مقصد دوم/ جواهر و اعراض/فصل پنجم در اعراض/ کیف /مبحث اتحاد عاقل و معقول و اتحاد با عقل فعال

موضوع: مقصد دوم/ جواهر و اعراض/فصل پنجم در اعراض/ کیف /مبحث اتحاد عاقل و معقول و اتحاد با عقل فعال

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

[مبحث اتحاد عاقل و معقول و اتحاد با عقل فعال]

صفحه ۲۲۷، سطر دهم.

« قال: و لا يمكن الاتحاد.

أقول: ذهب قوم من أوائل الحكماء إلى أن التعقل إنما يكون باتحاد صورة المعقول و العاقل و هو خطأ فاحش»[1]

مقدمه: طرح مسئله اتحاد عاقل و معقول

درباره تعقل و اینکه چگونه تعقل اتفاق می‌افتد و چه حالتی را پیش می‌آورد، اختلاف است. بعضی از مشاء معتقدند به اینکه در تعقل، نفس ما ظرف می‌شود و صورت معقوله مظروف می‌شود. تعبیرشان این است که صورت معقوله در نفس ما تقرر پیدا می‌کند. ولی بعضی از مشاء معتقدند که آن صورت معقوله با نفس ما متحد می‌شود؛ که تعبیر می‌کنند از این حالت به «اتحاد عاقل و معقول». عاقل که ما هستیم، نفس ما هست، با معقول که آن صورت معقوله است، متحد می‌شود.

پس بعضی تعقل را عبارت از تقرر صورت معقوله در نفس می‌دانند و بعضی دیگر تعقل را عبارت از اتحاد صورت معقوله با نفس قرار می‌دهند. هر دو معتقدند که صورت معقوله با نفس مرتبط می‌شود، اما نحوه ارتباط را مختلف تفسیر می‌کنند. یکی معتقد است که ارتباط صورت معقوله با نفس ما به این است که در نفس ما متقرر شود. دیگری معتقد است که ارتباط صورت معقوله با نفس ما به این است که با نفس ما متحد شود. خواجه در اینجا اتحاد را دارد رد می‌کند و معتقد می‌شود که صورت معقوله با نفس ما نمی‌تواند متحد بشود.

اشکالات وارد بر اتحاد عاقل و معقول

دو تا اشکال ذکر می‌شود در اینجا.

اشکال اول: لازم می‌آید نفس ما همان صورت معقوله بشود. مثلاً ما اگر شجری را تعقل کرده باشیم و نفس ما با این صورت شجر متحد بشود، ما باید شجر بشویم. چون اتحاد پیدا کردیم با حقیقت شجر؛ صورت شجر همان حقیقت شجر است، ولو وجود خارجی شجر را ندارد ولی حقیقت و ماهیت شجر را دارد. آن وقت اگر ما متحد بشویم با این حقیقت شجر، لازم می‌آید که ما هم شجر بشویم و این واضح‌البطلان است.

اشکال دوم: گذشته از این که اصلاً اتحاد امر باطلی است. دو چیز نمی‌تواند یک چیز شود. اتحاد معنایش همین است که دو چیز یک چیز بشود. یک وقت مراد از اتحاد ترکیب است، آن که اشکال ندارد. یک وقت مراد از اتحاد تبدل است، مثل اینکه مثلاً صورت آب تبدیل می‌شود به صورت هوا، این هم که اشکال ندارد. اما یک وقت اتحاد به این معناست که چیزی واقعاً چیز دیگر شود در عین اینکه آن اولی حالت اولیه‌اش و ذات اولیه‌اش باقی است. این واضح‌البطلان است. چیزی که ذات اولیه‌اش باقی است در عین حال بشود ذات دیگری، غلط است. تبدل پیدا کند حرفی است، مرکب بشود حرف دیگری است، اما اتحاد ممکن نیست.

پس اصلاً اتحاد ممکن نیست. و در اینجا اتحاد عاقل و معقول مستلزم این است که نفس ما بشود همان ماهیتی که با او متحد شده، و این هم باطل است.

