یکی متضاد و یکی غیرمتضاد. تا اینجایش معلوم است، مثال‌هایش هم گفته شد. حالا متضاد یعنی چه؟ «هذا ظاهِرٌ»؛ این هم معلوم است. متضاد یعنی چه؟ اختلاف در آن شده است.

لکن وجه تضاد در نزد ابوعلی جُبائی که از بزرگان معتزله است، این است که اعتقاد تعلق بگیرد به دو ضد، «فَحُکِمَ بِتَضادِّ اعْتِقادَیِ الضِّدَّیْنِ»؛ حکم می‌شود به این‌که دو اعتقادی که به دو ضد تعلق گرفته‌اند، خودشان هم با هم تضاد دارند. وقتی متعلق اعتقادها تضاد داشت، حکم می‌شود که خودِ اعتقادها هم تضاد دارند.

«وَ قالَ بِهِ أَبُو هاشِمٍ»؛ ابوهاشمِ جُبائی که پسر ابوعلی جُبائی است، او هم همین حرف را قبل‌ها می‌زد؛ اولاً یعنی ابتداءً. ابتدا با پدر موافق بود، «ثُمَّ حَکَمَ»؛ بعد با پدر مخالف شد، حکم کرد به این‌که تضاد اعتقاد به خاطر این است که این اعتقاد تعلق گرفته است «بِالْإِیجابِ وَالسَّلْبِ» یعنی متناقضین «لا غَیْرُ». گفت در صورتی دو اعتقاد متضاد هستند که به دو متناقض تعلق بگیرند، نه به دو متضاد. ابتدا مثل پدرش فکر می‌کرد که اگر به دو متضاد تعلق بگیرند با هم تضاد خواهند داشت، ولی بعداً رأی را عوض کرد؛ گفت اگر به دو متناقض تعلق بگیرند تضاد خواهند داشت.

خب، این بحث در اعتقاد بود که تماثل داشت، تضاد داشت و اختلاف هم داشت. یعنی دو اعتقاد متضاد، متماثل و مختلف را ملاحظه کردیم. اما علم؛ می‌فرماید در آن تضاد نیست. چون علم در اصطلاح متکلمین، همان‌طور که گفتم، عبارت است از همان یقین. یعنی تصدیق جازمی که مطابق واقع باشد و ثابت باشد. این یکی بیشتر نیست. مثلاً نسبت به آمدن زید، تصدیق جازم مطابق واقع یکی بیشتر نیست. اگر زید آمده است و ما تصدیق داریم به آمدنش، این می‌شود علم. اگر زید آمده است و ما تصدیق داریم به نیامدنش، این نمی‌شود علم، می‌شود جهل مرکب. پس علم تضادبردار نیست، چون طرف مقابل ندارد. طرف مقابلش علم نیست، طرف مقابلش جهل مرکب است. جهل مرکب را که نمی‌خواهیم با علم بسنجیم. بله، جهل مرکب با علم بسنجیم شاید تضاد داشته باشد؛ ولی می‌خواهیم دو علم را با هم بسنجیم. می‌خواهیم تضاد را در خودِ علم وارد کنیم، که علمی با علمی تضاد داشته باشد؛ این شدنی نیست.

