مقصد دوم/ جواهر و اعراض/فصل پنجم در اعراض/ کیف/ مساله چهارم در اقسام علم /اقسام علم (فعلی و انفعالی / ضروری و مکتسب / واجب و ممکن)

موضوع: مقصد دوم/ جواهر و اعراض/فصل پنجم در اعراض/ کیف/ مساله چهارم در اقسام علم /اقسام علم (فعلی و انفعالی / ضروری و مکتسب / واجب و ممکن)

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

موضوع: اقسام علم (فعلی و انفعالی / ضروری و مکتسب / واجب و ممکن)

[صفحه ۲۲۹، سطر سیزدهم]

المسألةُ الرابعةُ عشرة فی أقسامِ العلم.

قال: و هو فعلیٌ و انفعالیٌ و غیرهما.[1]

علم را در یک تقسیم، به فعلی و انفعالی و قسمی که نه فعلی است و نه انفعالی، تقسیم می‌کنند.

علم فعلی، علمی است که سازنده خارج است.

و علم انفعالی، علمی است که از خارج گرفته شده است.

و علم غیر فعلی و انفعالی، آن است که هیچ‌کدام از این دو نیست.

[۱. علم فعلی]

مثلاً علم مهندس به بنا، علم فعلی است؛ چون منشأ پیدایش بنا در خارج می‌شود. مهندس ابتدا در ذهنش بنایی را تصویر می‌کند، بعد آن بنا را در خارج ایجاد می‌کند؛ به‌توسط همان علم هم ایجاد می‌کند. علمش علم فعلی است، یعنی سازنده خارج.

فعل به معنی ایجاد است. خداوند هم علمش فعلی است. علم پیدا می‌کند، معلومش ایجاد می‌شود، موجود می‌شود. وقتی خدا علم پیدا می‌کند به خلقت، به این‌که موجودی قرار است خلق بشود، آن موجود خلق می‌شود. پس علم خدا هم علم فعلی است و سازنده خارج.

منتها ظاهر و واضح است که بین علم فعلی ما و علم فعلی خدا فرق است. علم فعلی خدا به‌محض این‌که حاصل شد، تأثیر می‌کند. اما علم فعلی ما تأثیر نمی‌کند؛ باید شرایط تأثیرش را فراهم کنیم. مثلاً نقشه‌ای که در ذهن مهندس است، خودبه‌خود ساختمان در بیرون ذهن حاصل نمی‌شود. احتیاج به تهیه مصالح هست، احتیاج به معین که بنا و کارگر است هست و شاید احتیاجات دیگری هم باشد تا بالاخره این بنا در خارج حاصل بشود. اما خدا این‌چنین نیست؛ علمش کافی است برای حصول شیء در خارج.

ما هم این نوع علم را داریم. گاهی از اوقات اتفاق می‌افتد، به‌محض این‌که عالم می‌شویم به این‌که از بالای بلندی سقوط می‌کنیم، آن حالت وحشت یا حالت علم هرچه هست، باعث سقوط ما می‌شود. در یک مسیر نازکی راه می‌رویم، یک‌دفعه وحشتی ما را می‌گیرد که نوعی علم است؛ علم پیدا می‌کنیم که الان می‌افتیم. این علم تأثیر می‌کند و ما می‌افتیم. دیگر احتیاج به پیدا کردن مصالح و این حرف‌ها نیست، احتیاج به نردبان و این چیزها نیست، بلافاصله آن علم تأثیر خودش را می‌کند.

واجب‌تعالی هم علمش این‌چنین است.

در قیامت، ما چنین علمی پیدا می‌کنیم که علم فعلی است و اثرگذار. اثرش هم احتیاج به معین و مصالح خارجی ندارد. مثلاً فرض کنید که شخصی که بهشتی است علم پیدا می‌کند یا دلش می‌خواهد که فلان غذا را بخورد. این یک نوع علم به آن غذاست و در ضمنِ علم، آرزوی آن غذا هم هست. با این علم آن غذا درست می‌شود و نزدش حاصل است. لازم نیست تهیه کند. آن شخص جهنمی هم علم پیدا می‌کند که الان ماری او را می‌گزد، ماری پیدا می‌شود و او را می‌گزد. آن‌جا هم افراد علمشان علم فعلی است.

* [سؤال شاگرد]: آن‌جا علمشان با علم خدا دیگر فرقی ندارد؟

* [پاسخ استاد]: نه، آن‌جا علمشان با علم خدا فرقی زمین تا آسمان است، بلکه بی‌نهایت فرقش است. علم خدا علم ذاتی است، علم آن‌ها علم غیری است. آن‌جا علمشان از خودشان نیست.

* [شاگرد]: چون آن‌جا اراده می‌کنند...

* [استاد]: اراده می‌کند، بالاخره همان‌طور که خودش تحت تسخیر الله‌تعالی است، علمش هم همین‌طور. درحالی‌که علم خدا ذاتی است، احتیاج به معلم ندارد. بله، تأثیرش هست. یعنی همان‌طور که خداوند با علمِ تنها اشیاء را موجود می‌کند، آن‌جا هم انسان‌ها با علمِ تنها اشیاء را موجود می‌کنند؛ دیگر احتیاجی به تلاشی ندارند که ضمیمه کنند به علم. این هست، ولی علم خداوند با علم آن‌ها خیلی فرق دارد، بی‌نهایت فرقش است. علم او ذاتی است، علم این‌ها به‌وسیله معلم است.

[ علم انفعالی]

خب این علم فعلی بود. یک علمی هم داریم که علم انفعالی است.

علم انفعالی، علمِ گرفته‌شده از خارج است؛ ذهن من منفعل می‌شود و بر اثر این انفعال، صورت علمیه برایش حاصل می‌شود. به زمین نگاه می‌کنیم، به آسمان نگاه می‌کنیم، صورت زمین و صورت آسمان در ذهن ما نقش می‌بندد. این صورت، صورت علمی است و در واقع همان علم ماست. این از بیرون گرفته شده است. ذهن ما منفعل شده از بیرون و این علم را پیدا کرده است.