اشکال سومی هم هست که آن را وقتی رسیدم بیان می‌کنم.

تطبیق با متن کتاب

صفحه ۲۲۷، سطر دهم.

«قال: ولا یمکن الاتحاد».

اتحاد نفس که عاقل است با آن صورت که معقول است ممکن نیست. اتحاد عاقل و معقول ممکن نیست. به‌طور کلی اتحاد ممکن نیست، در ما نحن فیه هم اتحاد ممکن نیست.

«اقول: ذهب قومٌ من أوائل الحکماء» (گروهی از متقدمین حکما) رفتند به اینکه «التعقل انما یکون» (یعنی حاصل می‌شود) «باتحاد الصورة المعقولة والعاقل». صورت معقول و عاقل متحد می‌شوند و با این اتحاد تعقل محقق می‌شود. اگر اتحادی نباشد تعقلی نیست. باید اتحاد باشد تا تعقل حاصل شود. این قول آن‌هاست.

«وهو خطأ فاحش». زیرا اتحاد محال است «علی ما تقدّم». اتحاد محال است یعنی مطلق اتحاد محال است، یا اتحاد عاقل و معقول محال است. هر دوش درست است. مطلق اتحاد محال است در همه جا، چون این است که ما نمی‌توانیم دو شیء را یک شیء کنیم. همچنین اتحاد در بحث ما محال است که بگوییم عاقل همان ماهیت معقول است. عاقل اگر همان ماهیت معقول باشد لازم می‌آید وقتی تعقل کرد شجر را، عاقل بشود همان شجر.

اشکال سوم: اتحاد ذوات معقوله با یکدیگر

اشکال سوم: اگر تعقل به اتحاد عاقل و معقول باشد، ما معقولی را تعقل می‌کنیم، مثلاً شجر را، و این با نفس ما متحد می‌شود. دو مرتبه معقول دوم را تعقل می‌کنیم، مثلاً حجر را، این هم با نفس ما متحد می‌شود. دو چیز با نفس ما متحدند. و قانون داریم که اگر دو چیز با شیء واحد متحد شدند، خود آن دو شیء هم با هم متحدند. روشن است این مطلب، مسئله بدیهی است.

در ریاضی هم گفته می‌شود اگر دو چیز مساوی بودند با امر سوم، خودشان دو تا هم با هم مساوی‌اند. حالا ما می‌گوییم اگر دو چیز با شیء سومی متحد بودند، با امر واحدی متحد بودند، خودشان هم با هم متحدند. وقت لازم می‌آید در این مثالی که زدیم، حجر با شجر متحد باشد، چون هر دو با نفس من متحدند. وقتی هر دو با نفس من متحدند، خودشان هم با هم متحد می‌شوند. چون قانون داریم که «المتحد مع المتحد، متحد». همان‌طور که می‌گوییم «المساوی مع المساوی، مساوی».

خلاصه همان‌طور که اول بیان کردم، اگر دو چیز متحدند با امر واحد، خودشان آن دو تا، خودشان هم با هم متحدند. خب، لازم می‌آید ماهیت شجر با ماهیت حجر که در نفس من تعقل شدند با هم متحد باشند. ماهیت شجر و ماهیت حجر دو ذات‌اند، دو ذات معقول‌اند، پس لازم می‌آید ذوات معقوله با هم متحد باشند، و این هم باطل است.

«ویلزمه ایضاً» (یعنی لازمه اتحاد عاقل و معقول علاوه بر آن اشکال قبلی این است که) «المحال من وجه آخر». لازمه این اتحاد عاقل و معقول محال است از طریق دیگری. یعنی باز هم یک محال دیگری لازم می‌آید، و آن محال اتحاد ذوات معقوله است. لازم است که ذواتی که متعقل می‌شوند همه با هم متحد باشند. پس یک اشکال اتحاد این ذوات است با عاقل، یک اشکال هم اتحاد این ذوات است خودشان با خودشان. هر دو لازم می‌آید و هر دو محال.

