مقصد دوم/ جواهر و اعراض/فصل پنجم در اعراض/ کیف /مبحث علم و اشکالات وارد بر آن در فرض اتحاد

موضوع: مقصد دوم/ جواهر و اعراض/فصل پنجم در اعراض/ کیف /مبحث علم و اشکالات وارد بر آن در فرض اتحاد

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

[مبحث علم و اشکالات وارد بر آن در فرض اتحاد]

صفحه ۲۲۸، سطر یازدهم.

« قال: و لا يعقل إلا مضافا فيقوى الإشكال مع الاتحاد»[1] .

مقدمه: طرح مسئله سیزدهم (ادامه)

علمِ شخص عالم دو نوع است: یکی علم به خودش، یکی علم به غیرش.

عالم یکی از این دو علم را دارد. در صورتی که علم به خودش داشته باشد، عالم و معلوم اتحاد دارند. در صورتی که علم به غیر داشته باشد، عالم و معلوم مغایرت دارند.

در فرض اتحاد، بر تفسیر علم اشکال وارد می‌شود. در فرض اتحاد، یعنی در فرضی که شخص عالم به خودش عالم باشد که عالم و معلوم متحد بشوند، در آن فرض بر تعریف علم اشکال وارد می‌شود. مرحوم خواجه می‌فرماید در علم «اضافه» معتبر است؛ و ما اگر این اضافه معتبره را هم لحاظ کنیم، در صورت اتحاد بر تعریف علم اشکالِ بیشتری وارد می‌شود، یا به تعبیری دیگر اشکال تقویت می‌شود.

یعنی با توجه به اینکه علم اضافه است، در صورت اتحاد دو تا اشکال وارد می‌شود. اگر به اضافه بودن علم توجه نداشته باشیم، یک اشکال وارد است؛ در صورت اتحاد یک اشکال بر تعریف علم وارد است. و اگر به اضافه بودنش توجه داشته باشیم، اشکال اضافه می‌شود، پس دو اشکال در صورت اتحاد بر تعریف علم وارد می‌شود.

اشکال اول: اجتماع مثلین

توضیح مطلب: علم را تعریف کردیم به صورتی که در عالم حاصل می‌شود؛ صورتی از شیء معلوم در عالم حاصل می‌شود، این صورت را می‌گوییم علم. اگر ما عالمِ به غیرمان بشویم، صورتی که صورت غیر ماست در ما حاصل می‌شود، در نفس ما حاصل می‌شود. نفس ما که خودش حقیقتی دارد، صورت شیء دیگر را یا حقیقت شیء دیگر را واجد می‌شود؛ وقت حقیقتی در حقیقت دیگر نقش می‌بندد و اشکالی پیش نمی‌آید.

اما اگر ما به خودمان عالم بشویم، صورتی از خودمان در نفسمان حاصل می‌شود. این صورتی که در نفس حاصل می‌شود، چون صورت ماست، حقیقت ما را دارد. صورتِ هر معلومی با حقیقت آن معلوم یکسان است؛ صورتِ شجر حقیقت شجر را دارد لذا شجر را نشان می‌دهد، اگر حقیقت دیگری داشت که نمی‌توانست شجر را نشان بدهد. صورتِ انسان حقیقت انسان را دارد لذا انسان را نشان می‌دهد. صورت علمیِ هر شیئی، حقیقتِ همان شیء را دارد. به عبارت دیگر گفته شده در وجود ذهنی، همان ماهیتی که در خارج است، سنخش در ذهن من می‌آید، همان حقیقت در ذهن من می‌آید؛ منتها آن حقیقت در خارج به وجود خارجی موجود است، در ذهن به وجود ذهنی موجود است.

پس آن صورت علمیه‌ای که من دارم، حقیقت همان شیئی است که معلوم من است، ماهیت همان شیئی است که معلوم من است. بنابراین وقتی من به خودم عالم می‌شوم، صورتی از خودم در خودم می‌آید. صورتی که از خودم هست، حقیقت خود مرا دارد. خودم هم که حقیقت خودم را دارم؛ لازم می‌آید حقیقت من در حقیقت من نقش ببندد، و این «اجتماع مثلین» است. دو تا مثل با هم جمع شدند. در وجود، هم این شیء که ذات من است، هم آن صورت که او هم ذات من است جمع شده؛ فقط فرقش این است که آن وجود ذهنی دارد، این وجود خارجی. نفس من موجود است به وجود خارجی، صورتِ نفسیِ من موجود است به وجود ذهنی؛ ولی حقیقت‌ها یکی است، ماهیت‌ها یکی است. دو تا مثل هم‌اند، ولو وجودشان فرق کند. با قطع نظر از وجود، دو تا ماهیت یکی‌اند، دو تا ماهیت متماثل‌اند.

حالا وجودشان را لحاظ بکنیم فرق می‌کنند، ولی وجودشان را لحاظ نمی‌کنیم؛ خودِ دو حقیقت را ملاحظه می‌کنیم، خودِ دو ماهیت را ملاحظه می‌کنیم. ماهیتی که موجود است به وجود خارجی با همین ماهیت که موجود است به وجود ذهنی جمع شده؛ ماهیت‌ها متماثل‌اند، ولو وجودها متماثل نباشند. و همین تماثل ماهیت‌ها باعث می‌شود که اجتماع مثلین تحقق پیدا کند، و اجتماع مثلین محال است.

پس اگر علم عبارت باشد از حصول صورت، در وقتی که من عالمِ به خودم هستم، اجتماع مثلین لازم می‌آید. اجتماع مثلین باطل است. یا باید به خاطر اینکه اجتماع مثلین باطل است و نباید تحقق پیدا کند، یا باید بگویید علم آن صورتِ حاصله نیست، یا باید بگویید من به ذاتم عالم نیستم. و الا اگر من به ذاتم عالم باشم، علمم هم همان صورت حاصله باشد، اجتماع مثلینی که محال است لازم می‌آید. برای رفع این محال، یکی از این دو را باید منکر بشویم: یا علمِ خودمان را به خودمان منکر بشویم، یا اینکه علم صورتِ حاصله باشد منکر بشویم. ولی نمی‌توانیم علم خودمان را به خودمان منکر بشویم، علم به خودمان داریم. پس باید اینکه علم عبارت از صورت حاصله باشد این را منکر بشویم.