این‌چنین نیست که علم من سازنده خارج باشد، بلکه خارج معطیِ آن علم است به من و زمینه به‌وجود آمدن آن علم است و علم را در من فراهم می‌کند. این‌چنین علمی را هم که از خارج گرفته می‌شود، می‌گویند علم انفعالی.

[ علم غیر فعلی و غیر انفعالی]

قسم سومی برای علم داریم که نه فعلی است و نه انفعالی؛ مثل علم ما به ذاتمان یا علم خدا به ذاتش.

این علم ما سازنده ذات ما نیست. ما ذاتمان هست، موجود است، علم پیدا می‌کنیم به این ذاتمان. نه این‌که با این علم ذات ما درست بشود و موجود بشود، بلکه قبل از این‌که ما این علم را پیدا کنیم ذات ما موجود هست. این علم را از خارج هم نگرفتیم؛ این‌طور نیست که ذات ما تأثیر گذاشته باشد در ما و ما به این ذات عالم شده باشیم. این علم نه علم فعلی است نه علم انفعالی.

پس به تقسیمی علم دارای سه قسم است: یکی فعلی که علمی سازنده خارج است، دوم انفعالی که علمی گرفته‌شده از خارج و ساخته‌شده از طریق خارج است، سوم علمی که نه فعلی است و نه انفعالی.

[تطبیق با متن]

صفحه ۲۲۹، سطر سیزدهم. البته تقسیمات دیگر هم برای علم داریم که بعداً به آن‌ها می‌پردازیم. الان این یک تقسیم بود که گفتیم.

مسأله چهاردهم در اقسام علم است.

مصنف گفت: «و هو» (یعنی علم) «فعلیٌ» یک قسم، «انفعالیٌ» دو قسم «و غیرهما» یعنی نه فعلی و نه انفعالی، بلکه غیر فعلی و غیر انفعالی، این هم قسم سوم.

أقول: العلمُ منه (یعنی بعضی از وجود، «مِن»، «مِن» تبعیضیه است) علم بعضی از آن علم ما هو فعلیٌ یعنی علمی است که فعلی است «و هو المحصل للاشیاء الخارجیة». علم فعلی آن است که اشیاء خارجه را تحصیل می‌کند و ایجاد می‌کند. محصل یعنی موجد.

مثل علمِ واجب‌الوجودِ تعالی به مخلوقاتش، که با همین علم مخلوقات او ساخته می‌شود. پس علم او فعلی است و موجد مخلوقاتش است. لذا گفته می‌شود که اگر مخلوقات را اسناد بدهید به ذات خدا و بگویید فاعل مخلوقات ذات خداست درست گفتید، اگر اسناد بدهید مخلوقات را به علم خدا و بگویید فاعل مخلوقات علم خداست باز درست گفتید. چون علمش خالق است، علمش موجد و محصل است.

«و كما إذا تصورنا نقشاً لم نستفد صورته من الخارج ثم أوجدنا فی الخارج ما یطابقه». تصور می‌کنیم نقشی را. مثال دومی است برای علم فعلی و این علم فعلی ماست. آن مثال اول علم فعلی خدا بود. این مثال دوم علم فعلی ماست.

«و كما إذا تصورنا نقشاً» ما تصور می‌کنیم نقشی را؛ مثلاً مهندس تصور می‌کند نقش بنایی را، ساختمانی را در ذهنش تصور می‌کند «كه لم نستفد صورته من الخارج» صورت این نقش را از خارج نگرفتیم، خودمان ابداعش کردیم، خودمان در ذهنمان ایجادش کردیم. اول نقشی را تصور می‌کنیم «ثم أوجدنا فی الخارج ما یطابقه» بعد در خارج ایجاد می‌کنیم آن‌چه را که مطابق این نقش است. آن‌وقت آن نقش می‌شود موجد، آن امر خارجی می‌شود موجود. در چنین حالتی گفته می‌شود علم ما علم فعلی است که موجد ما فی‌الخارج شده است.

این قسم اول بود از اقسام علم.

قسم دوم: «و منه» (یعنی و بعضُه) «انفعالیٌ». بعض علم هم انفعالی است، یعنی قسم دیگر علم، علم انفعالی است و این علم انفعالی مستفاد است از اعیان خارجیه یعنی از موجوداتی که در خارج هستند. ما موجودات خارج را مشاهده می‌کنیم، صورت ذهنیه‌شان برایمان حاصل می‌شود. این صورت ذهنیه علم ماست که از خارج گرفته شده و ذهن ما با گرفتن آن منفعل شده، لذا علم را به آن می‌گوییم علم انفعالی.

«و منه» بعضی از اقسام علم انفعالی است و علم انفعالی آن است که استفاده می‌شود از اعیان و موجودات خارجیه مثل علم ما به آسمان و علم ما به زمین و علم ما به اشباهِ آسمان و زمین.

این قسم دوم بود تمام شد. که ما با علممان آسمان و زمین را نمی‌سازیم، بلکه آسمان و زمین را می‌بینیم و از دیدن آن‌ها صورتی در ذهن ما حاصل می‌شود که ما اسم آن صورت را می‌گذاریم علم.

قسم سوم: «و منه» (یعنی و بعض علم هم) «ما» (یعنی علمی است که) «لیس احدهما». آن علم هیچ‌یک از این دو تا نیست، یعنی نه فعلی است نه انفعالی، مثل علمِ واجب‌الوجودِ تعالی به ذاته.

* [سؤال شاگرد]: با حضوری هم فرقی ندارد؟

* [پاسخ استاد]: بله، قسم سوم حضوری است. بله. نه فعلی حساب می‌شود نه انفعالی، این مراد ماست. حالا حضوری است یا حصولی، این را الان در نظر نداریم. البته حضوری است، ولی این را الان در نظر نداریم. آن‌چه در نظر ماست این است که علم فعلی نیست، انفعالی هم نیست. این علم نه فعلی است نه انفعالی.

[تقسیم علم به ضروری و مکتسب]

قال: و ضروري أقسامه ستة، و مكتسب..

