مقصد دوم/ جواهر و اعراض/فصل پنجم در اعراض/ کیف/ مساله بیستم /تفسیر عقل و مراتب آن

موضوع: مقصد دوم/ جواهر و اعراض/فصل پنجم در اعراض/ کیف/ مساله بیستم /تفسیر عقل و مراتب آن

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

موضوع: تفسیر عقل و مراتب آن

[صفحه ۲۳۴، سطر دهم]

المسألة العشرون فی تفسیر العقل.

قال: «وَالْعَقْلُ غَرِیزَةٌ یَلْزَمُهَا الْعِلْمُ بِالضَّرُوریَّاتِ عِنْدَ سَلامَةِ الْآلاتِ»[1] .

در این مسئله عقل را تفسیر می‌کند، ابتداءً، و بیان می‌کنند که غیر از این تفسیری که کردیم، عقل دیگری هم موجود است که این تفسیر برای او نیست. توضیح مطلب این است که عقل به دو چیز اطلاق می‌شود:

۱. به غریزه و قوه‌ای که در ما هست و عالی‌ترین قوه موجود در ماست، مرتبه عالی نفس ماست که به آن عقل گفته می‌شود.

۲. به یک موجود مجرد جوهری که هم در ذاتش مجرد است، هم در فعلش مجرد است؛ او هم عقل نامیده می‌شود و گفته می‌شود که ده تا عقل موجود است که نُه تای آن‌ها مدبر افلاک‌اند و یکی‌شان مدبر عالم کون و فساد، یعنی همین عالم عنصر که ما در آن زندگی می‌کنیم هست.

این عقول هم در ذات‌شان مجردند، ماده در ذات‌شان راه ندارد، هم در فعل‌شان مجردند؛ یعنی وقتی می‌خواهند کار کنند به‌توسط ماده کار نمی‌کنند. در حالی که ما اگر بخواهیم کاری را انجام بدهیم به‌توسط ماده انجام می‌دهیم، و اگر بخواهیم جایی برویم با بدن می‌رویم. نفس ما اگر بخواهد جایی برود با بدن می‌رود. کاری که ما انجام می‌دهیم با ماده است، بنابراین ما در فعل‌مان مجرد نیستیم.

مثلاً کاری می‌خواهیم انجام بدهیم، فرض کن می‌خواهیم ببینیم، با چشم می‌بینیم که ماده همین چشم‌مان هست. قوه‌ای هم در این چشم موجود است که او می‌بیند یا نفس به‌توسط او می‌بیند. علی‌أی‌حال کارهایی که ما انجام می‌دهیم کار مادی است، یعنی با کمک ماده است. اما کاری که آن موجود عقلی انجام می‌دهد مادی نیست، یعنی با کمک ماده نیست.

پس او در وجودش و در فعلش مجرد است، ما فقط در وجودمان مجردیم، در فعل‌مان مجرد نیستیم. نفس ما فقط در وجود مجرد است نه در فعل. در فعل به‌وسیله ماده کار می‌کند. خب معلوم شد که موجود عقلی به تفسیر دوم یک موجود جوهری است که در مقام ذات و در مقام فعل هر دو مجرد است.

اما یک عقل دیگر هم بیان کردیم هست که آن قوه نفسانی ماست که کلیات را ادراک می‌کند. ما الان این عقلی که مربوط به خودمان است می‌خواهیم تفسیرش کنیم و بعد هم تقسیمش کنیم به عقل عملی و عقل نظری؛ بعد عقل نظری دارای مراتبی است، مراتبش را ذکر کنیم. عقل عملی هم دارای مصادیقی است، مصادیقش را ذکر کنیم. البته عقل عملی مراتب دارد، منتها مرحوم علامه به مراتب عقل عملی اشاره نکرده، فقط به مصادیقش اشاره کرده.

در عقل نظری که به قول خودش می‌گوید عقل علمی، مراتب را ذکر کرده، ولی در عقل عملی مراتب را ذکر نکرده، فقط مصادیق را ذکر کرده. پس بحثی که ما الان شروع می‌کنیم اولاً تعریف عقل است که عبارت است از قوه خودمان، ثانیاً تقسیم این عقل به نظری و عملی است، ثالثاً بیان مراتب نظری و مصادیق عملی است.

این سه بحث را ما در این مسئله بیستم داریم. اشاره‌ای به عقل مجرد کردیم که غیر از قوه ماست. آن را فقط به صورت اشاره گفتیم چون قبلاً بحثش را کرده بودیم. قبلاً دلیل بر وجودش آوردیم، خواجه گفت دلایل را قبول ندارم و بالاخره نتیجه این شد که وجودش مشکوک است. نه حالا ممنوع، وجودش را منع نکردیم، مشکوک گذاشتیم.

چون قبلاً درباره عقلی که عبارت از موجود مستقل بود بحث کرده بودیم، دیگر در این مسئله حالا بحثش را تکرار نمی‌کنیم. اما درباره عقلی که از قوای خودمان است بحث می‌کنیم. تفاسیر مختلفی برای عقلی که از قوای ما هست ارائه شده، که در اینجا فقط به دو تفسیر اشاره می‌شود: تفسیری را که مرحوم مصنف انتخاب کرده ذکر می‌کنیم.

مرحوم علامه می‌فرمایند این تفسیر تفسیر درستی است؛ ولی بعضی‌ها تفسیر دیگری کردند، آن تفسیر را ذکر می‌کند رد می‌کند. دیگر به تفاسیر دیگر اشاره نمی‌کند. فقط یک تفسیر صحیحی را که خواجه گفته می‌آورد، یک تفسیر باطلی را هم که قاضی ابوبکر باقلانی گفته، آن را می‌آورد.