توجیه انحصار علم در امر واحد و نفی تضاد در آن

چرا؟ چون علم به آمدن زید اگر مطابق واقع باشد علم است، اگر مطابق واقع نباشد که علم نیست. پس نمی‌توانیم بگوییم علم به آمدن زید با علم به نیامدن زید با هم تضاد دارند؛ چون یک علم بیشتر نیست، آن یکی دیگر علم نیست که بخواهد با این علم سنجیده شود. همچنین نمی‌توانیم بگوییم علم به سفیدی دیوار با علم به سیاهی دیوار با هم تضاد دارند، چون یکی از این دو علم صحیح و دیگری باطل است. آن علمی که باطل است، «لا علم» است. حالا نباید بگوییم علم باطل است، باید بگوییم آن گفته باطل است، آن چیزی که طرف قبولش کرده باطل است، پس علم نیست. بنابراین در باب مثلاً آمدن زید، ما یک علم بیشتر نداریم؛ نه دو علم که بتوانیم بینشان تضاد قائل بشویم. همچنین در باب سفید بودن دیوار یک علم بیشتر نداریم؛ یعنی یکی مطابق واقع است و همه‌اش مطابق واقع نیست؛ پس یک علم موجود است. وقتی هم یک علم موجود باشد، یک علم که با خودش تضاد ندارد. باید دو تا باشد تا تضاد درست بشود؛ دو تا هم هر دو علم نیستند، یکی علم و یکی جهل مرکب است و با هم سنجیده نمی‌شوند.

ما الان بحث در این نداریم که علم با جهل مرکب تضاد دارد یا نه؛ بله شاید تضاد داشته باشد. الان بحث ما این است که دو علم چطور با هم تضاد دارند؛ دو علم را نمی‌توانیم تضادشان را بگوییم، چون باید به یک متعلق تعلق بگیرند تا بتوانند تضاد پیدا کنند. آن‌وقت به متعلق اگر بخواهند تعلق بگیرند، متعلقه‌ای که مطابق واقع است می‌شود علم، متعلقه‌ای که مطابق واقع نیست علمِ به او، علمِ به او، علم نمی‌شود. پس درباره‌ی علم باید گفت تضادی نیست.

«أَمَّا الْعِلْمُ فَلا یَقَعُ فِیهِ تَضادٌّ لِوُجُوبِ الْمُطابَقَةِ فیهِ» یعنی در علم؛ چون در علم مطابقتِ با واقع لازم است، و مطابقت با واقع هم یکی بیشتر نیست. هر دو که مطابق واقع نیستند؛ هم سفیدی دیوار و هم سیاهی دیوار که مطابق واقع نیست، هم آمدن زید و هم نیامدن زید که هر دو مطابق واقع نیستند؛ یکی‌شان مطابق واقع است و دیگری نه. پس چون مطابقت در علم لازم است و مطابقِ واقعاً یکی بیشتر نیست، بنابراین در هر بابی که وارد می‌شوید یک علم بیشتر ندارید. اگر یک علم دارید، تضاد دیگر معنی ندارد؛ تضاد سنجش دو علم با هم است با شرایط تضاد. اصلاً اینجا دو علمی نداریم که بسنجیم، بعد برویم آن شرایط تضاد را جستجو کنیم.

تعریف سهو و تبیین تفاوت آن با نسیان

عبارت بعدی را هم بخوانیم و رد شویم.

قال: «وَالسَّهْوُ عَدَمُ مَلَکَةِ الْعِلْمِ وَقَدْ یُفَرَّقُ بَیْنَهُ وَبَیْنَ النِّسْیانِ».

سهو را معنا می‌کنند. یادتان باشد در اول مسئله گفتیم «فی الاعتقاد و الظن و غیرهما». سهو نه اعتقاد است نه ظن، غیر از این دو است. سهو را معنا می‌کنند، بعد اشاره می‌کنند که سهو با نسیان فرق دارد. درباره‌ی سهو دو معنا است، دو قول است: یکی گفته سهو عدمِ ملکه است، عدم ملکه‌ی علم. یعنی آنجایی که ملکه‌ی علم حاصل نیست ولی قابلیت دارد که حاصل باشد، آنجا سهو حاصل است. انسانی که می‌تواند عالم باشد اگر به مسئله‌ای علم نداشت نسبت به آن مسئله سهو دارد، غافل از آن مسئله است. پس سهو عدم ملکه‌ی علم است؛ هر جا که ملکه‌ی علم، قابلیت‌اش حاصل بود ولی خودش حاصل نبود، سهو در آنجا حاصل است. پس بین سهو و علم رابطه‌ی عدم و ملکه است؛ علم می‌شود ملکه، سهو می‌شود عدم ملکه.