باز علم به تقسیمی دیگر تقسیم می‌شود به دو قسم: یکی ضروری یعنی بدیهی، یکی مكتسب یعنی نظری که کسب می‌شود.

بعد از ضروری می‌گوید: «اقسامه ستة». علم اگر ضروری باشد شش قسم دارد. نظری را هم دیگر تقسیم نمی‌کنیم، نظری یعنی کسبی را دیگر تقسیم نمی‌کنیم. هر چیزی که، هر علمی که متوقف باشد بر استدلال، می‌شود نظری و کسبی. و هر علمی که متوقف بر استدلال نباشد، می‌شود بدیهی و ضروری.

این را قبلاً داشتیم، در آخر مسأله دوازدهم ذکر کردیم. الان مسأله چهاردهم هستیم. در آخر مسأله دوازدهم گفتیم: «و یختصمان الضرورة و الاكتساب» یعنی تصور و تصدیق که علم‌اند، به ضرورت تقسیم می‌شوند و اکتساب. قبلاً معنا کردیم ضروری و اکتسابی را، الان می‌خواهیم اقسامشان را ذکر بکنیم.

أقول: قد تقدم که علم یا ضروری است یا کسبی و گذشت تفسیرشان. اما اقسامشان باقی مانده، می‌گوییم: «و اقسام الضروریة ستة». شش قسم ضروری داریم که این شش قسم را می‌شماریم. فرق بعضی‌ها با بعضی روشن است، توضیح نمی‌دهیم. فرق بعضی‌ها مخفی است، توضیح می‌دهیم. همه‌شان با هم فرق می‌کنند هر شش قسم، منتها فرق‌ها گاهی ظاهر است دیگر احتیاج به توضیح ندارد، گاهی مخفی است احتیاج به توضیح دارد.

[۱. بدیهیات (اولیات)]

اولین قسم از اقسام علمِ ضروری بدیهیات است. ایشون تعبیر می‌کند به بدیهیات، بعضی‌ها تعبیر می‌کنند به اولیات. بعضی‌ها بدیهیات را اطلاق می‌کنند بر هر شش قسم، آن‌وقت اولیات را یک قسم قرار می‌دهند. ولی این مرحوم علامه از آن قسم اول که اسمش اولیات است تعبیر به بدیهیات کرده است.

بدیهیات چیستند؟ یا به تعبیری دیگر اولیات چیستند؟ اولیات عبارتند از علمی که احتیاج به واسطه ندارد. علوم نظری احتیاج به واسطه دارند. شما اگر بخواهید علم پیدا کنید به حدوث عالم، باید واسطه پیدا کنید. واسطه همان دلیل است. دلیل هم از حد وسط به دست می‌آید. اگر حد وسط را بردارید نمی‌توانید دلیل را تنظیم کنید. پس واسطه همان حد وسط است. وقتی می‌گوییم «العالم متغیر و كل متغیر حادث» بعد نتیجه می‌گیریم «فالعالم حادث»، واسطه رسیدن به این علم یعنی رسیدن به «العالم حادث»، آن تغیر است. تغیر واسطه است، حد وسط است.

«العالم» اصغر است، «حادث» اکبر است. ما «العالم حادث» را اول ادعا کردیم و گشتیم حد وسط را پیدا کردیم، به کمک حد وسط توانستیم آن «العالم حادث» را که ادعا کرده بودیم اثبات کنیم، یعنی نتیجه بگیریم، نتیجه بگیریم از دلیل.

خب توجه می‌کنید که علوم نظریه احتیاج به واسطه دارند، اما اولیات احتیاج به واسطه ندارند. بلکه در به دست آمدنشان کافی است که ما موضوع و محمول قضیه را تصور کنیم. اگر موضوع و محمول قضیه تصور شد، حتماً تصدیق به قضیه پیدا می‌شود، بدون احتیاج به استدلال. چنین قضیه‌ای را می‌گویند قضیه اولیه یا قضایا را می‌گویند قضایای اولیه. پس قضایای اولیه عبارتند از قضایایی که تصدیق به آن‌ها توقف بر هیچی ندارد جز تصور طرفین، یعنی تصور موضوع و محمول.

مثل «الكل اعظم من الجزء». کل می‌شود موضوع، اعظم من الجزء می‌شود محمول. اگر ما دقت کنیم می‌یابیم که کل اعظم از جزء احتیاج به استدلال ندارد، لازم نیست کسی هم به ما بگوید، ما خودمان با نظر خودمان می‌یابیم. چنین قضیه‌ای را می‌گویند قضیه اولیه و یا به قول ایشان بدیهی است.

یا مثلاً می‌گوییم «الواحد نصف الاثنین». این هم کافی است طرفینش را تصور کنید؛ واحد را تصور کنید، نصف الاثنین را تصور کنید، تصدیق می‌کنید. در آن‌جا هم کل را تصور کنید، جزء را تصور می‌کنید، تصدیق پیدا می‌کنید. تصور اجزاء کافی است در تصدیق. چنین قضایایی را می‌گویند اولیات.

« البدیهیات و هی قضایا یحكم بها العقل لذاته»[2] . قضایایی است که عقل به آن‌ها حکم می‌کند لذاته. لذاته نه یعنی بلا معلم. لذاته را خودشان معنا می‌کنند: «لا لسبب خارجی». بدون احتیاج به سبب خارجی و حد وسط. آن‌چه که ما به آن محتاجیم هیچی نیست جز تصور طرفین، یعنی دو طرف این قضیه را که موضوع و محمول است باید تصور کنیم. بعد از تصور حکم خواهیم کرد، تصدیق خواهیم کرد، احتیاج به چیزی دیگر نداریم.

« كالحكم بأن الكل أعظم من الجزء و غيره من البديهيات» مثل بدیهیات دیگری که هست، مثل الواحد نصف الاثنین.

[ مشاهدات]

«الثانی المشاهدات». قسم دوم از این قضایای ضروریه مشاهدات‌اند.