[تفسیر خواجه از عقل]

اما تفسیر مرحوم خواجه: عقل عبارت است از قوه‌ای که علم به ضروریات پیدا می‌کند اگر ابزار تحصیل علمش سالم باشد. مثلاً یکی از ضروریات مبصرات است. خب باید باصره‌اش سالم باشد تا بتواند مبصرات را درک بکند. البته با بصر درک می‌کنیم شیئی را، دو مرتبه درک می‌کنیم، سه مرتبه درک می‌کنیم، بعد از این‌که تکرار ادراک شد حکم کلی صادر می‌کنیم، حکم کلی را عقل می‌دهد. آن‌چه که حس می‌یابد جزئی است، آنی که عقل می‌یابد کلی است.

عقل حکم کلی بدیهی را می‌فهمد، منتها به‌توسط جزئیات که جزئیات را آلات و ابزار عقل که مثلاً چشم و گوش و امثال ذلک ادراک می‌کند. اگر این آلات سالم باشند عقل می‌تواند ضروریات را ادراک کند.

پس توجه کردید عقل را به یک قوه تفسیر کردند که این قوه لازمه‌اش ادراک بدیهیات است. عقل را به ادراک بدیهیات تفسیر نکردند، عقل را به قوه‌ای که لازمه این قوه ادراک بدیهیات است تفسیر کردند. یعنی عقل عبارت است از قوه‌ای که مدرک بدیهیات است؛ این تفسیر ماست.

[تفسیر باقلانی از عقل و نقد آن]

اما باقلانی این‌طور تفسیر کرده: عقل عبارت است از علم به وجوب واجبات و استحاله مستحیلات. اموری هستند واجب که باید واقع بشوند، ما علم به وجوب آن‌ها داریم. اموری هستند ممتنع، باید محال باشند، ما علم به استحاله‌شان داریم. اما این امور واجب و این امور محال هر دو بدیهی‌اند. بعد این بدیهیات که معلوم می‌شوند ما به‌توسط این‌ها به نظریات عالم می‌شویم.

بنابراین عقل ما هم بدیهی را درک می‌کند ابتداءً، هم نظری را درک می‌کند به‌توسط آن بدیهیات. بالاخره علم به واجبات ضروری و نظری، و علم به محالات ضروری و نظری پیدا می‌کند. ما گفتیم عقل ما قوه‌ای است که این علم‌ها را پیدا می‌کند، اما باقلانی می‌گوید عقل ما همین علم ما به وجوب واجبات و استحاله محالات است.

ما عقل را به قوه تفسیر کردیم، او عقل را به چیزی تفسیر کرده که لازمِ قوه است. لازمِ قوه است یعنی قوه او را لازم دارد و آن عبارت است از علم. پس ما عقل را تفسیر کردیم به قوه‌ای که علم را لازم دارد و به‌دست می‌آورد، باقلانی تفسیر کرد عقل را به خود همان علمی که عقل به‌دستش می‌آورد. دلیلش بر این‌که عقل همان علم است این است که عقل علم را لازم دارد و این علم لازمِ عقل است؛ یعنی بین عقل و علم تلازم است.

به تعبیر دیگر علم از عقل منفک نمی‌شود. چون علم از عقل منفک نمی‌شود، پس بین علم و عقل تلازم است، لذا ما عقل را به علم تفسیر می‌کنیم. مرحوم علامه می‌فرماید که وقتی که عقل را به علم تفسیر کردید، اشاره می‌کنید به این‌که عقل با علم متحد است. شما توانستید تلازم عقل با علم را ثابت کنید، نه اتحاد را. شما وقتی گفتید که علم از عقل منفک نمی‌شود، تلازم بین عقل و علم را اثبات کردید، ولی حالا که داری تفسیر می‌کنید اتحاد را ادعا می‌کنید، می‌گویید عقل همان علم است.

عقل همان علم است یعنی با علم متحد است، در حالی که عقل با علم متحد نیست. عقل لازم دارد علم را و علم منفک نمی‌شود از عقل، بین‌شان رابطه تلازم است. رابطه تلازم مستلزم اتحاد نیست. خب، شماتچطوری اتحاد را به‌دست آوردید؟ چطور توانستید بگویید عقل همان علم است؟ عقل که علم نیست، عقل مستلزم علم است و علم لازمِ عقل است. علم چیزی است که عقل به آن دسترسی پیدا می‌کند نه خود عقل باشد.

خب توجه کردید خواجه گفت عقل عبارت است از چیزی که لازم دارد علم را، درست تفسیر کرد. قوه‌ای است که لازم دارد علم را؛ این درست است. اما باقلانی می‌گوید عقل همان علم است؛ این درست نیست، چون عقل قوه است. درست است که علم از این قوه منفک نمی‌شود، ولی منفک نشدن یعنی تلازم داشتن. وقتی می‌گوییم علم از عقل منفک نمی‌شود، معنایش این است که بین عقل و علم تلازم است، نه این‌که بین‌شان اتحاد باشد. شما وقتی تفسیر می‌کنید ادعای اتحاد می‌کنید، در حالی که دلیل‌تان اتحاد را ثابت نمی‌کند، دلیل‌تان تلازم را ثابت می‌کند. پس تفسیر شما تفسیر درستی نیست.

[تطبیق با متن]

این بحث در تفسیر علم بود که خیلی طولانی هم نیست.

صفحه ۲۳۴ سطر دهم، المسئلة العشرون فی تفسیر العقل.

قال: «وَالْعَقْلُ غَرِیزَةٌ»؛ یعنی قوه‌ای است که «یَلْزَمُهَا الْعِلْمُ بِالضَّرُوریَّاتِ»، لازمِ او می‌باشد علم به ضروریات، یلزمها اینجا یعنی لازم دارد، لازم می‌باشد. لازمِ او می‌باشد علم به ضروریات، یعنی علم به ضروریات لازمِ اوست و او لازم دارد علم به ضروریات را. عقل لازم دارد ولی علم لازم هست. «عِنْدَ سَلامَةِ الْآلاتِ»؛ اگر ابزاری که وسیله به‌دست آوردن این علم می‌شوند سالم بمانند و سالم باشند عقل این علم به ضروریات را پیدا خواهد کرد. ضروریات یعنی بدیهیات.