اما بعضی معتقدند که سهو با علم تضاد دارد. رابطه‌ی سهو و علم تضاد است نه عدم و ملکه. خب، این مطلب تمام شد. سهو را تعریف کردیم. بنا بر نظری سهو با علم رابطه‌ی عدم و ملکه دارد، بنا بر نظری سهو با علم تضاد دارد. این را دیگر بیشتر واردش نمی‌شویم. اما بحث بعدی ما این است که حکما بین سهو و نسیان فرق می‌گذارند. آن فرق چیست؟

توجه کنید ما گاهی از اوقات امری را می‌بینیم، می‌شنویم، می‌چشیم، بالاخره حس می‌کنیم. فرض کنید که مثلاً رنگ یک کتابی را، رنگ یک جلد کتابی را می‌بینیم. بعد تا وقتی این کتاب جلومان هست، داریم رنگ را می‌بینیم، علم داریم. بعد کتاب از جلوی ما برداشته می‌شود؛ ما دیگر توجه به رنگ کتاب نداریم، مشغول کارهای دیگر شده‌ایم. از رنگ کتاب و توجه به رنگ کتاب منصرفیم؛ در چنین حالتی گفته می‌شود غفلت یا سهو عارض شده است. چون ما حواسمان جمع چیز دیگری شده است، از آن رنگ جلد کتاب غافل شده‌ایم، سهو کرده‌ایم.

تبیین کیفیت استحضار در سهو و زوال در نسیان

اما هرگاه توجه کنیم، آن علم دوباره می‌آید؛ بدون این‌که احتیاج به کسب جدید داشته باشیم. لازم نیست برویم دوباره جلد کتاب را ببینیم. همین‌اندازه که حواسمان را جمع کردیم رنگ جلد کتاب دوباره به ذهنمان می‌آید؛ این اصطلاحاً می‌گویند سهو شده است، رنگ جلد کتاب وارد سهو قرار گرفته است. اما یک بار بعد از این‌که جلد کتاب را، رنگش را دیدیم، بعد کتاب از پیش ما رفت، ما مطالعه‌اش نکردیم، یعنی توجه به رنگ سبز یا رنگ جلد کتاب نداشتیم، حالا هر رنگی هست؛ توجه به این رنگ نداشتیم، بعد که شروع کردیم به توجه هر چه فکر کردیم یادمان نیامد. به طوری که اگر بخواهم رنگ این جلد را بدانم باید دوباره بیایم کتاب را حاضر کنیم رنگش را ببینیم. یعنی کسب جدید باید بکنیم. آن کسب قدیم ما دیگر هر کار کردیم از بین رفته و در دسترس ما قرار نمی‌گیرد؛ در این صورت می‌گویند نسیان عارض شده است.

پس سهو عبارت از این است که صورت دیده شده از مقابل دید برود کنار و ما دیگر به آن توجه نداشته باشیم. اما نسیان این است که آن صورت دیده شده از مقابل دید برود کنار، از حافظه هم پاک بشود و برود بیرون؛ و آن می‌شود نسیان. پس فرق بین سهو و نسیان روشن شد. دو مطلب در اینجا گفتیم: یکی این‌که سهو با علم رابطه‌ی عدم و ملکه دارد یا رابطه‌ی تضاد؟ گفتیم عدم و ملکه است، رابطه‌ی تضاد نیست؛ این مطلب اولمان بود. م

طلب دوم بین سهو و نسیان فرق بود: سهو عبارت از این است که صورتی از مقابل مدرک من، از مقابل مدرک کنار برود؛ و نسیان عبارت از این است که صورت از مقابل مدرک کنار برود، از خزینه و حافظه هم بیرون برود. آن‌وقت می‌شود نسیان و فراموشی.