تاریخچه بحث و دیدگاه فرفوریوس و ابن‌سینا

یکی از فلاسفه قدیم به نام فرفوریوس (که به او صاحب ایساغوجی هم می‌گویند) این مبنا را که اتحاد عاقل و معقول است اعلام کرد و گفت تعقل به اتحاد عاقل و معقول است. گروهی هم پیروش شدند. ابن‌سینا در اشارات قول ایشان را رد می‌کند و از ایشان هم تعبیر می‌کند به «صاحب ایساغوجی».

علت اینکه به او گفته می‌شود صاحب ایساغوجی این است که وقتی ارسطو منطق را بیان کرد، هشت باب در منطق قرار داد و گمان کرد که منطق با این هشت باب کامل است. فرفوریوس که رسید و در منطق نظر کرد، دید این هشت باب کافی نیست. باب دیگری را که باب نهم است به نام کلیات خمس در منطق ایجاد کرد که ارسطو کلیات خمس را نگفته بود. ایشان اضافه کرد به منطق. و کلیات خمس در لسان یونان «ایساغوجی» نامیده می‌شد. چون ایشان مبتکر کلیات خمس یعنی مبتکر ایساغوجی بود، به او می‌گویند صاحب ایساغوجی. بالاخره شخص مهمی است.

ایشان معتقد شد که اتحاد عاقل با معقول باید انجام شود تا تعقل تحقق پیدا کند. گروهی از طرفداران مشاء با این قول مخالفت کردند، نوع مشاء موافق بودند با این قول. گروهی مخالفت کردند از جمله ابن‌سینا بود که با این قول در شفا، در اشارات، در کتب دیگرش درگیر بود. فقط در کتاب «مبدأ و معاد» این قول را تثبیت کرد. و در کتاب مبدأ و معاد هم گفته بود که من نظر خودم را در این کتاب نمی‌گویم، نظر مشاء را نقل می‌کنم. لذا اثبات کردن اتحاد عاقل و معقول در آن کتاب مذهب ابن‌سینا به حساب نمی‌آید. چون از اول گفته من در اینجا، در این کتاب مذهب خودم را نمی‌گویم مذهب مشاء را می‌گویم. ولی در شفا کامل رد کرده، در اشارات رد کرده است.

الان هم می‌بینیم خواجه رد می‌کند، مرحوم علامه رد می‌کند. ولی وقتی که نوبت به صدرا می‌رسد صدرا قبول می‌کند، اتحاد عاقل و معقول را قبول می‌کند. بعد از صدرا هم همه قبول کردند.

تحلیل و جمع‌بندی دیدگاه‌ها (اتحاد وجودی در برابر اتحاد ماهوی)

توضیح بحث این است که آن کسانی که رد کردند اتحاد عاقل و معقول را طوری فهمیدند که باید رد بشود. آن کسانی که اثبات کردند اتحاد عاقل و معقول را طوری دیگر فهمیدند که باید اثبات بشود. اگر نظر ابن‌سینا را به صدرا بگوییم، او هم قبول می‌کند که نظر ابن‌سینا درست است. اتحادی که ابن‌سینا رد کرده باید رد بشود. اگر نظر صدرا را به ابن‌سینا بگوییم او هم می‌گوید نظر صدرا درست است، اتحادی که او می‌گوید من قبول دارم. اتحاد را دو جور تفسیر کردند، لذا یکی مخالفت کرده یکی موافقت کرده. اگر تفسیرها متحد بشوند نظرها متحد می‌شود. پس اختلاف در تفسیر است، اختلاف در اصل مطلب نیست.