پس علم به بدیهیات لازمِ عقل است، یعنی عقل این علم را لازم دارد و به‌دستش می‌آورد.

اقول هذا؛ یعنی این تعریفی که خواجه برای عقل کرد، هو المحقق فی تفسیر العقل. تفسیر محقق این است. تفسیر محقق و ثابت شده و مورد قبول این تفسیر است.

ولی قد فسره قومٌ بانه العلم، به این‌که عقل علم است. ببینید نمی‌گوید مستلزم علم است، می‌گوید عقل خودِ علم است.

به این‌که عقل «الْعِلْمُ بِوُجُوبِ الْواجِباتِ وَاسْتِحالَةِ الْمُسْتَحیلاتِ». واجبات ضروری که بدیهی‌اند، و مستحیلاتی که استحاله‌شان بدیهی است.

بیان کردم قید بدیهی در عبارت نیامده، و عقل هم منحصراً بدیهیات را درک نمی‌کند، بلکه نظریات هم درک می‌کند. پس خوب است ما اینجا واجبات را اعم بگیریم از واجبات نظری و واجبات بدیهی؛ همچنین مستحیلات را اعم بگیریم از مستحیلات نظری و بدیهی. مراد از واجبات چنان‌چه در شرح اشارات در قسمت منطقش آمده، «الواجبات و قبولها»؛ چیزهایی هستند که قبول‌شان واجب است، نه که بدیهی‌اند، قبول‌شان واجب است احتیاج به استدلال هم ندارد. در مستحیلات، «الواجب ردّها» یا «یستحیل قبولها».

پس توجه می‌کنید واجبات به معنای واجبات شرعی و این‌ها نیست. واجبات یعنی الواجبات و قبولها، الواجب قبولها؛ چیزی که قبولش واجب است می‌شود امر بدیهی. در اشارات دارد که شش چیز بدیهی‌اند که واجب‌القبول‌اند. واجب‌القبول یعنی بدیهی، که شما دنبال استدلالش نیستید، به محض این‌که به آن برخورد کردید واجب قبولش کنید، چون بدیهی است.

فسره قومٌ یعنی عقل را تفسیر کردند قومی به این‌که این عقل علم به وجوب واجبات و استحاله مستحیلات است. الواجبات، باقلانی و پیروانش، الواجبات را بیان کردم یعنی الواجبات و قبولها. ولی کلمه وجوب در اینجا آمده؛ چون کلمه وجوب در اینجا آمده، دیگر ما واجبات را به معنای الواجب قبولها قرار نمی‌دهیم. در اشارات واجبات به معنای الواجب قبولهاست، در اینجا به این معنا نیست. در اینجا منظور از واجبات امور واقع شده است. اموری که واقع شده و باید واقع بشوند.

و ما به وجوب آن‌ها عالمیم یعنی به وقوع آن‌ها عالمیم و می‌دانیم هستند. استحاله مستحیلات یعنی امور محالی که می‌دانیم نیستند. عقل ما عالم است به این‌که این واجبات وجود دارند حتماً و آن مستحیلات ممتنع‌اند و وجود ندارند حتماً. علم به وجوب این واجبات داریم و علم به استحاله آن مستحیلات؛ یعنی علم داریم که این واجباتی که تحقق‌شان حتمی است، این‌ها واجب‌اند و محقق، و آن مستحیلاتی که امتناع‌شان حتمی است، علم داریم به این‌که محال‌اند و واقع نیستند. پس مراد از واجبات یعنی آن‌هایی که ثبوت‌شان و وجودشان واجب است، مستحیلات هم آن‌هایی هستند که ممتنع‌اند و وجودشان ممتنع است.

وقت عقل ما وجوب آن واجبات را عالم است، یعنی می‌داند که این‌ها باید باشند و هستند؛ امتناع مستحیلات هم عالم است، یعنی می‌داند که این‌ها محال‌اند و نباید باشند. این علم به وجوب واجبات و استحاله مستحیلات را ما گفتیم حاصل از عقل است، باقلانی می‌گوید خود عقل است.

دلیلش را توجه کنید «لِامْتِناعِ». این لامتناع دلیل این قوم است که عقل را به علم تفسیر کردند. دلیل‌شان این است که «لِامْتِناعِ انْفِکاکِ أَحَدِهِما عَنِ الْآخَرِ». ضمیر احدهما به عقل و علم برمی‌گردد. ممتنع است که عقل از علم و علم از عقل منفک شود.

پس بینهما تلازم است؛ یعنی بین علم و عقل تلازم است، چون نه آن می‌تواند از این منفک بشود، نه این می‌تواند از آن منفک بشود، هیچ‌کدام از هم منفک نمی‌شوند، پس بین‌شان تلازم است. چون بین‌شان تلازم است می‌توانیم یکی را به دیگری تفسیر کنیم.

مرحوم علامه می‌فرماید که تفسیر کردن یکی به دیگری ادعای اتحاد است، یعنی باید بگویی این با آن یکی است. لذا این را تفسیر می‌کنید به آن. وقتی انسان را تفسیر می‌کنید به حیوان ناطق، ادعا می‌کنیم که انسان با حیوان ناطق یکی است. همیشه مفسِّر با مفسَّر باید یکی باشد.

بنابراین شما وقتی که عقل را به علم تفسیر می‌کنید ادعای اتحاد می‌کنید، در حالی که دلیل‌تان ثابت می‌کند تلازم را. شما به دلیل این‌که تلازم بین این دوتاست می‌خواهید اتحاد را ادعا کنید و این غلط است. «لِامْتِناعِ انْفِکاکِ أَحَدِهِما عَنِ الْآخَرِ»، این قول باقلانی است، دلیل بر قول ایشان است.