تطبیق نهایی اقوال در باب سهو و نسیان بر متن مصنف

قال مصنف: «السَّهْوُ عَدَمُ مَلَکَةِ الْعِلْمِ». پس بین علم که ملکه است و سهو که عدم ملکه است رابطه‌ی عدم و ملکه برقرار می‌شود.

«وَقَدْ یُفَرَّقُ بَیْنَهُ» یعنی بین سهو «وَبَیْنَ النِّسْیانِ» که توضیح دادم. دو مطلب در این عبارت آمده.

اقول: «هذا»؛ یعنی این‌که سهو عدم ملکه‌ی علم است، یعنی به مطلب اول اشاره دارد. به آن دومی که «قد یفرق بینه و بین النسیان» است اشاره نکرده.

«هذا» یعنی این‌که سهو عبارت از عدم ملکه است، «هُوَ الْمَشْهُورُ عِنْدَ الْأَوائِلِ» یعنی حکما «وَالْمُتَکَلِّمینَ».

ولی «ذَهَبَ الْجُبّائیانِ»؛ پدر و پسر، یعنی ابوعلی جُبائی و ابوهاشم جُبائی، ذهبوا به این‌که سهو «مَعْنًى مُضادٌّ لِلْعِلْمِ». نه این‌که با علم عدم و ملکه داشته باشد؛ مضاد است. این مطلب اول بود که در عبارت مصنف آمده بود، توضیح داده شد.

اما مطلب دوم که گفته شد «قد یفرق بینه و بین النسیان»، این را الان می‌خواهیم توضیح دهیم.

«وَ قَدْ فَرَّقَ الْأَوائِلُ» یعنی حکما «بَیْنَهُ» یعنی بین سهو «وَ بَیْنَ النِّسیانِ».

فقالوا: فرق را این‌طوری بیان کردند که «إِنَّ السَّهْوَ زَوالُ الصُّورَةِ عَنِ الْمُدْرِکِ وَحْدَهُ». مدرک مثلاً قوه‌ی باصره است، یا قوه‌ی خیال؛ هر چه هست، صورتی را داشت ملاحظه می‌کرد، حالا آن صورت از مقابلش زائل شد، رفت کنار. و وقتی زائل شد غفلت عارض می‌شود، این حواسش می‌رود جای دیگر و متوجه یک چیز دیگر است. سهو زوال صورت است از مدرک تنها، یعنی از قوه‌ی ادراکی زائل می‌شود، «دُونَ الْحافِظِ» یعنی دون الحافظة؛ از حافظه یعنی مخزن، این صورت محو نمی‌شود، از مقابل مدرک می‌رود کنار. این می‌شود سهو. اما «النِّسْیانُ زَوالُها عَنْهُما» یعنی زوال صورت است از هر دو؛ یعنی هم از مقابل مدرک و هم از حافظه، به طوری که ما این صورت را هیچ‌جور نداریم؛ نه در مدرکمان داریم، نه در حافظه‌مان داریم. اگر بخواهیم داشته باشیم باید کسب جدید کنیم. پس نسیان عبارت از زوال صورت است از مدرکه و حافظه، اما سهو عبارت است از زوال صورت از مدرکه، ولو از حافظه زائل نشده باشد.

«وَالنِّسْیانُ زَوالُها» یعنی زوال صورت است «عَنْهُما مَعاً»؛ یعنی هم از مدرک و هم از حافظه با هم. از یکی زائل بشود نسیان نیست، از هر دو باید زائل بشود.

خب بحث بعدی ما تفسیر شک است.