مشاهدات را به سه قسم تقسیم می‌کنیم:

یکی مشاهداتی که نفس مشاهده‌شان کرده به کمک حواس ظاهره. نفس در واقع مشاهده کرده منتها حواس ظاهره وساطت کردند. مثلاً حرارت نار را لامسه ما که یکی از حواس ظاهره است درک می‌کند، بعد این را چند بار تکرار می‌کند، چند بار تکرار می‌شود که نار حرارت دارد، آخر سر حکم کلی می‌کند، می‌گوید که «كل نار حارة». این «كل نار حارة» می‌شود قضیه مشاهده، که نفس این قضیه را مشاهده کرده به کمک حواس ظاهره که در مثال ما لامسه بود.

قسم دوم این است که نفس مشاهده کند آن قضیه را، اما نه با حس ظاهر بلکه با حس باطن. مثلاً حکم می‌کنیم به این‌که ما دارای خوفیم یا دارای غضبیم یا داریم لذت می‌بریم. این‌ها با حواس ظاهره درک نمی‌شوند؛ خوف داشتن، غضب داشتن، لذت داشتن این‌ها با حواس ظاهره درک نمی‌شوند، ولی با حواس باطنه درک می‌شوند. پس نفس ما به‌وسیله حواس باطنه این قسم دوم را درک می‌کند.

قسم سوم این است که نفس درک می‌کند، واسطه هم نمی‌خواهد. مثل علم به خودمان، علم داریم به این‌که خودمان موجودیم یا علم داریم به افعالمان. این علم‌ها هم باعث پیدایش قضایایی می‌شوند که ما آن قضایا را مشاهدات می‌نامیم. پس مشاهدات سه قسم‌اند.

    • یکی اموری که نفس آن‌ها را با حواس ظاهره ادراک می‌کند.

    • یکی اموری که نفس آن‌ها را با حواس باطنه ادراک می‌کند.

    • سوم هم اموری که نفس آن‌ها را بدون وساطت حواس ظاهره و حواس باطنه درک می‌کند. برای هر سه مثال زدیم، هر سه را می‌گویند مشاهدات.

در وقتی که حواس ظاهره دخالت می‌کند، مشاهدات را اطلاق می‌کنیم بر مبصرات، مسموعات، مذوقات، مشمومات و ملموسات. بر همه این‌ها مشاهدات اطلاق می‌کنیم. درحالی‌که به نظر می‌رسد مشاهدات منحصر باشند در مبصرات، چون مشاهده یعنی ابصار. چرا منطقیین مشاهدات را به پنج قسم تقسیم کردند با این‌که مشاهدات فقط باید مبصرات تنها باشد؟

جواب این است که شهود دو معنا دارد. یک معنای خاص دارد که همان معنای دیدن است، یک معنای عام دارد که دیدن، شنیدن، چشیدن، بوییدن و لمس کردن، همه این‌ها را می‌گویند مشاهدات، همه را می‌گویند شهود. شهود دو معنا دارد، مشاهداتی که ما در این‌جا می‌گوییم به آن معنای عامش است، یعنی معنای دوم، نه به معنای خاصش.

پس مشاهدات یعنی مبصرات، مسموعات، ملموسات، مذوقات و مشمومات. این‌ها می‌شوند مشاهداتی که وسیله‌شان شهود حس ظاهر است. آن‌هایی که وسیله‌شان شهود حس باطن است به آن‌ها می‌گویند وجدانیات. آن هم که خود نفس دریافت می‌کند بدون وساطت حس ظاهر و حس باطن، آن هم می‌گویند مشاهدات یا وجدانیات.

«الثانی المشاهدات و هی (یعنی مشاهدات) یا مستفاد از حواس ظاهره‌اند» یعنی نفس حکم می‌کند منتها با کمک حواس ظاهره، مثل حکم نفس به حرارت نار، که می‌گوید «النار حارة». این جزو مشاهدات است.

«أو من الحواس الباطنة» یعنی مشاهدات یا مستفاد از حواس ظاهره‌اند یا مستفاد از حواس باطنه. حواس باطنه چیستند؟ مستفاد از حواس باطنه چیست؟ قضایای اعتباریه؛ «و هی القضایا الاعتباریة بمشاهدة قوی غیر الحس الظاهر».

این «بمشاهدة» را خوب است متعلق بگیرید به این حکم، بگویید «كالحكم بشیء بمشاهدة قوی غیر حس ظاهری» یعنی قوای باطنی، که ما حکم می‌کنیم به چیزی به سبب مشاهده کردن قوایمان، منتها مشاهده غیر حس ظاهری مثل مثلاً حکم به این‌که خوف داریم یا غضب داریم که از خارج توضیح دادیم.

این دو قسم شد. بعد قضایا را می‌فرماید قضایای اعتباریه. قضایا اصلاً به‌طور کلی اصطلاح، قضایای اعتباریه اصطلاح است؛ قضایایی که از محسوسات باطنی باشند آن‌ها را قضایای اعتباریه می‌گویند. «و هی القضایا الاعتباریة». این قضایای اعتباریه حاصل می‌شود به مشاهده قوای غیر از حس ظاهر، یعنی به مشاهده قوای باطنه.

«او بالوجدان» یعنی نفس ما خودش وجدان می‌کند، مشهود را خودش وجدان می‌کند «لا باعتبار الالات» نه این‌که آلاتی واسطه بشوند چه آلات ظاهری چه آلات باطنی، مثل شعور ما به ذواتنا و شعور ما به افعالنا، که این‌ها نه حواس ظاهری واسطه‌شان می‌شود نه حواس باطنی واسطه‌شان می‌شود.

* [سؤال شاگرد]: حس‌های ظاهری که خطا می‌کنند چطور جزو بدیهیات هستند؟

* [پاسخ استاد]: حواس باطنه گاهی خطا می‌کند ولی ما اشاره هم کردیم اول بحث که مشاهدات از طریق حواس به دست می‌آیند ولی با تکرار، نه با یک بار. و این تکرار باعث می‌شود که اشتباه حاصل نشود یا اشتباه کم حاصل بشود. هیچ‌وقت ما با یک مشاهده حکم نمی‌کنیم، با چندین مشاهده حکم می‌کنیم. حواس ظاهریه ما چندین بار ادراک می‌کند، بعد نفس وقتی ادراک آن‌ها را می‌گیرد و ملاحظه می‌کند حکم می‌کند، حکم صادر می‌کند. پس حتماً باید تکرار بشود. وقتی تکرار شد، بیان کردم یا اشتباه منتفی می‌شود یا کم می‌شود.