مرحوم علامه می‌فرماید: «وَ هُوَ ضَعیفٌ»؛ این تفسیر ضعیف است، زیرا ملازمه‌ای نیست بین تلازم و اتحاد. شما دلیل‌تان تلازم را ثابت کرد، تفسیرتان اتحاد را ثابت کرد. ملازمه‌ای بین تلازم و اتحاد نیست، یعنی از تلازم نمی‌توانید اتحاد را نتیجه بگیرید. دلیل‌تان تلازم را ثابت کرد و شما هم تلازم را ادعا کن. دلیل‌تان اتحاد است که ثابت نشده و شما دارید اتحاد را ادعا می‌کنید. شما می‌خواهید از تلازم به اتحاد برسید، تلازم غیر اتحاد است و لازم هم ندارد اتحاد را، پس از تلازم نمی‌شود به اتحاد رسید. از این‌که علم و عقل با هم تلازم دارند و هیچ‌کدام از هم منفک نمی‌شوند، نمی‌شود نتیجه بگیرید که علم همان عقل است و عقل همان علم است.

«لِعَدَمِ الْمُلازَمَةِ بَیْنَ التَّلازُمِ وَ الْإِتِّحادِ».

ملازمه‌ای نیست بین تلازم و اتحاد که تلازم باعث بشود که اتحاد حاصل شود. اگر تلازم حاصل است این باعث نمی‌شود که اتحاد هم حاصل باشد. تلازم منظور تلازم عقل و علم است.

[اشتراک لفظی عقل]

قال: «وَیُطْلَقُ عَلى غَیْرِهِ بِالِاشْتِراکِ».

عقل همان‌طور که بر این غریزه اطلاق می‌شود، بر غیر این غریزه هم اطلاق می‌شود ولی اطلاقش به اشتراک لفظی است. یعنی عقل اسم دو موجودی است که این دو موجود جامعی بین‌شان نیست. از اشتراکی که لفظ عقل بین این دوتا دارد اشتراک لفظی است. اشتراک لفظی که قبلاً گفته شد در اوایل همین کتاب، گفته شد در جایی است که جامعی بین مصادیق نباشد. اگر عقل که اطلاق می‌شود بر این مصداق یعنی بر قوه ما و بر آن مصداق یعنی آن موجود جوهری، اگر بین این قوه و آن موجود جوهری جامعی نباشد گفته می‌شود اطلاق عقل بر این دو تا به اشتراک لفظی است.

اگر جامع وجود داشته باشد اشتراک معنوی است. و چون بین عقل ما که قوه است و بین آن موجود جوهری اشتراکی نیست، چون بین این دو تا جامعی نیست لذا گفته می‌شود که اشتراک عقل نسبت به این دو تا اشتراک لفظی است.

* [سؤال شاگرد]: تجرد در ذات مگه جامع محسوب نمی‌شه استاد؟ بین این قوه‌ای که در درون ما هست و بین عقل مجرد؟ یعنی تجرد در ذات؟

* [پاسخ استاد]: تجرد جامع باشد؟ ما هر تجردی را عقل نمی‌نامیم. آن جامع باید مسمّی به عقل باشد. یعنی این عقل باید اسم آن جامع باشد. جامعی پیدا کنید که عقل در آن اطلاق بشود. و الّا بله، جامع بین عقل و عقل ما با عقل مجرد هست. لااقل این است که هر دو موجودیم، لااقل این است که هر دو ماهیتیم، ماهیت داریم. این جامع‌ها که به درد نمی‌خورند. جامعی باید باشد که مسمّی به این اسم باشد، آن وقت این جامع دو مصداق داشته باشد، وقت این جامع دو مصداق داشت، این اسم هم بر این مصداق حمل می‌شود هم بر آن مصداق حمل می‌شود به جامع مشترکی که دارند. این می‌شود اشتراک معنوی. و الّا اگر مابه‌الاشتراکی بین دو چیز باشد و جامعی که بتواند مسمّی به این اسم باشد وجود نداشته باشد، اشتراک می‌شود اشتراک لفظی.

بعد از قال «قوله» دارد. قوله وقت غلط باشد اقوله درست است. اقوله دارید شما؟ خب، کتاب ما قوله دارد درست نیست.

اقول: لفظة العقل مشترکة بین قوای نفس انسانیه و بین موجودی که «الْمُجَرَّد فی ذاتِهِ وَ فِعْلِهِ مَعاً»؛ در ذات و فعلش هر دو مجرد است. و یندرج تحت این موجود مجرد فی ذاته و فعله معاً عند الاوائل یعنی عند الحکما ده تا عقل که بحث در آنها گذشت. یعنی عقلی که مجرد فی ذاته و فعله باشد ده تا مصداق دارد، بنابر قول مشاء البته. بنابر قول صدرا و حکمت اشراق مصادیقش بی‌نهایت است، ده تا نیست.

خب، بحث در آن عقلی که مجرد فی ذات و فعل هست قبلاً گذشت، پس لازم نیست که دو مرتبه مطرحش کنید. اما بحث در قوای نفسانیه شروع می‌کنیم. ایشان می‌فرمود آن عقلی که از مراتب بالای نفس ماست و قوه نفسانی شمرده می‌شود به اعتبار انسان‌ها «قوای نفسانی». هر انسانی یک قوه عقل دارد، وقت انسان‌ها که متعدد باشند قوای عقل هست. تعبیری که به قوای نفسانیه که می‌کند به‌خاطر این‌که گروه را در نظر گرفته و الّا یک انسان بیش از یک قوه عقلانی ندارد، نه قوای نفسانیه‌ای داشته باشد که همه‌شان عقلند. بله انسان قوای نفسانیه زیادی دارد ولی آنی که عقل است یکی است. این‌که جمع آورده به اعتبار افراد انسان است.