توجه می‌کنید این اشکالی بر علم است، اشکالی بر تفسیر علم است. و این اشکال در صورتی است که ما به خودمان عالم بشویم، یعنی عالم با معلوم متحد باشد. در فرض اتحاد این اشکال وارد می‌شود. این مطلب روشن است که یک اشکال داریم در صورتی که عالم با معلوم متحد بشود، یعنی عالم به خودش عالم باشد، و آن اشکال، اشکال اجتماع مثلین است.

اشکال دوم: اضافه شیء به نفس

حالا اگر ما گفتیم علم اضافه است، یا حقیقتِ ذاتِ اضافه است (ناچار هم هستیم که یکی از این دو را بگوییم، البته ما علم را اضافه نمی‌دانیم ولی حقیقت ذات اضافه می‌دانیم). بعضی گفتند علم از مقوله اضافه است، بعضی گفتند از مقوله اضافه نیست، یک کیفیتی است، یک حقیقتی است؛ ولی این حقیقت باید اضافه بشود به چیزی. مثلاً علمِ به کتاب، علمِ به انسان، علمِ به شجر، حجر؛ باید این علم را به یک چیزی اضافه کنید. علم خودش اضافه نیست، ولی معروضِ اضافه است، دارای اضافه است. گفته می‌شود که «علمِ به فلان چیز»؛ همین علمِ به فلان چیز، اضافه به فلان چیز است. پس علم حقیقتی است دارای اضافه.

اگر ما قائل بشویم که علم اضافه است، یا حقیقتِ ذاتِ اضافه است، اشکال زیادتر می‌شود. حالا ما نمی‌گوییم علم خودش اضافه است، ولی می‌گوییم حقیقتی است صاحب اضافه. این را که باید بگوییم دیگر، باید قبول کنیم. نمی‌توانیم علم را امر غیر مضاف بدانیم، و الا معنا ندارد بگوییم علمِ به چی. همین که می‌گوییم علمِ به چی، معلوم می‌شود علم را صاحب اضافه می‌دانیم. پس نمی‌توانیم منکر اضافه بودنش، یا حقیقت ذات اضافه بودنش را، باید قبول کنیم.

خواجه می‌گوید: «لا یعقل إلا مضافاً».

علم را نمی‌توانید تعقل کنید مگر در حالی که اضافه به چیزی بشود؛ چون شما علمِ به چیزی پیدا می‌کنید. خب اگر ما علم را عبارت از حقیقتِ ذاتِ اضافه می‌گیریم، در صورت اتحاد (یعنی در صورتی که عالم و معلوم متحد است، یا به عبارت دیگر در صورتی که عالم به خودش عالم است) اشکال اضافه می‌شود؛ یعنی یک اشکال دیگر هم پیش می‌آید غیر از آن اشکال اجتماع مثلین.

اشکالی که پیش می‌آید این است که علم مقتضیِ اضافه است، مقتضیِ نسبت است. اگر من به خودم عالم باشم، باید من به خودم نسبت داشته باشم. هر عالمی به معلوم نسبت دارد، علم این را اقتضا می‌کند. علم اقتضا می‌کند که عالم به معلوم نسبت داشته باشد. آن وقت اگر من به خودم عالم باشم، من باید خودم به خودم نسبت داشته باشم؛ در حالی که محال است که کسی به خودش نسبت داشته باشد. نسبت بین دو امر است، نه بین یک ذات. یک ذات خودش با خودش نسبت داشته باشد واضح‌البطلان است. ذات با چیزی دیگر باید نسبت داشته باشد، دو طرفِ نسبت باید با هم فرق کنند، نمی‌توانند یکی باشند.

پس اگر علم حقیقت ذات اضافه است که هست، شما بگویید که من به خودم عالمم، لازم می‌آید که خودتان به خودتان نسبت داشته باشید. یعنی طرفین نسبت یک چیز باشد، و این جایز نیست. اگر ما علم را تفسیر کنیم به صورت حاصله، اشکال اجتماع مثلین در فرض اتحاد لازم می‌آید، یعنی در فرضی که عالم و معلوم متحد باشند. و اگر اضافه را در این علم معتبر کنیم (که معتبر هم می‌کنیم)، اشکال دومی لازم می‌آید: اشکالِ انتسابِ شیء به خودش، اضافه شیء به خودش، که این هم باطل است.

پس اگر علم با اضافه همراه باشد که همراه هست، «فیقبل الاشکال در صورت اتحاد». اشکال در صورت اتحاد قوی‌تر می‌شود؛ یعنی دو تا اشکال وارد می‌شود. خب نتیجه مطلب این شد که در فرض اینکه من به خودم عالم باشم، دو تا اشکال مطرح است: یکی اشکال اجتماع مثلین، یکی اشکال نسبت داشتنِ شیء به خودش. هر دو هم باطل است. این دو اشکال را ما باید جواب بدهیم، اگر جواب ندهیم تعریف علم ساقط می‌شود. یا تعریف علم ساقط می‌شود، یا نسبت علمِ من به خودم باطل می‌شود. در حالی که ما علم به خود داریم، نمی‌توانیم بگوییم باطل است. پس باید جواب بدهیم از اشکال، از هر دو اشکال؛ هم از اشکال اجتماع مثلین باید جواب بدهیم هم از اشکالِ انتسابِ شیء به خودش. حالا ما اول اشکال را مطرح می‌کنیم تا به جوابش برسیم.

تطبیق با متن کتاب

صفحه ۲۲۸ هستیم، سطر یازدهم.

«قال: ولا یعقل إلا مضافاً».

علم تعقل نمی‌شود مگر در حالی که اضافه شود به چیزی، اضافه شود به معلوم.

اگر این‌چنین است، «فیقبل الاشکال مع الاتحاد». اشکال تقویت می‌شود در صورت اتحاد؛ یعنی در صورتی که عالم و معلوم متحد باشند، یا به عبارت دیگر در صورتی که عالم به خودش عالم باشد. در این صورت اشکال تقویت می‌شود، یعنی از آن یک اشکال اجتماع مثلین که بگذریم، اشکال دیگری موجود می‌شود.