این را هم بخوانم بد نیست. شک را می‌فرماید تردد ذهنی بین طرفین. ذهن نمی‌داند این جسم سیاه است یا سفید؛ مردد بین این دو است. نمی‌داند زید آمده است یا نیامده است؛ مردد بین این دو است. بین دو متعلقی که مخالف هم هستند مردد می‌ماند؛ نه به این حکم می‌کند نه به آن. نه به وجود حکم می‌کند نه به عدم. نه می‌گوید سیاه است نه می‌گوید سیاه نیست. نه می‌گوید زید آمده نه می‌گوید زید نیامده، چون برایش روشن نیست. و هیچ‌کدام از این دو احتمال را هم بر دیگری ترجیح نمی‌دهد. یعنی این‌طور نیست که نیامدن زید پیش ذهنش راجح باشد، یا آمدن زید پیش ذهنش راجح باشد؛ هیچ‌کدام راجح نیستند، هر دویش مساوی هستند. در این صورت گفته می‌شود این انسان شک دارد.

پس شک عبارت است از تردید ذهن بین دو طرف نقیض؛ بین این‌که زید آمده یا نیامده. پس شک تردد است نه اعتقاد. اعتقاد تصدیق است، اما شک تصدیق نیست، تردید است. در واقع، در واقع شک سلب اعتقاد است، یعنی نبود اعتقاد است؛ چون تردید یعنی اعتقاد نداشتن. بنابراین وقتی که شک سلب شد، گفته نمی‌شود معنایی است قائم به نفس. سلب که به نفس ما قائم نمی‌شود. اگر اعتقاد را، اگر شک را یک امر سلبی گرفتیم، سلب معنایی می‌شود که قائم به ما نیست، قائم به نفس نیست. چون سلب اصلاً نمی‌تواند قائم به نفس باشد، این ایجاب است که قائم به نفس است. شک امر سلبی است، معنای سلبی؛ پس قائم به نفس نیست. شک یعنی اعتقاد نداشتن.

بنابراین توجه کردید که شک معنایش آن بود، بعد از این‌که معنایش کردیم حکم کردیم که قائم به نفس نیست. بعضی گفته‌اند نه قائم به نفس هست چون ضد علم است. شک مضاد علم است، سلب اعتقاد نیست. ضد علم است و ضد هم باید وجودی باشد. پس شک امری وجودی است که مضاد علم است و می‌تواند قائم به نفس باشد، یعنی قائم به نفس ما. این را رد می‌کنند و به جای رسیده می‌خوانیم.

«وَالشَّکُّ تَرَدُّدُ الذِّهْنِ بَیْنَ الطَّرَفَیْنِ». بین دو طرف نقیض ذهن تردید دارد. در چنین حالتی این تردید را می‌گویند شک.

اقول: شک سلب اعتقاد است؛ یعنی «وَ» تردد، واو واو تفسیریه است. شک سلب اعتقاد است و تردد ذهن است به دو طرف نقیض به طور مساوی؛ یعنی ذهن به طور مساوی حکم می‌کند به آمدن زید و به طور مساوی هم حکم می‌کند به نیامدن زید. مردد بین این دو است؛ اگر یکی از این دو ترجیح پیدا کند، دیگر شک شک نیست. مراد از نقیض در اینجا اصطلاحی نیست؛ یعنی آمدن زید، نیامدن زید این می‌شود نقیض اصطلاحی. سفیدی دیوار، سیاهی دیوار این می‌شود نقیض غیراصطلاحی، ولی در اینجا نقیض اطلاق کرده. نقیض یعنی خودِ شیء و خلافش.

شک سلب اعتقاد است، تردد ذهن است بین دو طرف نقیض به طور مساوی؛ یعنی به طور مساوی حکم می‌کند بین دو طرف نقیض هیچ‌کدام از دو طرف نقیض را بر دیگری ترجیح نمی‌دهد.

«وَلَیْسَ مَعْنًى قائِماً بِالنَّفْسِ»[3] ؛ خب پیداست سلب اعتقاد است، شک سلب اعتقاد است؛ امر سلبی که قائم به نفس نمی‌شود. بنابراین «لَیْسَ مَعْنىً قائِمًا بِالنَّفْسِ».