ابن‌سینا می‌گوید اتحاد یعنی اتحاد ماهیت عاقل با ماهیت معقول. خب این واضح است که غلط است. ماهیت عاقل انسان است، ماهیت معقول شجر است، این دو تا که نمی‌توانند یکی باشند. این را هر کسی می‌فهمد. هیچ وقت هم فرفوریوس این را نمی‌گفته. هیچ عاقلی نمی‌گوید انسان بعد از تعقل شجر، شجر می‌شود. اتحاد ماهیت را کسی نمی‌گوید. بحث در اتحاد وجود است. دو تا وجود با هم متحد بشوند. دو تا وجود هم که متحد می‌شوند، معنایش این است که وجود لغیره این علم با وجود لذاته آن عالم یکی می‌شود. وجود لغیره این صورت با وجود لذاته این نفس یکی می‌شود. وجود نور است، چه وجود لغیره صورت باشد چه وجود فی نفسه نفس باشد. هر دو نورند. وقتی دو تا نور کنار هم می‌آید یکی ظرف یکی مظروف قرار نمی‌گیرد، متحد می‌شوند با هم و یک نور قوی‌تر را ایجاد می‌کنند. دو تا شعله شمع را به هم نزدیک کنید با هم متحد می‌شوند یک شعله واحد قوی‌تر درست می‌شود.

وجود صورت نور است، وجود نفس نور است، این وجودها با هم متحد می‌شوند و نور نفس را شدیدتر می‌کند. به ماهیت کاری نداریم، ماهیت‌ها متحد نمی‌شوند. نفس وجودش وسیع‌تر می‌شود، وجودش کامل‌تر می‌شود. و روشن هم هست، وقتی ما یک مطلبی را درک می‌کنیم کأنه احساس سعه می‌کنیم در نفسمان. تا وقتی آن مطلب درک نشده احساس ضیق می‌کنیم. وقتی که آن مطلب درک می‌شود اصلاً حس می‌کنیم که نفسمان منبسط شد. نه اینکه نفس ظرف شد برای یک نور، بلکه با نور آن صورت معقوله یعنی وجود آن صورت معقوله متحد شد.

پس اتحاد به معنای اتحاد وجودی است نه اتحاد ماهوی. نه اشکال اتحاد عاقل با ماهیت معقول لازم می‌آید، نه اشکال اتحاد ماهیت معقول‌ها؛ نه لازمه ذوات معقوله یکی باشد، نه لازمه ذات عاقل و معقول یکی بشود. اصلاً ذات‌ها یکی نمی‌خواهند بشوند، وجودها یکی می‌شوند. و اشکالی ندارد که وجودها یکی بشوند، چون دو تا نورند، نور با نور مخلوط می‌شود می‌شود یکی.

پس اتحاد عاقل و معقول را اگر در وجود توضیح بدهیم باید پذیرفته بشود، اگر در ماهیت توضیح بدهیم باید رد بشود. مثل مرحوم خواجه، مرحوم علامه، مثل ابن‌سینا که اتحاد عاقل و معقول را رد کردند، چون اتحاد را بین ماهیت‌ها دیدند. مثل صدرا و بقیه که قبول کردند، چون اتحادها را بین وجودها دیدند. و اشکالی ندارد که دو وجود با هم متحد بشود به بیانی که گفته شد. پس اتحاد عاقل و معقول امر باطلی نیست، تفسیری که مبطلین اتحاد عاقل و معقول برای این اتحاد گفتند آن تفسیر باطل است. اگر تفسیر درستی می‌کردند اتحاد را رد نمی‌کردند.

بحث اتحاد عاقل با عقل فعال

«وکذلک ذهب آخرون». بحث دیگری باز مطرح می‌شود و آن بحث این است: که ما وقتی تعقل می‌کنیم باید معلمی ما را به این تعقل موفق کند. چون تعقل یعنی خروج از قوه به فعلیت. عاقله ما توانایی کسب این صورت را داشت، پس بالقوه واجد این صورت بود. بالقوه یعنی توانایی داشت. بعداً بالفعل واجد این صورت می‌شود و می‌شود عاقل بالفعل. اول عاقل بالقوه است، بعداً می‌شود عاقل بالفعل. یعنی از قوه به فعلیت خارج می‌شود. نفس ما این وضع را پیدا می‌کند. اما هیچ خارج شونده‌ای از قوه به فعلیت، خودش مخرج خودش من القوة إلی الفعل نیست. نمی‌تواند خودش خودش را خارج کند. باید یک موجود فوقی او را از قوه به فعلیت خارج کند.