«اقول: اعلم أن العلم وإن کان من الکیفیات الحقیقیة القائمة بالنفس»؛ یک کیفیت حقیقیه است، یعنی یک کیفیتی که دارای حقیقت اعتباری نیست، واقعی است، و قائمه به نفس ماست، قائمه به نفس و روح ماست و ما با نفسمان عالم می‌شویم. عرضی است، کیفیتی است عارض بر نفس ما و واقعیت هم دارد؛ این را قبول داریم. ولو اینکه از کیفیات است، «ولکنّه لا یعقل إلا مضافاً إلی الغیر». با اینکه کیفیت است معروض اضافه است، همراه با اضافه است. نمی‌خواهم بگوییم سنخش سنخ اضافه است، آن‌طور که فخر رازی گفته. می‌گوییم سنخش سنخ کیفیت است، حقیقتی غیر از اضافه دارد، منتها اضافه هم می‌شود.

مثل اینکه مثلاً انسان حقیقتی غیر از اضافه دارد، ولی اضافه می‌شود به مکان، اضافه می‌شود به زمان؛ گفته می‌شود انسانی که در این مکان است، انسانی که در این زمان است. حقیقتی است اضافه می‌شود. اضافه از اموری است که بر خیلی چیزها وارد می‌شود، عارض می‌شود. بر جوهر وارد می‌شود، بر اعراض هم بر خیلی از اعراض هم وارد می‌شود. خب یکی از اعراض کیفیت است، علم است؛ اضافه بر این هم عارض می‌شود، می‌گوییم علمِ به چی. علمِ به چی یعنی علمِ مضافِ به فلان چیز.

اعلم که علم ولو از کیفیات حقیقیه‌ای است که قائمه به نفس و عارض بر نفس است، ولی همین علم «لا یعقل إلا مضافاً إلی الغیر». تصور نمی‌شود مگر اینکه اضافه به غیر بشود، پس معروض اضافه است.

«فإن العلم علمٌ بشیءٍ»؛ علم علمِ به شیئی است، یعنی اضافه به آن شیء دارد، اضافه به معلوم دارد. «ولا یعقل تجرده عن الاضافه»؛ معقول نیست که علم را از اضافه مجرد و برهنه کنید و بگویید علم هست بدون اینکه اضافه به معلوم داده بشود. از شما پرسیده می‌شود اگر علم دارید، علم به چی دارید؟ اگر بگویید علم دارم، شنونده قانع نمی‌شود می‌گوید علم به چی دارید؟

پس معلوم می‌شود که علم باید اضافه بشود. این اضافه شدن علم به معلوم، و اینکه نتواند مجرد از اضافه شود، این‌قدر واضح بوده و قوی بوده که بعضی از علما اصلاً علم را خودِ اضافه گرفتند. ما نمی‌گوییم خودش اضافه است، ما می‌گوییم کیفیتی است دارای اضافه است، حقیقتی است ذات اضافه؛ اما بعضی گفتند نه اصلاً خودش اضافه است. این اضافه بودن این‌قدر واضح بوده که بعضی‌ها خودِ علم را اضافه قرار دادند: «حتّی أن بعضهم توهّم أنه» (یعنی أن العلم) «نفس الإضافة الحاصلة بین العالم والمعلوم.

ولم یثبت» این بحث، اثبات نکرده این بحث امر حقیقی مغایر با اضافه را. نگفته حقیقتی است غیر اضافه که صاحب اضافه می‌شود، آن‌چنان که ما داریم می‌گوییم. او اصلاً گفته خودش اضافه است نه حقیقتی است صاحب اضافه. حقیقتی غیر از اضافه برای علم ثابت نکرده. این اندازه اضافه بودن علم واضح است.

«إذا عرفت هذا» (حالا که فهمیدی علم حقیقت ذات اضافه است)، «فإن الإشکال یقوی مع الاتحاد». اشکال با اتحادِ عالم و معلوم قوی‌تر می‌شود، قوی می‌شود. یعنی اگر اشکالی بر اصل علم داریم، با توجه به اینکه علم حقیقت ذات اضافه است اشکال تقویت می‌شود؛ یک دانه اشکال می‌شود دو تا اشکال.

«هکذا قاله المصنف رحمه الله». مصنف مطلب را این‌چنین گفته. مرحوم علامه یقین ندارد که مصنف منظورش چیست؛ می‌گوید آن‌طور که من می‌فهمم این است (همان توضیحی که از خارج بیان کردم). بعضی جاها هست که علامه می‌گوید نمی‌دانم خواجه می‌خواهد چی بگوید، ولی به نظرم می‌رسد که این را گفته؛ چون عبارت‌های خواجه مختصر است، بعضی‌هایش هم خیلی مبهم است. مرحوم علامه همان‌طور که اول کتاب خواندیم، چون با خواجه حشر و نشر داشته، عقاید خواجه را می‌دانسته، توانسته این کتاب را شرح بنویسد. و اگر ایشان شرح نمی‌نوشت به اعتراف همه شارحینِ بعد، هیچ‌کس نمی‌توانست شرح بنویسد. شرحِ ایشان راه را برای شارحینِ بعد باز کرد. و خودِ ایشان هم بر اثر تماسی که با خواجه داشت که می‌دانست عقاید خواجه چیست، توانست این شرح را بنویسد. خودش اول کتاب گفت.

«والذی یلوح منه» (آنچه که واضح می‌شود و به آشکار می‌شود از این کلامِ خواجه) این است که عاقل و معقول اگر یک شیء باشند (یعنی شخص به خودش عالم باشد)، «کما إذا عقل نفسه» (مثل آن‌جایی که عاقلی خودش را تعقل کند)، اگر چنین وضعی پیش بیاید، «توجّه الإشکال علیه»؛ یعنی بر علم اشکال وارد می‌شود. علیه یعنی بر علم اشکال وارد می‌شود. حالا یا بر تفسیر علم اشکال وارد می‌شود (گفته می‌شود این تفسیر باعث پیدایش اجتماع مثلین است)، یا بر علمِ خود به خود (علمِ شخص به خود) اشکال وارد می‌شود و گفته می‌شود این نسبت بین شیء و خودش است.

«به أن یقال» به اینکه گفته شود: «أنتم قد جعلتم» (در تفسیر علم) علم را صورتی مساوی با معلوم، که این صورت فی العالم است. علم را صورت مساوی به معلوم قرار دادید فی العالم؛ یعنی گفتید این صورت در عالم است و این‌طور نیست که صورتی بیرون باشد، صورت باید بیاید در عالم تا این عالم به صاحب آن صورت علم پیدا کند؛ که صورت حاکی بشود از آن صاحب صورت و من که این صورت را واجد شدم از طریق صورت به آن صاحب صورت عالم بشوم. علم را این‌طوری معنا کردید.