[عقل نظری و عملی]

عقلی که غریزه و قوه انسانی باشد دو شعبه دارد یا به تعبیر ابن‌سینا در شفا دو وجه یعنی چهره دارد. یک عقل است نه دو تا، اما دو چهره دارد. یک چهره‌اش به سمت بالاست که از بالا علوم را دریافت می‌کند، بهش می‌گویند که عقل نظری. یک چهره‌اش به سمت بدن است که به بدن دستور عمل و ترک می‌دهد، بهش می‌گویند عقل عملی. دو تا چهره دارد، یکی به سمت بالا که از بالا منفعل می‌شود، چون بالا بهش صورت عقلیه می‌دهد این منفعل می‌شود. یک چهره به سمت پایین دارد که در پایین فعال می‌شود نه منفعل، تأثیر می‌کند در بدن، به بدن دستور می‌دهد. آن چهره‌ای که به سمت بدن است عقل عملی نامیده می‌شود، آن چهره‌ای که به سمت عقول فعال است و به سمت معلم عقلی است عقل نظری نامیده می‌شود.

این چهره‌ای که به سمت عقل نظری است، به سمت عقول فعال است یعنی معلم‌های عقلی است، از معلم‌های عقلی صورت عقلیه دریافت می‌کند و عالم می‌شود به صور عقلیه. و این چهره‌ای که به سمت بدن است، به بدن می‌گوید این کار قبیح است مرتکب نشو، این کار حسن است انجام بده، بعد به بدن دستور می‌دهد و بدن را در این کارهای قبیح و حسن اداره می‌کند که مواظب است که بدن کار حسن انجام بدهد و کار قبیح هم انجام ندهد. وقت گاهی از اوقات عقل عملی ما به‌وسیله قوای حیوانی‌مان مغلوب می‌شود، آن وقت دیگر کار قبیح را هم انجام می‌دهی، کار حسن را هم ترک می‌کنی، چون دیگر هوا و هوس غالب می‌شود، عقل فعالیتش را از دست می‌دهد یا فعالیتش ضعیف می‌شود.

پس عقل عملی و عقل نظری روشن شد چیست. حالا مراتب عقل نظری را می‌خواهیم مراتب عقل نظری و مصادیق عقل عملی را می‌خواهیم ذکر بکنیم. البته به مراتب عقل عملی هم من اشاره خواهم کرد، ولو مرحوم علامه اشاره نکرده فقط مصادیق عقل عملی را گفته. ولی من به مراتبش هم اشاره می‌کنم. البته فقط اشاره می‌کنم، دیگر زیاد توضیح نمی‌دهم.

[مراتب عقل نظری]

اما مراتب عقل نظری. عقل نظری دارای چهار مرتبه است:

اول مرتبه هیولانی،

دوم مرتبه بالملکه،

سوم مرتبه بالفعل،

چهارم مرتبه مستفاد.

عقل هیولانی، عقل بالملکه، عقل بالفعل، عقل مستفاد؛ این چهار تا مرتبه مراتب عقلند.

    1. عقل هیولانی:

اولین مرتبه عقل هیولانی است. از اسمش پیداست که حالت هیولا دارد. همون‌طور که هیولا قابلیت دارد ولی خودش صورتی ندارد، باید بهش صورت افاضه بشود عقل ما در ابتدا قابلیت پذیرش صور عقلیه را دارد ولی خودش هیچ‌کدام از این صور را ندارد، باید معلم به آن صور را بدهد. یا معلم یا پیش‌آمدهایی که می‌کند چون بدیهیات را، بدیهیات را حالا با پیش‌آمدها به‌دست می‌آورد یا آن را هم معلم به آن می‌دهد، که البته حق این است که همه را معلم می‌دهد، هم بدیهیات را هم نظریات را، چون انسان موجود ممکن است، علمش هم ممکن است، هر ممکنی باید به واجب ختم بشود، علم انسان هم باید به واجب ختم بشود، همین‌طوری نمی‌شود خود شخص از پیش خودش به‌دست بیاورد، بالاخره آن معلم افاضه می‌کند.

این عقل را هیولانی می‌گویند چون مثل هیولاست که قابلیت پذیرش امور را دارد ولو آن امور فعلاً در اختیارش نیست. همون‌طور که هیولا همه صور خارجیه را می‌تواند قبول کند، هیولای نفسانی ما هم که همان عقل هیولانی نامیده می‌شود، آن هم می‌تواند تمام صور معقوله را قبول کند. از این جهت به آن عقل هیولانی می‌گویند. انسان در وقتی که متولد می‌شود عقل هیولانی دارد، یعنی هیچ‌یک از بدیهیات را به‌دست نیاورده و به‌طریق اولی هیچ‌یک از نظریات در اختیارش نیست. فقط حالت هیولا دارد یعنی قابلیت دارد که این علوم را به‌دست بیاورد اما فعلاً هیچی را به‌دست نیاورده. تدریجاً یکی‌یکی به‌دست می‌آورد و به اندازه تجربه‌اش پیش خودش آماده می‌شود.

«وَأَمَّا الْقُوَى النَّفْسانِیَّةُ فَیُقالُ عَقْلٌ عِلْمیٌّ وَعَقْلٌ عَمَلیٌّ». درست خواندم یک چیزی جا افتاد؟

فیقال عقلٌ علمیٌ و عقلٌ عملیٌ؛ الی امثال این‌ها ندارد همین‌طور است. گفتیم درباره قوای نفسانیه که عرض کردیم عقل متصل به ماست و از مراتب عالیه نفس ما حساب می‌آید، در موردش گفته می‌شود عقل علمی و عقل عملی، یعنی همان‌طور که بیان کردم دو چهره دارد. یک چهره‌اش عقل نظری یا عقل علمی می‌نامیم، یک چهره‌اش را عقل عملی می‌نامیم، که الان مرحوم علامه به هر دو چهره اشاره کردند.

اما العلمی، یعنی عقل نظری که ایشان عقل علمی اسمش را گذاشته، چهار مرتبه دارد. فاوّل مراتبه الهیولانی. اولین مرتبه‌اش مرتبه هیولانی است، یعنی مرتبه‌ای است که در آن مرتبه به عقل گفته می‌شود عقل هیولانی.