آن موجود فوق در مباحث علمی می‌شود معلم. ما در تعقلمان همیشه معلم داریم؛ یعنی موجودی است فوق ما که ما را از قوه تعقل به فعلیت تعقل خارج می‌کند. در تعقل حتماً معلم لازم است. در احساس و تخیل صحبتی تقریباً نشده، ولی در جاهایی که بحث مطرح شده در آنجا هم گفتند ما معلم داریم. نه تنها در تعقل که ادراک عالی ماست، بلکه در تخیل و احساس که ادراک دانی و متوسط ماست نیز احتیاج به معلم داریم.

حالا الان بحث ما در تعقل است. در تعقل ما لازم داریم که معلم داشته باشیم. معلممان چیست و کیست؟ معلم مباشر ما عقل فعال است. در تعقل معلم ما عقل فعال است. و عقل فعال هم باز خودش معلم دارد همین‌طور تا برسیم به خدا که دیگر معلم کل است و هیچ معلمی هم ندارد. چون علم او ذاتی است، علم او به وسیله غیر نیست. اما بقیه موجودات همه معلم دارند به نوبه خودشان، ما هم معلم داریم. معلم ما مشاء گفتند عقل فعال است. صدرا می‌گوید می‌تواند عقل فعال باشد و می‌تواند رب‌النوع ما باشد. مشاء رب‌النوع را قبول ندارند، اما صدرا رب‌النوع را قبول دارد. یک موجود عقلی که مدبر ماست، پرورش‌دهنده نوع انسانی است. این را می‌گویند رب‌النوع. یک رب‌النوع هم برای مثلاً فرس وجود دارد که پرورش‌دهنده فرس است، یک رب‌النوع هم برای خروس وجود دارد که در روایات هم آمده: یک خروسی در عرش هست که وقتی می‌خواند بقیه هم می‌خوانند؛ وقتی می‌خواند نه که در همان زمان، چون او می‌خواند این‌ها هم می‌خوانند. یعنی هر چی آن تدبیر بکند این‌ها هم دارند. که بعضی این را اشاره گرفتند به رب‌النوع.

بالاخره هر نوعی یک رب‌النوعی دارد و آن رب‌النوع موجود عقلی است. رب‌النوع انسان هم موجود است و او معلم ماست. صدرا می‌گوید عقل فعال می‌تواند معلم ما باشد، رب‌النوع هم می‌تواند معلم ما باشد، بالاخره یک موجود عقلی معلم ماست. این را همه قبول دارند؛ مشاء هم قبول دارند، حکمت متعالیه هم قبول دارند.

منتها حرف اینجاست که ما با این معلم متصل می‌شویم و با اتصال به او تعقل می‌کنیم یا با او متحد می‌شویم و در اثر اتحاد با او تعقل می‌کنیم؟ حرف این است که ارتباطی که ما با معلم برقرار می‌کنیم و معلم با ما برقرار می‌کند ارتباط، ارتباط اتصالی است یا ارتباط اتحادی؟ مشاء می‌گویند متصل می‌شویم. گروهی از مشاء که همان فرفوریوس و پیروانش هست می‌گویند متحد می‌شویم. صدرا هم می‌گوید متحد می‌شویم.

الان مرحوم علامه و خواجه اتحاد را دارند باطل می‌کنند. می‌گویند اگر ما متحد بشویم با عقل فعال، یعنی بشویم او دیگر؛ متحد یعنی این. اگر شدیم او، تمام علوم او برای ما حاصل می‌شود. در حالی که ما گاهی وقت تعقل مثلاً اگر بخواهیم تعقل کنیم انسان را، انسان را تعقل می‌کنیم، همه چیزها را تعقل نمی‌کنیم. در حالی که همه چیزها در عقل فعال موجود است، همه صور عقلیه در عقل فعال موجود است. اگر من با عقل فعال متحد شدم، همه آن صور برای من حاصل می‌شود. و لازم می‌آید من با تلاش برای به دست آوردن یک علم، عالم بشوم به همه علوم. در حالی که این اتفاق نمی‌افتد.