«وهذا لا یتأتی هاهنا». «هاهنا» یعنی در علمِ ذات به ذات؛ یعنی در اتحاد؛ یعنی در آن‌جا که عالم و معلوم با هم یکی هستند، هذا لا یتأتی. این‌چنین تفسیری آن‌جا نمی‌تواند بیاید؛ زیرا اجتماع مثلین لازم می‌آید و اجتماع مثلین محال است.

حالا اگر اضافه را اعتبار کنیم، اشکال تقویت می‌شود: «و یقوی الإشکال باعتبار الإضافة». یعنی اگر اضافه را اعتبار کردید، اضافه را لحاظ کردید اشکال قوی‌تر می‌شود. چه اشکالی پیش می‌آید؟

اشکال این است: «إذ الإضافة إنما توقَع بین شیئین لا بین الشیء الواحد و نفسه». اضافه بین دو شیء مغایر برقرار می‌شود، نه بین شیء واحد و خودش. بنابراین «فلایتَحقق علم الشیء بذاته». پس باید علمِ شیء به ذات را نداشته باشیم. در حالی که ما علمِ به ذات را داریم، این را چه‌جوری باید حلش کرد؟ در علم اضافه هست و اضافه اقتضا می‌کند نسبت به غیر را؛ در علمِ شیء به خودش نسبت به غیر حاصل نیست نسبت به خود حاصل است. پس این‌جا باید علم حاصل نباشد در حالی که هست. چه‌جوری توجیهش می‌کنید؟ اشکال تقویت شد، یعنی به جای یک اشکال دو اشکال وارد شد.

توجه کنید اشکال اول بر تفسیر علم بود. اشکال دوم دیگر بر تفسیر علم نیست، بر خودِ علمِ ذات به ذات اشکال داریم. علم را به هر نحوی می‌خواهند تفسیرش کنند، به هر نحوی تفسیرش کنید بالاخره در آن اضافه است. این اضافه برای ما مشکل‌ساز است، نه تفسیر علم به صورت (آن اشکال قبل را داشت). علم را به هر نحوی هم تفسیرش کنید بالاخره در آن اضافه است. وقت در علمِ ذات به ذات، اضافه شیء به خودش لازم می‌آید؛ این مشکل پیش می‌آید علم به هر نحوی هم تفسیر بشود این اشکال هست. این هم باید جواب داده بشود.

پس دو تا اشکال داریم: یک اشکال بر تفسیر علم داریم که اگر تفسیر چنانی بکنید اجتماع مثلین لازم می‌آید در فرض اینکه انسان به خودش عالم باشد. یکی دیگر اصلاً کاری به تفسیر علم نداریم؛ اگر شما علمِ ذات به ذات را قبول کنید، با توجه به اینکه در هر علمی اضافه هست، لازم می‌آید که اضافه ذات به ذات را قبول کنید؛ و اضافه ذات به ذات اضافه شیء به خودش است و باطل است. پس علمِ ذات به ذات باید باطل باشد در حالی که ما داریم.

پاسخ به اشکالات

دو تا اشکال شد حالا از هر دو اشکال می‌خواهیم جواب بدهیم.

پاسخ به اشکال اول (اجتماع مثلین)

اما از اشکال اول جواب بدهیم.

جواب از اشکال اول این است که ما دو قسم علم داریم: یکی علم حصولی، یکی علم حضوری. در علم حصولی، صورتِ معلوم پیش ما می‌آید و ما از طریق آن صورت آن معلوم را می‌شناسیم. در علم حضوری صورت پیش شما نمی‌آید خودِ شیء پیش ماست.

مثلاً وقتی ما گرسنه هستیم، وجدان می‌کنیم گرسنگی را، عالم به گرسنگی هستیم، نه به صورتِ گرسنگی عالم باشیم؛ همان گرسنگی که برایمان هست همان را عالمیم. نه یک صورتی از گرسنگی داشته باشیم بعد به توسط صورت گرسنگی خودمان را درک کنیم. بله ممکن است گرسنگیِ دیگران را به توسط صورت درک کنیم، ولی گرسنگیِ خودمان را به توسط صورت درک نمی‌کنیم؛ خودِ گرسنگی پیشمان هست، همان را می‌بینیم، همان را می‌یابیم. این می‌شود علم حضوری. علم حضوری علم به شیء است بدون وساطت صورت علمیه. و علم حصولی علم به شیء است به وساطت صورت علمیه. پس در علم حصولی حتماً صورت است، در علم حضوری صورت نیست.

کسی که عالم به خودش است، علمِ به خودش دارد بدون توسطِ صورت، بدون وساطت صورت؛ علم علمِ حضوری است. من خودِ نفسم پیشم حاضر است که می‌شناسمش و می‌یابمش، نه صورتی از او در پیش من باشد و من به توسط صورت او را بیابم. پس صورت در علمِ نفس به نفس، صورتی تو نفس من نمی‌آید که بگویید آن صورت حقیقت مرا دارد، نفسم هم که حقیقت مرا دارد، این دو تا حقیقت‌ها که مثل هم‌اند در هم کنار هم می‌آیند، در هم می‌آیند و اجتماع مثلین لازم می‌آید. اصلاً دو چیز نیست که می‌گویید مثل هم‌اند و جمع شدند، فقط یک چیز است؛ نفس هست منم به آن نفس عالمم. علمم هم به معنی صورت‌گیری از نفس نیست، همان نفس پیش من است، همانم پیش من بودن یعنی علم داشتن. یک چیز بیشتر نیست، یک نفس بیشتر نیست. و در این نفس دیگر صورتی و ماهیتی از خودِ من نیست. اگر بود آن صورت اجتماع مثلین می‌شد؛ اصلاً صورتی نیست. پس علم علمِ حضوری است و در علم حضوری صورت وجود ندارد، پس در علمِ نفس به نفس صورت وجود ندارد. وقتی صورت وجود نداشت این‌چنین نیست که نفسی باشد با صورتِ خودش جمع شده باشد و اجتماع مثلین لازم بیاید، بلکه فقط نفس است دیگر صورت هم نیست.

یک مثل هست نه دو مثل؛ اجتماعی هم در کار نیست. اصلاً تعبیر به اینکه یک مثل هم هست درست تعبیری نبود، چون مثل باید عدل هم داشته باشد. فقط یک چیز است.