«وَ هُوَ» یعنی این‌که شک معنای سلبی باشد و سلب اعتقاد تفسیر شود، مذهب اوایل یعنی حکما و ابی‌هاشم است. اما «قالَ أَبُو عَلیِّ الْجُبّائیُّ إِنَّهُ» یعنی شک «مَعْنًى یُضادُّ الْعِلْمَ». مضاد با علم دارد، نگفته شک سلب اعتقاد است؛ گفته شک مضاد با اعتقاد است یا مضاد با علم است.

«وَاخْتارَهُ أَبُو الْحُسَیْنِ الْبَصْریُّ»، کعبی هم نامیده می‌شود این را انتخاب کرده؛ ابوالقاسم بصری. «لِتَجَدُّدِهِ بَعْدَ أَنْ لَمْ یَکُنْ»؛ چون شک بعد از این‌که نبود متجدد می‌شود و حاصل می‌شود. از این‌که حاصل می‌شود معلوم می‌شود که وجودی است. علم نبود حاصل می‌شود، شک هم نبود حاصل می‌شود، پس وزانش هم با وزان علم یکی می‌شود و این دو با هم تضاد پیدا می‌کنند. شک و علم وزانشان یکی می‌شود، یعنی هر دو می‌شوند امر متجدد؛ امری که متجدد هستند بعد از این‌که نبودند. آن‌وقت اگر هر دو چنین‌اند بینشان تضاد است؛ یعنی بین علم و شک تضاد است.

«لِتَجَدُّدِهِ بَعْدَ أَنْ لَمْ یَکُنْ». می‌فرماید «وَ هُوَ خَطَأٌ»؛ این حرف باطل است، چون خصوصیتی که ما در تضاد داریم اینجا نمی‌یابیم. در تضاد باید آنی که ضدین به آن تعلق می‌گیرند واحد باشد. مثلاً سفیدی و سیاهی تعلق می‌گیرند به دیوار. دیوار باید واحد باشد؛ تا دیوار واحد باشد تا دو امر به آن تعلق بگیرند و با هم جمع نشوند. در تضاد اتحاد متعلق شرط است. متعلق یعنی آن چیزی که دو امر متضاد به آن تعلق گرفته‌اند و با هم جمع نمی‌شوند؛ این متعلق باید واحد باشد. در تضاد وحدت متعلق شرط است. همان‌طور که گفتیم، سفیدی و سیاهی تعلق گرفتند به دیوار، به دیوار واحد. پس وحدت متعلق دارد و با هم تضاد دارند. اما در علم و شک این‌طور نیست. متعلق علم چیست؟ مثلاً آمدن زید. متعلق شک چیست؟

تردد بین آمدن زید و نیامدن زید. نه خود آمدن زید. پس شک و علم هر دو به یک چیز تعلق ندارند، لذا با هم متضاد به حساب نمی‌آیند، خصوصیت تضاد را ندارند.

«وَ هُوَ خَطَأٌ لِعَدَمِ اتِّحادِ الْمُتَعَلِّقِ الَّذی هُوَ شَرْطٌ فی تَضادِّ الْمُتَعَلِّقاتِ». اتحاد متعلق شرط است در تضاد متعلقات؛ اگر متعلقات مثل سفیدی و سیاهی بخواهند تضاد داشته باشند، وحدت متعلقشان یعنی دیوار لازم است. اگر وحدت حاصل بود تضاد حاصل است و الّا نه. در مانحن‌فیه بیان کردیم علم و شک وحدت متعلق یا اتحاد متعلق ندارند، پس با هم تضاد ندارند. همان‌طور که گفتیم شک می‌شود امر سلبی و عدمی، علم هم که خب جای خودش را دارد. پس این دو با هم تضاد پیدا نمی‌کنند.

خب بقیه‌ی مسائل در جلسه‌ی بعد ان‌شاءالله.