نمی‌توانید بگویید با جزئی از عقل فعال متحد می‌شوم، جزئی که در صورت انسان است و بقیه اجزاء را متحد نمی‌شوم. چون عقل که جزء ندارد. درست است من جزء دارم ولی آن که جزء ندارد. من که نمی‌توانم با جزء او متحد بشوم. او موجود بسیطی است، مرکب نیست از اجزاء. پس من با اجزاء او نمی‌توانم متحد بشوم. باید با این ذات بسیط متحد بشوم. با ذات بسیط که متحد شدم، همه آن ذات برای من هم ثبت می‌شود. همه صور علمیه که در او هست برای من هم حاصل می‌شود. وقت لازمش این است که من با یک تعقل، همه معقولات را به دست بیاورم. در حالی که ما با یک تعقل فقط یک معقول به دست می‌آوریم. از اینجا معلوم می‌شود که ما متصل می‌شویم با عقل نه متحد بشویم.

این قول کسانی است که اتحاد عاقل با عقل فعال را رد می‌کند. اتحاد عاقل با معقول رد شد. حالا اتحاد عاقل با عقل فعال را داریم بحث می‌کنیم، آن را هم رد می‌کنند.

«وکذلک ذهب آخرون» (یعنی گروه دیگری از مشاء) رفتند به اینکه تعقل استدعاء می‌کند که عاقل با عقل فعال متحد شود.

«وهو خطأٌ لما تقدّم». اتحاد باطل است، حالا چه اتحاد با عقل فعال باشد، چه اتحاد با ماهیت شجر باشد. این یک جهت برای بطلان که اصل اتحاد باطل است.

یک جهت همانی است که بیان کردم: «و لاستلزامه» (یعنی مستلزم است این اتحاد) که تعقل کنیم همه اشیاء را «عند تعقل شیء واحد». یعنی با تعقل یک شیء لازم می‌آید که ما تعقل کنیم همه اشیاء را. و این باطل است.

توجیه صدرا در باب اتحاد با عقل فعال (اتحاد با شعاع)

خب به ظاهر قول به اتحاد عاقل و عقل فعال باطل شد. اما صدرا و امثال صدرا که اتحاد عاقل و عقل فعال را قبول دارند چگونه این اتحاد را توجیه می‌کنند که این اشکال پیش نیاید؟

جواب این است که عقل فعال یک موجود نورانی است و از موجود نورانی اشعه‌ای ساطع می‌شود، همان‌طور که از خورشید اشعه ساطع می‌شود. یک شعاع منتهی می‌شود به صورت مثلاً انسان؛ صورت انسان را نشان می‌دهد. یک شعاع منتهی می‌شود به صورت فرس؛ صورت فرس را نشان می‌دهد. یکی دیگر منتهی می‌شود به صورت شجر و شجر را نشان می‌دهد. این عقل فعال منبع صور عقلیه است و این صور عقلیه هر کدام نوری ساطع می‌کند و شعاعی در عالم وارد می‌کند که در انتهای شعاع صورت خاص دیده می‌شود نه همه صور. درست است عقل جزء ندارد، ولی نفس من با این شعاع متحد می‌شود و در انتهای شعاع آن صورت معقوله خاص را مشاهده می‌کند. لذا فقط همان صورت تعقل می‌شود نه صورت‌های دیگر.

عقل را مرکب از اجزاء نمی‌دانیم که بگوییم با یک جزءش متحد می‌شویم و معقول را در همان جزء ادراک می‌کنیم. بلکه عقل را بسیط می‌دانیم، ولی اتحاد ما به این نیست که با همه عقل متحد بشویم و ما بشویم آن عقل. ما با شعاعی که از او ساطع می‌شود متحد می‌شویم. تازه با وجود خود عقل هم متحد نمی‌شویم، با نور او متحد نمی‌شویم، با شعاعی که از نور او حاصل شده متحد می‌شویم. و این اتحاد باعث نمی‌شود که ما با عقل یکی بشویم و باعث نمی‌شود که ما همه صور را با یک تعقل ادراک کنیم، بلکه فقط یک صورت را ادراک می‌کنیم.