گاهی از اوقات هم شهود ما ممکن است در تمام تکرارهایش هم اشتباه باشد، مثل این‌که قاشقی را که در آب است همیشه ما شکسته می‌بینیم. صد بار هم مشاهده کنیم باز هم شکسته است. در چنین حالتی باز عقل حکم می‌کند به این‌که قاشق به دید شکسته است، واقعاً شکسته نیست. خب توجه می‌کنید این هم جزو مشاهدات است منتها مشاهداتی که تویش اشتباه راه پیدا کرده، آن‌وقت اشتباه را عقل می‌فهمد و تذکر می‌دهد.

[ مجربات]

«الثالث المجربات». مجربات قضایایی هستند که با تکرار مشاهده پدید می‌آیند. نفس بعد از این‌که مشاهده تکرار شد، قضیه‌ای را تنظیم می‌کند، آن قضیه را می‌گوییم مجرب، قضیه مجربه است.

این با مشاهدات چه فرقی دارد؟ مشاهدات هم تکرار می‌شدند، مجربات هم تکرار می‌شوند. مشاهدات اگر تکرار بشوند حکم کلی صادر می‌کنیم. مجربات هم که همان شهود تکراری باعث‌شان می‌شود، در مجربات هم حکم کلی صادر می‌کنیم.

حالا معلوم می‌شود چه فرقی با مشاهدات دارد. در مجربات ما هم احتیاج به مشاهده داریم و به عبارت دیگر احتیاج به تکرار مشاهده داریم، هم احتیاج به یک قیاس خفی داریم. به همین قیاس خفی است که باعث می‌شود مجربات اعتبار پیدا کنند.

این قیاس خفی را در استقراء نداریم، لذا استقراء اعتبار چندانی ندارد. درحالی‌که مجربات هم یک نوع استقراء است. با وجود این مجربات حجت است اما استقراء حجت نیست. چه فرقی هست بین این دو؟ فرق این است که در مجربات قیاس خفی داریم، در استقراء قیاس خفی نداریم.

قیاس خفی این است، همه جا قیاس خفی یکسان است: «هذا دائمیٌ أو أكثری». تجربه کردیم، یک حکمی را به دست آوردیم، زیاد این حکم به دست آمد، اکثراً به دست آمد یا دائماً به دست آمد؛ یعنی جوری بود که فهمیدیم دائمی است. می‌گوییم که «هذا الحكم أكثریٌ أو دائمی، و كل ما كان أكثرياً أو دائمياً لم یكن اتفاقیاً، فهذا الحكم لم یكن اتفاقیاً». این حکم اتفاقی نیست، چون اگر اتفاقی باشد یقین پیدا نمی‌کنیم، اعتبار ندارد. اما وقتی اتفاقی نبود یقین پیدا می‌کنیم و اعتبار دارد.

در استقراء این قیاس خفی را ندارید، اما در مجربات این قیاس خفی را دارید و به همین قیاس خفی عرض کردم به مجربات اعتبار می‌دهد. در مشاهدات هم شما قیاس خفی ندارید، همان‌طور که در استقراء ندارید در مشاهدات هم ندارید. اما در عین حال مشاهدات معتبرند، استقراء معتبر نیست.

«الثالث المجربات و هی قضایا تحكم بها النفس باعتبار تكرار المشاهدة». قضایایی است که نفس به آن قضایا حکم می‌کند و آن‌ها را تصدیق می‌کند به اعتبار تکرار مشاهده، تکرار مشاهدات. مثل حکم به این‌که «الضرب بالخشبة مؤلم». زدن با چوب دردآور است. خب این یک امر مجربی است؛ یا خودمان تجربه کردیم یا دیگران که تجربه کردند تجربه‌شان را در اختیار ما گذاشتند.

«و تفتقر (یعنی این مجربات) به دو امر:

1.مشاهده متکرره». اگر مشاهده متکرره نداشته باشیم قضیه مجرب تشکیل نمی‌شود.

«۲. بالقیاس الخفی». احتیاج به قیاس خفی داریم که قیاس خفی را توضیح دادم، خودشان هم بیان می‌کنند: «و هو (یعنی قیاس خفی این است که) لو كان الوقوع (یعنی وقوع این امر که ما تجربه‌اش کردیم، مثلاً درد بر اثر زدن، یا از این قبیل هرچه هست، می‌گوییم اگر وقوع این اموری که اتفاق افتاده که با تجربه حاصل شده) علی سبیل الاتفاق لم یكن دائماً و لا أكثریاً». وقوع این شیء اگر علی سبیل الاتفاق باشد دائمی و اکثری نیست، لکن وقوع این شیء دائمی یا اکثری هست پس اتفاقی نیست.

«و الفارق بین هذه و بین الاستقراء هو القیاس». فارق بین هذه یعنی مجربات و بین استقراء که مجربات را می‌گوییم معتبر است استقراء را می‌گوییم معتبر نیست، فارق «هو القیاس»، همین قیاس است؛ در استقراء ما این قیاس خفی را نداریم، در مجربات این قیاس خفی را داریم.

* [سؤال شاگرد]: در مشاهدات هم قیاس پیدا می‌شود دیگر استاد... در امور باطنه... که مشاهده است.

* [پاسخ استاد]: نه، در مشاهدات احتیاج به قیاس نیست بر فرض هم پیدا بشود. بر فرض هم قیاس خفی داشته باشیم احتیاج به آن نداریم.