«وَ هُوَ»؛ این عقل هیولانی «الَّذی مِنْ شَأْنِهِ الِاسْتِعْدادُ الْمَحْضُ». فقط استعداد دریافت صور را دارد. هیچ‌یک از صور در اختیارش قرار نگرفته، نسبت به هیچ‌یک از صور فعلی و بالفعل نشده، بلکه فقط استعداد دارد.

«مِنْ غَیْرِ حُصُولِ عِلْمٍ ضَروریٍّ وَ کَسْبیٍّ»؛ فقط استعداد علم ضروری و کسبی را دارد ولی هیچ‌کدام از این‌ها حاصل نشدند. در چنین حالتی به عقل این آدم گفته می‌شود عقل هیولانی، که مرتبه اول از مراتب نظری است.

۲. عقل بالملکه: مرتبه دوم این است که بدیهیات در اختیارش قرار گرفته، نظریات را ندارد ولی بدیهیات را دارد. به این می‌گویند عقل بالملکه. ملکه در اینجا به معنی سرمایه است. این عقل چون سرمایه رسیدن به علوم نظریه را در اختیار دارد یعنی همان بدیهیات را، بهش گفته می‌شود عقل بالملکه، یعنی عقلی که صاحب سرمایه کسب علوم نظری هست. به‌توسط این سرمایه می‌توان علوم نظریه را کسب کرد.

«وَ ثانیها الْعَقْلُ بِالْمَلَکَةِ وَ هُوَ»؛ یعنی این عقل بالملکه «الَّذی اسْتَعَدَّ بِواسطةِ حُصُولِ الْعُلُومِ الضَّرُوریَّةِ»؛ با را به معنای سبب بگیرید، به سبب حصول و به‌وسیله حصول علوم ضروریه «لِإِدْراکِ النَّظَریَّاتِ». لادراک النظریات متعلق به استعداد است. یعنی با تحصیل علوم ضروریه آماده شده که نظریات را یعنی علوم نظریه را ادراک کند و همان علوم ضروریه که به آن داده شده سرمایه قرار داده می‌شود برای رسیدن به علوم نظریه.

«فَصارَ لَهُ بِتِلْکَ الْأَوَّلِیَّاتِ»؛ پس برای شخص به تلک الاولیات یعنی به سبب این بدیهیاتی که به‌دست آورده، یعنی به سبب همین علوم ضروریه‌ای که به‌دست آورده برای او به سبب این علوم، «مَلَکَةُ الِانْتِقالِ إِلَى النَّظَریَّاتِ»[2] .

ملکه یعنی سرمایه و در اینجا یعنی قدرت. قدرت انتقال به نظریات را پیدا کرده.

خب تمام شد عقل بالملکه را هم توضیح دادیم که چه نوع، چه مرتبه‌ای از مراتب عقل ماست. انسانی که بدیهیات عقلیه را درک می‌کند گفته می‌شود صاحب عقل بالملکه است، یعنی عقلی که سرمایه علوم نظریه را به‌دست آورده.

آن وقت می‌فرمایند که این عقل بالملکه درجاتی دارد. عالی‌ترین درجه‌اش که فوق همه درجه‌هاست یعنی قوه قدسیه نامیده می‌شود، و پایین‌ترین درجه‌اش که ادراک خیلی ضعیف است بلادت یعنی کودنی نامیده می‌شود. و بین این بلادت و قوه قدسیه مراتب بی‌نهایتی از عقل وجود دارد که در بعضی‌ها مرتبه قوی‌تر دارند بعضی‌ها مرتبه ضعیف‌تر. بعضی‌ها مرتبه قوی‌تر را واجدند بعضی مرتبه ضعیف‌تر. عقل بالملکه را این‌طوری توضیح داد ایشان بیش از بقیه.

«وَ أَعْلى دَرَجاتِ هذِهِ الْمَرْتَبَةِ»؛ بالاترین درجه این مرتبه یعنی بالاترین درجه عقل بالملکه، «ما یُسَمَّى الْقُوَّةَ الْقُدْسیَّةَ»؛ درجه‌ای است که به آن قوه قدسیه نامیده می‌شود. این بالاترین درجه عقل بالملکه است.

«وَ أَدْناها» یعنی پایین‌ترین درجه عقل بالملکه، «مَرْتَبَةُ الْبَلیدِ الَّذی تَثْبُتُ أَفْکارُهُ دُونَ حُصُولِ مَطالِبِهِ».

تثبت دارید یا تقف؟ (شاگرد: تثبت) شما هم تثبت؟ (شاگرد: تثبت)

الذی تثبت افکاره دون حصول مطالبه؛ افکارش ثابت می‌شود ولی به مطالب و مقصودش نمی‌رسد، دسترسی پیدا نمی‌کند.

اگر تقف بود خوب بود، یعنی قبل از رسیدن به حصول مطالب افکارش متوقف می‌شود، یعنی نمی‌تواند افکار خودش را به آن مطالب و اغراض علمی برساند، کودن است نمی‌تواند به اغراض علمی دسترسی پیدا کند. اما حالا تثبت داریم تثبت را معنا می‌کنیم. تثبت افکاره یعنی افکارش ثابت می‌شود بدون این‌که مطالب و مقاصد علمی‌اش به‌دست آید. چون کودن است نمی‌تواند مقاصد علمی را به‌دست بیاورد.