«و الجواب عن الأول أن العلم إنما یستدعی الصورة»؛ علم اقتضای صورت می‌کند اگر عالم عالمِ به غیر خودش باشد، وقت باید صورتی پیش خودش حاضر کند از طریق آن صورت به آن غیر برسد. «أما عالمٌ بذاته» (اما شخصی که عالم است به خودش)، «فإن ذاته تکفی فی علمه»؛ همان ذات کافی است در علمِ این عالم، «من غیر احتیاجٍ إلی صورةٍ أخری». صورت دیگری غیر از همان صورتِ خارجی نفس لازم ندارد. آن صورتِ خارجی نفس هم یکی بیشتر نیست، دو تا نیست که بگویید مثل هم‌اند و اجتماع مثلین لازم می‌آید. این جواب از اول.

پاسخ به اشکال دوم (اضافه شیء به نفس)

جواب از اشکال دوم، دو جواب داده شده. دو جواب را هم رد می‌کند. علامه هر دو جواب را رد می‌کند.

جواب اول:

جواب اول این است که من به خودم عالمم. من به قید عالم، به خودم عالم می‌شوم. من به قید عالم می‌شوم عالم، خودم به قید معلوم می‌شوم معلوم. خودمم که هم عالمم هم معلومم؛ اما وقتی قید عالم به من می‌چسبد، فرق می‌کند با آن وقتی که قید معلوم به من می‌چسبد. عالم و معلوم با هم فرق دارند، ولو من با من فرق ندارم. من عالمم منم معلومم، این من‌ها با هم فرق ندارد، این ذات‌ها با هم فرق ندارد، وصف‌ها فرق دارد. من به وصفِ عالم بودن عالمم، به وصفِ معلوم بودن معلومم. منِ با قید عالم، غیر از منِ با قید معلوم است. چون این دو تا مغایرند، یکی می‌تواند این طرف نسبت قرار بگیرد یکی آن طرف نسبت قرار بگیرد. دو طرفِ نسبت یکی نشدند ولو ذاتشان یکی است؛ ولی به توسط تفاوتی که در صفتشان هست متفاوت می‌شوند. ذات متصف به این صفت با همان ذات متصف به صفتِ دیگر فرق می‌کند، دو تا ذات می‌شود. درست است ذات یکی است، ولی به اعتبار صفت دو تا ذات می‌شود؛ یا بفرمایید یک ذات با دو صفت. فرقی نمی‌کند، مقید با آن مقید فرق می‌کند اگرچه ذات با ذات فرق نمی‌کند. ولی ذاتِ مقید به عالم با ذاتِ مقید به معلوم فرق می‌کند چون قیدها فرق می‌کنند. وقتی تفاوت حاصل شد نسبت بین دو شیء متفاوت برقرار می‌شود و اشکالی پیش نمی‌آید. این جوابِ اولی بود که گفتم.

جواب اول را به همین نحوی که بیان کردم توجه کنید، که وصفِ عاقل و معقول می‌خواهد فرق درست کند. ذات فرق ندارد، این وصف‌ها فرق دارند.

اشکالی بر این جوابِ اول را توجه کنید: وصفِ عاقل کِی به این ذات داده می‌شود؟ و وصفِ معقول کِی به آن داده می‌شود؟ وقتی تعقل کند. تا تعقل نکرده نه عاقلی داریم نه معقولی داریم. تا تعقل حاصل نشده نه وصفِ عاقلٌ هست نه وصفِ معقولٌ. این دو تا وصف با تعقل حاصل می‌شوند، یعنی متوقف‌اند بر تعقل. تا تعقل نباشد این دو تا نیستند. شما تعقل را توجیه می‌کنید با این دوتا: چون عاقل داریم، چون معقول داریم پس تعقل اشکال ندارد. تعقل دارد متوقف می‌شود بر وجود عاقل و وجود معقول. چون عاقل وجود دارد، معقول وجود دارد و همین دو تا تفاوت درست می‌کنند پس تعقل حاصل می‌شود. تعقل را متوقف می‌کنید بر وجود عاقل و وجود معقول، در حالی که عاقل و معقول هم متوقف بودند بر تعقل. گفتیم تا تعقل حاصل نشود عاقل و معقول درست نمی‌شود. توقفِ طرفینی درست شد و دور است.

می‌گویید ما می‌توانیم تعقل کنیم چون ما عاقلیم و ما معقولیم. عاقل با معقول فرق می‌کند پس تعقل جا دارد. تعقل یک نحوه اضافه است یا صاحب اضافه است، باید طرفین متغایر داشته باشد. طرفین متغایر یعنی عاقل و معقول؛ عاقل و معقول متغایرند پس تعقل اشکالی ندارد. ما می‌گوییم کِی عاقل و معقول درست می‌شوند؟ وقتی تعقل بیاید. پس آمدنِ عاقل و معقول متوقفِ بر آمدنِ تعقل است. کِی تعقل صحیح می‌شود؟ اگر عاقل و معقولی داشته باشیم. اگر ذات صفت عاقل و صفت معقول را نگیرد و از طریق عاقل و معقول دو تا نشود، نمی‌توانیم تعقل را توجیه کنیم. تعقل می‌شود اضافه شیء به خودش که باطل است. برای اینکه اضافه شیء به خودش لازم نیاید باید تعقل را این‌طور معنا کنیم: اضافه بین العاقل والمعقول. تعقل متوقف شد بر اینکه عاقلی داشته باشیم معقولی داشته باشیم. و الا اگر عاقل و معقول نداشته باشیم چون اضافه شیء به نفس لازم می‌آید تعقل نمی‌تواند انجام بشود. تعقل در صورتی می‌تواند انجام بشود که اضافه شیء به نفس لازم نیاید. و برای اینکه اضافه شیء به نفس لازم نیاید باید عاقلی داشته باشیم معقولی داشته باشیم. پس تعقل متوقف شد بر عاقل و معقول؛ در حالی که وجود عاقل و معقول هم متوقف بود بر تعقل. دور لازم می‌آید.