[۴. حدسیات]

«الرابع الحدسیات». چهارمین قسم از اقسام شش‌گانه ضروری حدسیات است. حدس معلوم است چیست، قبلاً در بعضی کتب شاید خوانده باشید. فکر با حدس فرق دارد. فکر عبارت است از حرکت الی المبادی و بعد هم الی المرادی. اول یک چیزی را فرض می‌کنیم، می‌خواهیم اثباتش کنیم. ذهنمان حرکت می‌کند می‌رود مبادی و وسایط اثبات را به دست می‌آورد. بعد که وسایط را به دست آورد، حد وسط را به دست آورد، ترکیبش می‌کند با حد اصغر و حد اکبر و نتیجه می‌گیرد، یعنی به مراد می‌رسد. اول حرکت می‌کند به سمت مبادی یعنی مقدمات استدلال، بعد که مبادی به دست آمد حرکت می‌کند الی المراد یعنی به سمت مراد می‌رود، یعنی نتیجه می‌گیرد.

توجه می‌کنید که این را اسمش را می‌گذاریم فکر، که دارای دو حرکت است: حرکت الی المبادی و بعد هم حرکت الی المراد. اما حدس، حدس بعضی گفتند هیچ‌کدام از دو حرکت را ندارد، بعضی گفتند یکی‌شان را ندارد، بعضی‌ها هم معتقدند هر دو را دارد سریع انجام می‌دهد. پس بین حدس و فکر فرق است. فکر با تأنی و با بُطء به نتیجه می‌رسد، ولی حدس به سرعت. و حدس غالباً درش اشتباه نیست. این فرق بین حدس و فکر بود.

حالا می‌گوییم حدسیات از قضایای ضروری و بدیهی هستند. مبدأ حکم در حدسیات آن قوه حدسه است. که حدس هم توضیح دادم با فکر فرق می‌کند. این حدس باعث می‌شود که ما دیگر شکی نداشته باشیم در آن حکمی که می‌کنیم و آن حکم یقینی باشد.

در حدس ما تکرار را لازم داریم، قیاس خفی را هم لازم داریم. از این دو جهت حدسیات می‌شوند مثل مجربات. حالا که مثل مجربات‌اند، چرا یکی حساب نشدند؟ می‌فرماید فرق بینشان هست، همین فرق باعث شده که از هم جدا بشوند؛ یکی بشود مجربات یکی بشود حدسیات. اولاً مثال برای حدسیات بزنم بعد فرق را بیان کنم.

ما بر اثر مشاهده مکرر می‌گوییم که نور قمر مستفاد است از نور خورشید. این را مشاهده نکردیم، اما حدس زدیم. حدس زدیم که نور خورشید، نور ماه از نور خورشید گرفته شده. مشاهده نکردیم یعنی مشاهده این‌که نور خورشید منشأ است و نور قمر از این منشأ حاصل شده، این را ما مشاهده نکردیم. بله، دیدیم که ماه نورانی است، خورشید نورانی است، ولی این‌که حالا نور برای ماه است، این را مشاهده نکردیم.

اما مشاهده کردیم که هر وقت خورشید رو به ماه قرار گرفت یا ماه رو به خورشید قرار گرفت، ماه روشن شد. از این‌جا فهمیدیم که نور ماه کسبی است. اما این مشاهده مکرر ما گاهی این‌چنین است که دائماً ما را می‌رساند به این‌که این نور ماه از خورشید آمد یا اکثراً. پس این حکمی که ما الان می‌کنیم بر اثر آن حصول دائمی یا اکثری است که این نور برای ماه دائماً یا اکثراً حاصل شد منتها وقتی که مقابل خورشید قرار گرفت.

پس این منور شدن ماه اگر در مقابل خورشید قرار بگیرد یا دائمی شد یا اکثری. آن‌وقت این‌طور می‌گوییم؛ می‌گوییم «هذا دائمیٌ أو أكثری، و كل ما كان دائماً أو أكثرياً لیس باتفاقی»، نتیجه می‌گیریم پس این نوری که در ماه پیش آمد اتفاقی نبوده. این قیاس خفی ما را از شک بیرون می‌آورد و قاطع می‌کند، صاحب یقین می‌کند به این‌که نور ماه کسبی است از نور خورشید. تا این‌جا مطلب روشن است.

یک مثال دیگر هم می‌توانیم بزنیم. ما اشیایی را که در جهان هستند ملاحظه می‌کنیم، می‌بینیم همه‌شان متقن‌اند، همه محکم‌اند. از این‌جا کشف می‌کنیم و حدس می‌زنیم که سازنده این‌ها عالم است. و از این طریق علم خدا را به موجودات عالم ثابت می‌کنیم. علم خدا به موجودات عالم با حدس ثابت می‌شود، البته در یک دلیل با حدس ثابت می‌شود. یعنی مشاهده می‌کنیم که فعل خدا متقن است و هر متقنی دلیل بر عالم بودن فاعل است، نتیجه می‌گیریم که این اشیاء چون متقن‌اند دلیلم بر این است که خداوند به آن‌ها عالم است. از این‌جا ثابت می‌کنیم که خدا علمی به موجودات دارد. این هم یک حدس است.

حالا که حدس معلوم شد و فرقش با فکر هم معلوم شد، ما گفتیم در حدس تکرار مشاهده لازم است و آن قیاس خفی هم باز ضمیمه می‌شود. خب در مجربات هم همین‌طور بود؛ تکرار مشاهده لازم بود و آن قیاس خفی ضمیمه می‌شد. حالا با سؤال می‌شود که چه فرقی بین مجربات و حدسیات است؟

جواب را دقت کنید. جواب این است که چه در مجربات، چه در حدسیات ما حکم می‌کنیم. و این حکم ما سبب دارد. در مجربات می‌دانیم سبب هست ولی نمی‌شناسیم چیست، نمی‌دانیم چیست. در حدسیات هم می‌دانیم سبب هست هم می‌دانیم آن سبب چیست.

سبب این‌که من حکم کردم خدا عالم است، چه بود؟ اتقان فعل بود، استحکام فعل بود. من هم می‌دانم که این حکمم به «ان الله عالمٌ» سبب دارد و هم می‌دانم سببش چیست.