پس دو مرتبه برای این عقل بالملکه گفتیم، یکی مرتبه اوج بود یعنی بالاترین بود که قوه قدسیه نامیده می‌شد، دومین مرتبه نازل بود که بلادت نامیده می‌شد یعنی کودنی. قوه قدسیه را می‌گویند که انبیا دارند که حدس می‌زنند، خیلی سریع به مطلوب می‌رسند. ماها با تلاش به مطلوب می‌رسیم اگر متوسط باشیم، اگر هم کودن باشیم که اصلاً به مطلوب نمی‌رسیم. حالا ممکن است احیاناً برسیم ولی نوعاً نمی‌رسیم. اما آن‌هایی که قوه قدسیه دارند دائماً به مطلوب‌شان می‌رسند، خیلی سریع می‌رسند و همیشه هم می‌رسند. قوه قدسیه حدس است که حدس همان فکر است منتها آن حرکات فکری به سرعت انجام می‌شود و به منزله این است که حرکات فکری را ندارد. پس حدس سریع ما را به مقصد می‌رساند. گفته می‌شود که انبیا قوه حدسیه دارند.

خب، «وَ بَیْنَ هاتَیْنِ الدَّرَجَتَیْنِ»؛ بین این دو درجه که یکی بالاترین یکی پایین‌ترین است، «دَرَجاتٌ مُتَفاوِتَةٌ فِی الْقُرْبِ وَ الْبُعْدِ»؛ تفاوت در چی دارند؟ در قرب و بعد. بله در قرب و بعد، یعنی در نزدیکی به قوه قدسیه و بعد از قوه قدسیه، یا در نزدیکی به بلادت و بعد از بلادت؛ یعنی بین این دوتاست دیگر بالاخره.

«بِحَسَبِ شِدَّةِ الِاسْتِعْدادِ وَ ضَعْفِهِ». اگر شدت استعداد باشد مرتبه نزدیک‌تر است به قوه قدسیه و دورتر است از بلادت. اگر ضعف استعداد باشد برعکس است، یعنی مرتبه نزدیک‌تر است به بلادت و دورتر است از قوه قدسیه.

۳. عقل بالفعل: این مرتبه دوم عقل انسانی گفته شد عقل نظری گفته شد. حالا مرتبه سوم. مرتبه سوم عقل بالفعل است. در عقل بالفعل عقل اموری را ادراک کرده، ولی فعلاً متوجه آن امور نیست. آن امور را در حافظه دارد ولی متوجه آن امور نیست؛ ولی هرگاه بخواهد آن امور را دوباره ادراک می‌کند. مثلاً ما یک کلی را ادراک کردیم، کلی دوم و سوم این‌ها را هم ادراک کردیم، ولی الان همه‌شان تو ذهن ما نیستند، مشغول کارهای دیگر هستیم. چون مشغول کارهای دیگر هستیم اصلاً به آن کلیات توجهی نداریم. ولی هر زمان بخواهیم توجه می‌کنیم و آن کلی را در ذهن‌مان حاضر می‌کنیم. در چنین حالتی گفته می‌شود ما صاحب عقل بالفعل‌ایم. که امری را درک کردیم ولی الان مشغول مطالعه‌اش نیستیم، بلکه هرگاه بخواهیم می‌توانیم حاضرش کنیم. در چنین حالتی گفته می‌شود ما در درجه عقل بالفعل‌ایم.

و حالا این مطلب هست که اگر ما یکی دو تا صورت علمیه را به‌دست آوردیم نسبت به همان دو صورت، یا سه تا صورت، می‌شویم عالم بالفعل، عقل بالفعل پیدا می‌کنیم؛ یا این‌که نه باید به کل معلومات عالم بشویم تا عقل بالفعل پیدا کنیم. اختلاف است در مسئله. بعضی گفتند عقل بالفعل عبارت از قوه‌ای است که تمام علوم ضروریه را می‌داند، منتها الان مشغول مطالعه آن‌ها نیست. بعضی گفتند نه به هر اندازه که علم نظری را کسب کرد به همان اندازه عقل بالفعل است، نسبت به بقیه نظریاتی که کسب نکرده عقل هیولانی است.

«وَ ثالِثُها الْعَقْلُ بِالْفِعْلِ وَ هُوَ»؛ عقل بالفعل این است که نفس به طوری باشد که «مَتى شاءَتِ اسْتَحْضَرَتِ الْعُلُومَ النَّظَریَّةَ»؛ هرگاه بخواهد می‌تواند حاضر کند علوم نظریه‌ای را که «الْمُکْتَسَبَةَ مِنَ الْضَّرُوریَّةِ» از علوم ضروریه کسب شده. نظری یعنی غیر بدیهی، ضروری یعنی بدیهی.

«لا عَلى أَنَّها بِالْفِعْلِ مَوْجُودَةٌ»؛ نه این‌که این علوم بالفعل موجود باشد. اگر بالفعل موجود باشد می‌شود عقل مستفاد. اما اگر بالفعل موجود نیستند ولی هرگاه بخواهد می‌تواند موجودشان کند می‌شود عقل بالفعل.

۴. عقل مستفاد: «وَ رابِعُها الْعَقْلُ الْمُسْتَفادُ»؛ چهارمین مرتبه از مراتب عقل عقل مستفاد است و هو عقل مستفاد «حُصُولُ تِلْکَ النَّظَریَّاتِ لَهُ بِالْفِعْلِ». یعنی نظریات را کسب کرده الان هم پیشش حاضر است، احتیاج به حضور مجدد ندارد. در عقل بالفعل نظریات را کسب کرده بود ولی همه پیشش حاضر نبودند، اما در عقل مستفاد همه پیشش حاضر است.

«وَ هُوَ آخِرُ دَرَجاتِ کَمالِ النَّفْسِ فی هذِهِ الْقُوَّةِ». آخرین درجات، درجه‌ای است که نفس در داشتن این قوه به کمال می‌رسد؛ یا بفرمایید نفس که این قوه را دارد در این قوه به کمال می‌رسد، نه در داشتن قوه، در خود این کمال، در خود این قوه به کمال می‌رسد.

خب وقتی که نفس ترقی کرد از هیولانی به بالملکه، از بالملکه به بالفعل، و آخر سر رسید به مستفاد، این قوه‌اش به آخرین درجه کمال رسیده. پس نفس در این قوه کامل شده.