تا این‌جا معلوم است؟ جواب اول را گفتیم، اشکالش هم گفتیم. این جواب را ابن‌سینا هم داده، خودِ خواجه هم در جاهای دیگر گفته، صدرا هم گفته، همه قبول دارند. مرحوم علامه می‌گوید دور لازم می‌آید. جواب به آن صورتی که مطرح شد مستلزم دور است، همون‌طور که علامه می‌گوید. جواب را باید به نوعی دیگر مطرح کرد. بیان کردم جواب را به همون‌جوری که می‌گویم گوش بدهید برای اینکه می‌خواستم اشکال علامه را وارد کنم. حالا جواب به صورتی دیگر باید تبیین بشود که اشکال مرحوم علامه وارد نشود.

من اشاره به جواب می‌کنم. ما نمی‌گوییم این ذات بما اینکه عاقل است فرق می‌کند با همین ذات بما اینکه معقول است. همون‌طور که شما گفتید اگر این را بگوییم دور لازم می‌آید. ما می‌گوییم این ذات خودش را حاضر دارد، خودش را پیش خودش حاضر دارد، پس عاقل است؛ خودش پیش خودش حاضر هست، پس معقول است. تعبیر به عاقل و معقول هم نمی‌کنیم. می‌گوییم این ذات خودش را پیش خودش حاضر دارد (این یک اعتبار)، خودش پیش خودش حاضر هست (این دو اعتبار). این دو تا اعتبارها فرق می‌کنند. بله، از حاضر داشتن عاقل بودن و از حاضر بودن معقول بودن نتیجه گرفته می‌شود. اگر من حاضر داشته باشم این شیء را، عاقلِ این شیئم. اگر آن پیش من حاضر باشد معقولِ من است. همین‌طوری دیگر، کتابی را شما می‌خواهید تعقل کنید باید آن کتاب پیش شما باشد، یعنی در عقلِ شما بیاید؛ آن صورتش باید در عقل شما بیاید. وقتی آن می‌آید پیش شما آن می‌شود معقول، شما او را واجد می‌شوید می‌شوید عاقل. پس به اعتبار اینکه واجدم، عاقلم؛ به اعتبار اینکه موجودم (موجود یعنی به معنای یافت شده، فارسیش می‌کنم که روشن‌تر بشود)، واجد را می‌گویم یابنده، به اعتبار اینکه یابنده‌ام عاقلم، به اعتبار اینکه یافت شدم معقولم. دو تا اعتبار جداست؛ این هم احتیاج توقف به تعقل ندارد. تعقل توقف دارد بر تغایر، این تغایر متوقف بر تعقل نیست. دیگر دور لازم نمی‌آید.

پس این جوابی که مرحوم علامه نقل کرده، این جواب مبتلا به دوری است که خودش ذکر کرده. اما جوابی که آن‌ها ذکر کردند گفتند تغایرِ اعتباری کافی است. تغایر اعتباری کافی است. خودِ خواجه، خودِ خواجه در بحث علم خدا به ذات خودش همین اشکال را مطرح می‌کند که لازم می‌آید شیء به خودش نسبت داشته باشد. آن‌جا می‌گوید خود خواجه می‌گوید عین عبارتش این است «والتغایر اعتباریٌ». و تغایر اعتباری را مرحوم علامه هم شرح می‌دهد بدون اینکه مشکلی پیش بیاید.

در بحث علم، مسئله ثانیه؛ به کتاب من ۲۸۵ است، کتاب شما حتماً فرق می‌کند.

المسألة الثانية في أنه تعالى عالم‌[2] ، کتاب شما چندش است؟ ۳۹۸؟ ۳۹۸. المسئلة الثانیة فی أنه تعالی عالمٌ. درست است؟ همون‌جا. کتاب شما ۳۹۷ است، کتاب من ۲۸۵ است. خواجه می‌گوید «والتغایر اعتباریٌ». حدود یک صفحه از آن از صدر مسئله ثانیه بگذرید دارد «والتغایر اعتباریٌ». بعد مرحوم علامه هم بدون شرح زده هیچ دوری را مطرح نکرده. جواب را پذیرفته. چرا؟ چون جوابی که داده شده جوابِ کاملی بوده.

«والجواب أن المغایرة قد تکون بالذات وقد تکون بنوع من الاعتبار، وهاهنا ذاته تعالی من حیث أنه عالمةٌ مغایرةٌ لها من حیث أنها معلومةٌ، وذلک کافٍ فی التعلق به». آن‌جا این حرف را زده، رد هم نکرده، قبولش هم کرده.

«وعن الثانی»[3] . باز فقط یک جواب از دو جواب را نقل کرده، ردش کرده، بعد به صورتی دیگر همان جواب را بیان کرده قبول شد. یک جواب دیگر هم بیان کردیم دادند، آن را نخواندم هنوز و توضیح هم ندادم.

«وعن الثانی»، جواب از اشکال دوم. اشکال دوم این بود که علم دارای اضافه است، وقت اگر من به خودم عالم باشم لازم می‌آید خودم به خودم اضافه داشته باشم، وقت اضافه شیء به خودش لازم می‌آید که باطل است. جواب این است که عالم از این جهت که عالم است مغایر است با همان عالم از این جهت که معقول است. ذات‌ها یکی‌اند، ولی وصف‌ها فرق می‌کنند. ذاتِ مقید به عاقل با ذاتِ مقید به معقول فرق می‌کند، بنابراین دو تا می‌شوند. لذا نسبتِ شیء به خودش لازم نمی‌آید، نسبتِ شیء به مغایرش لازم می‌آید که اشکالی ندارد.

«فأمکن تحقق الإضافه».[4] این جواب اول بود که گفتم.

« و لأن » جواب دوم که من چون خارجش را نگفتم نمی‌خوانم، می‌روم سراغ اشکال بر جواب اول. «هاذان ردیان»؛ هاذان یعنی جواب اول و جواب دوم. این «عن الثانی»، هاذان به معنای بر جواب اول بر جواب ثانی نیست‌ها. آن بر جواب اول را قبول دارد مرحوم علامه، اشکال به آن نمی‌کند. جواب عن الثانی را دو تا گفتیم: یکی همانی است که توضیح دادم، یکی «ولأن العالِم» که هنوز توضیحش را نگفتم. این هاذان ردیان یعنی این دوتا، یعنی این دو تا که هر دو جواب از اشکال ثانی هستند، این دو تا باطل‌اند. اما اولی باطل است چون خارج این را گفتم و الان از رو می‌خوانم. اما اولی باطل است زیرا مغایرت بین عاقل از این جهت که عاقل است و معقول از این جهت که معقول است، این مغایرت متوقف بر تعقل است؛ تا تعقل حاصل نشود عاقل و معقولی درست نمی‌شود و مغایرتی پیش نمی‌آید. اگر ما تعقل را متوقف بر این نوع از تغایر بدانیم دور لازم می‌آید که شما هم همین کار را کردید. یعنی تعقل را متوقف کردید بر این نوع از تغایر؛ یعنی گفتیم چون این تغایر حاصل است پس تعقل درست است. این توقف، متوقف کردن تعقل است بر این تغایر، در حالی که این تغایر متوقف بود بر تعقل. دور لازم می‌آید.