اما در مجربات، شیری را می‌نوشیم یک بار می‌بینیم تب قطع شد. بار دیگر مبتلا به تب می‌شویم باز شیر می‌نوشیم می‌بینیم باز تب قطع شد. بر اثر این چند تا مشاهده‌ای که ما اسمش را تجربه می‌گذاریم حکم می‌کنیم به این‌که شیر باعث می‌شود که تب قطع شود. یا سقمونیا را، سقمونیا را استفاده کردیم دیدیم صفرا را که غلیظ شده بود رقیق کرد. چند بار این کار را می‌کنیم، بعد حکم می‌کنیم به این‌که سقمونیا مسهلٌ للصفراء. می‌دانیم سببی در سقمونیا هست که تأثیر صفرا می‌کند، و می‌دانیم سببی در شیر هست که قطع تب می‌کند؛ اما نمی‌دانیم آن سبب چیست. وجود سبب را می‌دانیم ولی ماهیت سبب را نمی‌دانیم. در مجربات این‌طور است اما در حدسیات این‌طور نیست. همان‌طور که ملاحظه کردید هم می‌دانیم سببی هست که آن سبب باعث می‌شود ما حکم کنیم که خدا عالم است، و هم می‌دانیم آن سبب چیست، سبب اتقان فعل است.

در کسب شدن نور ماه از نور خورشید هم همین‌طور؛ هم می‌دانیم سببی وجود دارد که ماه از خورشید کسب نور می‌کند هم می‌دانیم آن سبب چیست، آن سبب مقابل شمس قرار گرفتن ماه است. تشکلات مختلف در مقابل خورشید دارد، ما از این تشکلات مختلفش می‌فهمیم که نور خورشید اصلی است و نور ماه کسبی.

پس توجه می‌کنید در مجربات سبب حکم معلوم است ولی مجهول‌الماهیه است؛ وجود این سبب معلوم است ماهیت این سبب مجهول است، یعنی می‌دانیم سببی هست ولی نمی‌دانیم چیست. در حدسیات هم می‌دانیم سبب هست هم می‌دانیم آن سبب چیست. پس فرق بین مجربات و حدسیات روشن شد.

«الرابع الحدسیات و هی قضایا» حدسیات قضایایی هستند که مبدأ حکم به آن قضایا حدسی است «قویٌ من النفس». چنان این حدس باید قوی باشد که «یزول معه الشك». با این حدس دیگر شک زائل می‌شود و شخص حدس‌زننده یقین پیدا می‌کند به آن حکمی که حدسش گفته.

«كالحكم باستفادة نور القمر من الشمس». خب مثال را زدیم حالا می‌خواهیم بگوییم «و تفتقر الی المشاهدة المتکررة». این حدسیات هم مثل مجربات احتیاج دارند به مشاهده متکرره ۱، احتیاج دارند به قیاس خفی ۲. مجربات هم همین‌طور بودند، مجربات هم به این دو تا احتیاج داشتند.

حالا این بحث پیش می‌آید که چه فرقی بین مجربات و حدسیات است؟

جواب می‌دهند: «إلا أن الفارق بین هذه (یعنی حدسیات) و بین المجربات» این است که سبب در مجربات «معلوم السببية» است ولی «غیر معلوم الماهیة». می‌دانیم سببی هست، اما نمی‌دانیم چه هست. ولی در حدسیات سبب «معلومٌ بالاعتبار»، با اعتبار معلوم است، یعنی هم وجود سبب را می‌دانیم هم می‌دانیم که آن سبب چیست، که در دو مثال توجه کردید روشن شدند.

[۵. متواترات]

قسم پنجم از اقسام بدیهی و ضروری متواترات است. متواترات قضایایی هستند که مخبرین کثیری به آن قضایا خبر داده‌اند. و چون مخبرین کثیر بودند ما احتمال توافقشان بر کذب را نمی‌دهیم. این را به آن‌ها می‌گویند متواترات. متواترات عبارت از قضایایی هستند که افراد زیادی به آن قضایا شهادت دادند، خبر دادند.

منتها آن افراد اولاً تعدادشان باید زیاد باشد، ثانیاً باید حسّاً ادراک کرده باشند. اگر دارند به یک امر شنیدنی شهادت می‌دهند و خبر می‌دهند، باید آن امر شنیدنی را خودشان شنیده باشند؛ اگر به دیدنی شهادت می‌دهند و از دیدنی خبر می‌دهند باید آن دیدنی را خودشان دیده باشند.

«الخامس المتواترات و هی» متواترات قضایایی هستند که «تحکم به» آن قضایا نفس. چرا حکم می‌کند؟ «لتوارد اخبار المخبرین علیها». چون پی‌درپی اخبار مخبرین علیها یعنی بر این قضایا وارد شد و هر دفعه که خبر مخبرین می‌رسید این قضیه را تأیید می‌کرد. چنان اخبار مخبرین زیاد شد به‌طوری که «یزول معه (یعنی با این توارد اخبار) یزول الشك بعدم الاتفاق بین المخبرین و التواطؤ».

و تواطؤ عطف بر اتفاق است، یعنی به عدم تواطؤ. شک ما را برطرف می‌کند، یعنی یقین می‌کنیم به این‌که اتفاقی و تواطئی یعنی سازشی بین مخبرین حاصل نشده؛ مخبرین واقعاً خودشان مشاهده کردند که دارند خبر می‌دهند، نه با هم سر چیزی که وجود ندارد توافق و تبانی کرده باشند و شهادت به دروغ بدهند یا خبر به دروغ جعل کنند.

«بحیث یزول معه» (یعنی توارد اخبار چنان زیاد است به‌طوری که با زیاد بودن این اخبار) شک برطرف می‌شود، شک به این‌که شاید اتفاقی، سازشی، تبانی بین مخبرین واقع شده باشد این شک برطرف می‌شود و ما یقین می‌کنیم که سازشی نبوده و واقعاً آن مخبَرُ به موجود بوده که این‌همه آدم دارند به وجودش خبر می‌دهند.

[۶. فطریات]

ششمین قضیه قضایای فطریه است. قضایایی است که به قول خودشان «قیاساتها معها». قیاس این قضیه با خودش همراه است؛ یعنی لازم نیست ما از خارج قیاسی را بیاوریم و تشکیل بدهیم، این قیاس خودش حاصل می‌شود.