«وَ رابِعُها الْعَقْلُ الْمُسْتَفادُ وَ هُوَ»؛ این عقل مستفاد «حُصُولُ تِلْکَ النَّظَریَّاتِ لَهُ بِالْفِعْلِ»؛ یعنی در ذهن انسان، در مقام علم انسان، همه این نظریات بالفعل موجودند.

«وَ هُوَ» یعنی عقل مستفاد «آخِرُ دَرَجاتِ کَمالِ النَّفْسِ فی هذِهِ الْقُوَّةِ»؛ یعنی نفس در این قوه آخرین درجه کمالش این است که در نظریات عالم بالفعل باشد، یعنی همه نظریات را بداند. همه نظریات یا به همان اندازه از نظریاتی که می‌داند عقل مستفاد می‌شود.

توجه کنید نفس در قوای مختلفش می‌تواند به کمال برسد. نفس قوای زیادی دارد، در هر قوه می‌تواند به کمال برسد. یکی از قوایش قوه عقل است، وقتی نفس در این قوه به کمال رسید گفته می‌شود نفس در حد مستفاد است یا گفته می‌شود عقل عقل مستفاد است.

[مراتب و مصادیق عقل عملی]

خب تا اینجا بحث ما در مراتب عقل نظری بود. اما مراتب عقل عملی که مرحوم علامه ذکرش نکرده، عبارت است از تخلیه، تحلیه، تجلیه و فنا. تخلیه یعنی خالی کردن نفس از رذایل؛ تحلیه یعنی زینت دادن نفس به فضایل؛ تجلیه یعنی جلا دادن به فضایل مکتسبه و فنا یعنی فانی در حق شدن و خود را ندیدن.

این چهار تا مرتبه است برای عقل عملی. عقل عملی اولاً، می‌دانید عقل عملی با اخلاق هم ارتباط دارد. اولاً اخلاق رذیله را دور می‌کند اسمش را می‌گذارند تخلیه، ثانیاً اخلاق حسنه را کسب می‌کند اسمش را می‌گذارند تحلیه، ثالثاً همین‌ها را جلا می‌دهد، کدورت‌هایشان را، گرد و خاک این صفات را می‌گیرد، جلا داده می‌شود، نامیده می‌شود تجلیه؛ آخر سر هم فانی فی الحق می‌شود، می‌شود فنا.

* [سؤال شاگرد]: جلا دادن فرقش با تخلیه چیست؟

* [پاسخ استاد]: جلا دادن یعنی آن صفات حسنه‌ای که گرفته جلا می‌دهد، صفات حسنه را تقویت می‌کند، جلا می‌دهد.

این‌ها مراتب عقل عملی بودند که بیان کردم مرحوم علامه ذکر نکرده، مختصراً بیان کردم. اما اطلاق عقل عملی؛ بر سه چیز اطلاق می‌کنیم عقل عملی را:

۱. بر قوه‌ای که می‌تواند تمیز بدهد بین حسن و قبیح، این یکی.

۲. اطلاق می‌کنیم بر آن قضایایی که از آن‌ها امور حسنه استنباط می‌شود یا قضایایی که از آن‌ها امور سیئه استنباط می‌شود. یعنی این عقل تمیز می‌دهد بین امور حسنه و قبیحه. بر این تمیز دادن اطلاق می‌کنیم عقل عملی را. همچنین بر مقدماتی که امور حسنه و امور سیئه از طریق آن‌ها به‌دست می‌آید، بر آن مقدمات هم عقل عملی را اطلاق می‌کنیم.

۳. بر انجام امور حسنه و امور قبیحه این عقل را اطلاق می‌کنیم.

«أَمَّا الْعَمَلیُّ فَیُطْلَقُ» بر قوه‌ای که به‌اعتبار آن قوه برای نفس تمیز و جدایی حاصل می‌شود بین امور حسنه و امور قبیحه، که نفس می‌تواند یا عقل می‌تواند تمیز دهد، امور حسنه را کنار بگذارد، امور سیئه قبیحه را هم کنار بگذارد، هر کدام را یک طرف بگذارد و هر دو را ملاحظه کند. یطلق بر این قوه.

«وَ یُطْلَقُ عَلى مُقَدِّماتٍ» یعنی قضایایی که «یُسْتَنْبَطُ» به‌وسیله آن قضایا امور حسنه و قبیحه. و ما می‌آییم کدام امر قبیح است کدام امر حسن است، بر این هم اطلاق امر عملی می‌کنند، اطلاق عقل عملی می‌کنند.

و همچنین اطلاق می‌شود عقل عملی بر این امر سوم، یعنی بر انجام امور حسنه و قبیحه. بر انجام امور حسنه و قبیحه اطلاق عقل عملی می‌شود.

پس عقل عملی را توجه کردید، مصادیقش را یافتیم، مراتبش هم اشاره کردیم. مطلب را جمع کنم. در این مسئله بیستم ما عقل را به دو قسم تقسیم کردیم: یکی قوه ادراکیه خودمان بود، یکی هم یک موجود مجرد خارجی بود.

درباره موجود مجرد خارجی چون قبلاً بحث کرده بودیم دیگر بحثی را مطرح نکردیم. اما درباره عقلی که از قوای نفسانی خودمان است، اولاً تعریفش کردیم، ثانیاً گفتیم که به دو شعبه یا دو چهره که نظری و عملی است تقسیم می‌شود، بعد هم گفتیم نظری چهار مرتبه دارد، عملی هم اشاره کردیم که چهار مرتبه دارد، منتها ایشان می‌گوید عقل عملی سه تا مصداق دارد. ما گفتیم چندین مرتبه دارد و ایشان می‌گوید چندین مصداق دارد. فرق هم بود بین آن‌چه که ما گفتیم و آن‌چه که ایشان می‌گوید. ما گفتیم چندین مرتبه، ایشان می‌گوید چندین مصداق.

خب بحث ما در تفسیر عقل تمام شد، ان‌شاءالله مسئله بعدی در جلسه آینده.