خب، حالا اشکالِ جواب اول را گفتیم و رد کردیم و بیان کردم دفاع هم کردیم.

جواب دوم:

جواب دوم از اشکال دوم. اشکال دوم می‌گفت که لازم می‌آید اضافه شیء به خودش، اگر ما علم به خود داشته باشیم لازم می‌آید اضافه شیء به خودش. جواب این است که عالم در وقتی که شخص به خودش عالم است، عالم با معلوم فرق دارد. عالم شخص من است، معلوم ماهیت من است. من عالمم به ماهیتم که انسان است. من که عالمم شخصم، یعنی یک فردی از این ماهیتِ انسانم. معلومِ من شخصِ من نیست، ماهیتِ انسانیه من است.

چرا؟ چون دارم تعقل می‌کنم. تعقل به شخص تعلق نمی‌گیرد، تعقل به کلی تعلق می‌گیرد؛ و کلی یعنی ماهیت. من دارم ماهیتم را تعقل می‌کنم. اگر می‌خواستم احساس کنم، شخص احساس می‌شد. اما من که نمی‌خواهم احساس کنم، می‌خواهم تعقل کنم. تعقلم تعلق نمی‌گیرد به جزئی، تعلق می‌گیرد به کلی؛ و کلی عبارت از ماهیت من است. من شخصِ خودم را تعقل نمی‌کنم، ماهیتم را تعقل می‌کنم.

پس منی که شخصم، تعقل می‌کنم ماهیتم را که کلی است. عالم می‌شود شخص، معلوم می‌شود کلی. شخص با کلی فرق دارد، پس عالم با معلوم فرق دارد؛ بنابراین لازم نیامد یک شیء به خودش نسبت داشته باشد. شخص به کلی نسبت دارد، کلی به شخص نسبت دارد، نه شخص به شخص و کلی به کلی، تا اتحاد دو طرف نسبت لازم بیاید. این هم جواب دوم.

«ولأنّ العالم هو الشخص والمعلوم هو الماهیة الکلیة». در علمِ ذات به ذات، معلوم آن ذاتِ کلی است، عالم این ذاتِ شخصی است. این ذاتِ شخصی به آن ذاتِ کلی عالم است؛ یعنی عالم است به ماهیت انسانیه خودش. مرحوم علامه اشکال می‌کند و اشکالش هم به‌جاست. می‌فرماید شخص مرکب است، شخص مرکب است از ماهیت به‌علاوه عوارض مشخصه. همین‌طور است دیگر، زید را ملاحظه کنید؛ زید عبارت است از انسان با این قد، با این رنگ، با این شکل، با این پدر و مادر، با این زمان، با این مکان، بالاخره خصوصیاتی که دارد. با این خصوصیات می‌شود شخص. انسانی است متخصص و متشخص به این خصوصیات و به این جهت شده شخص. پس این زید را وقتی که شما منحل کنید دو جزء پیدا می‌کند: یک جزئش ماهیت کلیش است، یک جزئش هم این مشخصاتش. ماهیت می‌شود جزئی این شخص. شما گفتید زید که شخص است به ماهیت کلیه‌اش عالم است. معنای حرفتان این است که این مرکب به جزء خودش عالم است. این شخصی که مرکب است از ماهیت و مشخصات، به جزء خودش که ماهیتش است آگاه می‌شود. این علمِ به جزء است، نه علمِ به خود. ما داریم علمِ به خود را مطرح می‌کنیم، شما در جواب رفتید علمِ به جزء را دارید مطرح می‌کنید. ماهیت در علم به جزء اشکال نداشتیم که. ما می‌خواهیم ببینیم علم به خود چه‌جوری حل می‌شود، شما علم به جزء را حل کردید؛ البته ما آن‌جا اشکال نداشتیم که بخواهیم حلش کنیم.

«و أما الثانی» (توجه می‌کنید من آن مقداری که خواندم دوباره جا انداختم).

«و اما الثانی» یعنی اما جواب ثانی؛ این هم ردیه. گفتیم «هاذان ردیان»، هر دو پس‌ند، هر دو جواب‌های بیخودی‌اند. جواب اول را بیان کردیم که مستلزم دور است لذا ردیه. جواب دوم را می‌گوییم: «اما الثانی فلأن العالم هنا یکون عالماً بجزئه». در این فرضی که شما کردید عالم، عالم به جزئش می‌شود.

«ولیس البحث فیه»، ما بحث از علم به جزء نداریم. بحث ما در علمِ شخص به شخص است، علمِ شخص به خودش است، نه علم شخص به جزئش. شما خواستید جواب بدهید اصلاً بحث را منحرف کردید، مسئله را عوض کردید.

پس هیچ‌کدام از این دو جوابی را که از اشکال دوم دادند مرحوم علامه نپذیرفتند. اشکال که از... جوابی که از اشکال اول دادند پذیرفته شد، ولی دو جوابی که از اشکال دوم داده شد پذیرفته نشد. و اشکال دوم به نظر مرحوم علامه فعلاً وارد است. تا چه‌جوری حلش کنیم؟ بیان کردم در بحث علم واجب بذات، این اشکال حل شده، مرحوم علامه آن‌جا پذیرفته است.