«السادس فطریات القیاس» یعنی قضایایی که فطریات القیاس‌اند، یعنی قیاسشان فطری است.

«و هی قضایا تحکم بها النفس» این‌ها قضایایی هستند که نفس به آن‌ها حکم می‌کند «باعتبار واسطة» این‌طور نیست که بدون حد وسط حکم کرده باشد، به اعتبار واسطه حکم می‌کند. منتها واسطه‌ای که ذهن از این واسطه جدا نمی‌شود. یعنی حد وسط حد وسط شناخته‌شده است، لذا ذهن از آن حد وسط جدا نمی‌شود. قضیه فطریه مثل «الاربعة زوجٌ». این قضیه است، حالا حد وسطش را نفس خودش درست می‌کند.

این‌طور می‌گوید: می‌گوید «الاربعة منقسمة بمتساویین و كل ما هو منقسم بمتساوی فهو زوج»، نتیجه می‌گیرد «فالاربعة زوج». همان‌طور که توجه می‌کنید قیاس در درون «الاربعة زوج» تعبیه شده، لازم نیست دنبالش بگردید. این را به آن می‌گویند قضایای فطریات القیاس. این قضایا هم جزو ضروریات‌اند.

«السادس فطریات القیاس (یعنی قضایایی که فطریات القیاس‌اند) و هی قضایا تحکم بها النفس (قضایایی هستند که نفس به آن‌ها حکم می‌کند) (به خاطر واسطه، به خاطر حد وسط)، اما حد وسطی که لا ینفک الذهن عنه (ذهن از آن حد وسط منفک نمی‌شود و این ذهن همیشه این حد وسط را ملحوظ دارد و به خاطر همین حد وسط هم هست که این حکم را می‌پذیرد)».

* [سؤال شاگرد]: تساوی و یکسان بودن در موارد بدیهی و ضروری...

* [پاسخ استاد]: بدیهی برای همه بدیهی است و فطری هم باز همین‌جور برای همه فطری است. منتها باید شرایطش پیش بیاید. اگر شرایط پیش آمد بدیهی است. مثل اولیات بدیهی‌اند به شرطی که طرفین تصور بشود. حالا اگر یکی طرفین را تصور نکرد تصدیق بدیهی پیدا نمی‌کند؛ آن نه به خاطر این‌که این تصدیق تصدیق بدیهی نیست، بلکه به خاطر این‌که این شرایطِ به دست آمدن این تصدیق را ندارد. شرایط این است که باید دو طرف تصور بشود.

دو طرف را یکی سخت تصور می‌کند دیر تصدیق می‌کند، یکی آسان تصور می‌کند زود تصدیق می‌کند. پس افراد ممکن است متفاوت بشوند، ولی تفاوت در خود قضیه ندارند، تفاوت در شرایط و مقدمات قضیه دارند. یکی دیر تصور کرده طرفین را یکی زود تصور کرده، یکی هم اصلاً تصور نکرده. خب این‌ها تفاوت پیدا می‌کنند، آن اولی زود تصدیق می‌کند، دومی دیر تصدیق می‌کند، سومی اصلاً تصدیق نمی‌کند. این‌ها فرق دارند ولی فرقش نه به خاطر قضیه است؛ قضیه برای همه یکسان است، بلکه فرق به خاطر این است که این آدم تصور طرفین نکرده. اگر تصور طرفین می‌کرد حکم می‌کرد.

*

[تقسیم علم به واجب و ممکن]

قال: و واجبٌ و ممكن.

یعنی علم به تقسیم سوم تقسیم می‌شود به علمی که واجب است و علمی که ممکن است. نه علمِ واجب‌تعالی و علمِ ممکنات، بلکه علمی که خود علم واجب است. اضافه نمی‌کنیم، توصیف می‌کنیم، متصف می‌کنیم. علمی که این صفت دارد واجب است، علمی که این صفت دارد ممکن است. نه علمِ واجب‌تعالی و علمِ ممکنات، اضافه نمی‌کنیم.

علمی که واجب است مثل علمِ واجب‌الوجود به ذاتش. این علم عین ذات خداست و ذات خدا واجب است پس این علم هم که عین ذات است واجب است.

* [سؤال شاگرد]: پس واجب یعنی فقط برای خداست دیگر؟ غیر خدا...

* [پاسخ استاد]: بله، علم واجب برای خداست. اما یک علمی داریم که خودِ آن علم ممکن است، مثل علمِ بقیه موجودات که ممکن است، می‌تواند حاصل بشود می‌تواند حاصل نشود.

«قال: و واجبٌ و ممكن» یعنی علم به دو قسم واجب و ممکن تقسیم می‌شود.

«أقول: علم ینقسم الی واجب (که عبارت است از علمِ واجب‌الوجود به ذاته) و الی ممكن (و هو ما عداه، یعنی ما عدای این علم است)».

«و انما كان الاول واجباً» چرا اولی را گفتند واجب؟ چون آن اولی نفسِ خداوندِ واجب است، خودِ خداوندِ واجب است و چون خداوند واجب بود این علم را هم واجب گرفتند. پس علم دو قسم به این تقسیم اخیر؛ یکی این‌که علمی می‌باشد که واجب است، یکی علمی می‌باشد که ممکن است. این روشن بود خوانده می‌شود تا جلسه بعد هم تکمیلش می‌کنیم.

البته توجه کنید علم ما به ذاتمان مثل علم خدا به ذاتش نیست. علم خدا به ذاتش واجب است، علم ما به ذاتمان واجب نیست. زیرا که علم ما اگر عین ذات ما باشد همان‌طور که ذات ما ممکن است آن هم می‌شود ممکن. اگر غیر ذات ما باشد آن هم چون مفیض می‌خواهد می‌شود ممکن؛ فاعل می‌خواهد دیگر، مفیض می‌خواهد، پس علم ما نمی‌تواند علمِ واجب باشد بلکه علمی است ممکن.

بقیه ان‌شاءالله برای جلسات آینده.