بحث در جوهر یا عرض بودن علم

«قال: وهو عرَضٌ لوجود حدّه فیه». آیا علم جوهر است یا عرض؟

محققون می‌گویند علم عرض است. ما باید تقسیم کنیم علم را؛ به اینکه علم یا علمِ به عرض است یا علمِ به جوهر است. یعنی علم یا معلومش عرض است یا معلومش جوهر است. اگر معلومِ علم عرض باشد، گفتند که علم عرض است. دقت کنید علم صورت حاصله است. اگر علمِ به عرض پیدا کنیم، صورت عرض می‌آید پیش ما، نه صورت جوهر؛ صورت عرض می‌آید. صورت عرض یعنی ماهیت عرض، ماهیت عرض هم عرض است. گذشته از این که این ماهیت عرض است، بر ذهن من هم حلول می‌کند و عارض می‌شود بر ذهن من؛ از این جهت هم عرض است. پس اگر معلوم من عرض بود، علم من که همان صورتِ حاصله از عرض است، او هم می‌شود عرض. چون صورتِ حاصله از عرض یعنی حقیقت عرض، حقیقت عرض عرض است. از این بگذرید می‌بینید در ذهن من هم حلول کرده و بر ذهن من عارض شده این صورت، در ذهن من حلول کرده و عارض شده پس از این جهت هم عرض است. هم به لحاظ ورودش بر ذهن عرض است، هم به لحاظ اینکه صورتی است که عرض را نشان می‌دهد و ماهیت عرض را دارد عرض است. این روشن است.

اما اگر معلوم من جوهر بود، من علم به جوهر داشتم و معلوم جوهر بود؛ صورتی که در ذهن من می‌آید صورت جوهریه است. این آیا می‌توانیم بگوییم این چنین علمی عرض است؟ علم یعنی آن صورت حاصله، صورت حاصله هم که صورت جوهر بود. صورت جوهر یعنی ماهیت جوهر، ماهیت جوهر هم جوهر است. آیا این علم را هم می‌توانیم بگوییم جوهر است؟ می‌توانیم بگوییم عرض است؟ یا باید بگوییم جوهر است؟ ایشان می‌گوید علم را چطوری تفسیر می‌کنید؟

اگر علم را اضافه گرفتید (تفسیر کردی به اضافه)، ولو معلوم در جوهر است، اما چون علم اضافه است و اضافه عرض است، پس علم عرض است. اما اگر علم را تفسیر کردید به صورت حاصله، چنانچه ما الان تفسیر کردیم، اگر علم تفسیر شد به صورت حاصله، چون این صورت صورت جوهر است، احتمال داده می‌شود که علم در این صورت جوهر باشد. اتفاقاً تعریف جوهر هم بر آن صدق می‌کند؛ زیرا جوهر چنانچه ابن‌سینا تعریفش کرده این‌چنین است: «ماهیتٌ إذا وُجدت فی الخارج وُجدت لا فی موضوع». ماهیتی است که در ذهن فی‌موضوع است (یعنی در موضوع ذهن قرار گرفته، حلول بر ذهن کرده و لذا در ذهن عارض است)، ولی «إذا وُجدت فی الخارج» اگر همین ماهیت در خارج موجود بشود «لا فی موضوع» است، عرض دیگر نیست، لا فی موضوع است. جوهر این‌جوری معنا می‌شود. این ماهیتی که الان در ذهن من آمده هم می‌تواند برود در خارج، موجودِ لا فی موضوع بشود؛ پس باید جوهر باشد، همین الان جوهر است.

بعضی‌ها به این دلیل که حد جوهر بر این صورت ذهنیه‌ای که من از جوهر در ذهنم دارم صدق می‌کند، گفتند این صورت ذهنیه جوهر است. و اگر صورت ذهنیه جوهر است، چون این صورت ذهنیه علم است، پس علم هم جوهر است. بعضی این‌طوری گفتند. مرحوم علامه این را باطل می‌کند. می‌فرماید که فقط تعریف عرض بر این صورت صدق می‌کند، تعریف جوهر صدق نمی‌کند. اما تعریف عرض صدق می‌کند چون این صورت کیفیتی است حلول کرده در ذهن، و چیزی که حلول کند عرض است. اگر در موضوع حلول کند عرض است، در ماده حلول کند ممکن است صورت باشد (یعنی صورت است)، در ماده حلول کند صورت است، ولی در موضوع حلول کند عرض است. این در موضوع حلول کرده. موضوع یعنی چیزی که بی‌نیاز از این عرض است. ذهن من در ذهن بودن احتیاجی به این عرض ندارد، احتیاجی به این صورت ندارد. پس ذهن من نسبت به این صورت موضوع است، نه ماده باشد. ماده احتیاج به آن حال به آن دارد، اما موضوع احتیاج به آن حال ندارد. ذهن من احتیاج به این صورت ندارد؛ ذهن من در ذهن بودن احتیاج به این صورت ندارد، بله در کامل شدن احتیاج دارد. هر موضوعی در کامل شدنش احتیاج به عرض دارد. پس این صورت در ذهن من حلول کرده، چون در ذهن من که موضوعش است حلول شده پس عرض است. تعریف عرض بر آن صدق می‌کند (به این بیانی که می‌گوید).

تعریف جوهر صدق نمی‌کند. تعریف جوهر این بود که «ماهیتٌ إذا وُجدت فی الخارج وُجدت لا فی موضوع». این ماهیت و صورتی که در ذهن من است مگر می‌تواند برود در خارج موجود بشود؟ این‌که نمی‌تواند در خارج موجود بشود. چیزی در خارج موجود می‌شود که این صورت ذهنیه من صورتِ اوست. خودِ این صورت نمی‌تواند برود در خارج. آن‌چه که این صورت حکایت از آن چیز می‌کند و مثالی برای آن چیز است، آن در خارج می‌آید. آن در خارج موجود می‌شود نه خودِ این صورت. پس صورت چیزی نیست که برود در خارج و لا فی موضوع باشد، این همان‌طور در ذهن هست. بنابراین تعریف جوهر که «ماهیتٌ اذا وجدت فی الخارج وجدت لا فی موضوع»، بر این صورت صدق نمی‌کند. وقتی تعریف جوهر صدق نکرد استدلال کسانی که می‌گویند این صورت جوهر است باطل شد. و وقتی تعریف عرض صدق کرد بر این صورت، لازم می‌آید که این صورت عرض باشد. پس معلوم شد که این صورت عرض است. اگر صورت عرض بود، چون علمم هم همین صورت است، پس علمم می‌شود عرض، «وهو المطلوب».

بنابراین توجه کردید که علم مطلقاً عرض است؛ چه معلومش عرض باشد، چه معلومش جوهر باشد. چه این علم را تفسیر کنیم به اضافه، چه تفسیر کنیم به صورت حاصله؛ در همه حال این علم عرض خواهد بود به بیانی که گفته شد.