توجه کنید ممکن است من تعقل کنم انسان را، شما هم تعقل کنید انسان را، آن نفر دهم هم تعقل کند انسان را. همه با هم تعقل کنیم انسان را. خب یک دانه صورت انسان بیشتر در عقل فعال نیست، چطور ده نفر دارند تعقل می‌کنند؟

جواب این است که همه با این شعاع متصل می‌شوند. مثل یک شعاع خورشید که وقتی وارد می‌شود تنها بر یک نفر وارد نمی‌شود، به همه متصل می‌شود و همه را منور می‌کند. این شعاع عقلی هم همین‌طور است. همه می‌توانند از شعاع واحد استفاده کنند و همه می‌توانند در انتهای آن شعاع صورت معقوله را ببینند و همه می‌توانند با این شعاع واحد متحد بشوند. منتها بخشی از این شعاع نصیب من می‌شود، بخشی نصیب آن می‌شود. این شعاع همواره ساطع است، مثل شعاع نور حسی می‌ماند. که ببینید شعاع نور حسی قطع نمی‌شود؛ از صبح تا غروب همین‌طور این شعاع پشت سر هم می‌آید. کأنه اگر این شعاع راه می‌رفت، می‌دیدیم که قسمتی آمد و رد شد، دوباره قسمت دیگر آمد همین‌طور هی پی‌در‌پی دارد شعاع می‌آید. خب یک قسمتش نصیب این آدم می‌شود یک قسمت نصیب آن آدم. این آدمی که اینجا نشسته مدتی در نور خورشید گرم می‌شود، یک بعدی می‌آید جمع می‌شود. کنار هم هم بنشینند جمع می‌شود. چون شعاع به همه می‌رسد، بدون اینکه از کسی کم گذاشته بشود. شعاع عقلی هم همین‌طور است. به همه می‌رسد همه می‌توانند درک کنند.

پس عیبی ندارد که چند نفر با هم، یکجا یک صورت عقلی را ادراک بکنند. و هیچ کدامشان هم بیش از آن یک صورت عقلی که برای ادراکش تلاش کردند نصیبی ندارند. این‌طور نیست که با عقل فعال متحد بشوند و همه صور موجود در عقل فعال نصیبشان بشود. آن‌ها فقط یک صورت را که برای به دست آوردنش تلاش می‌کنند، همان یک صورت را به دست می‌آورند و با همان هم با شعاع مربوط به به آن هم متحد می‌شوند. این را اصطلاحاً می‌گوییم اتحاد عاقل و عقل فعال و این اشکالی ندارد.

آن‌طوری که مستشکل تصویر می‌کرد ما تصویر نمی‌کنیم. ما با خود عقل فعال متحد نمی‌شویم، نه با ماهیتش نه با وجودش، بلکه با شعاع ساطع از آن متحد می‌شویم. و این است که این اتحاد اشکالی ندارد.

پاسخ به سؤالات: تفاوت اتصال و اتحاد

سوال: استاد، متصل بودن معنایش چیست پس؟

پاسخ: آن‌هایی که می‌گویند متصل است، آن‌هایی که می‌گویند متصل است یعنی یعنی ما همان‌طور که به آینه متصل می‌شویم می‌بینیم، شما هم با آینه متصل می‌شوید می‌بینید، با عقل هم متصل می‌شویم می‌بینیم. متصل می‌شویم یعنی ارتباط برقرار می‌کنیم، متحد نمی‌شویم، یکی نمی‌شویم. ما با آینه متحد نمی‌شویم، ما با آینه مرتبط می‌شویم و شیء را در آینه می‌بینیم. با عقل فعال هم متصل می‌شویم، مثل آینه فعال به منزله آینه است، صور را در عقل فعال می‌بینیم.

سوال: شعاع را هم می‌فرستد؟ شعاع را هم می‌فرستد ما با شعاع متصل می‌شویم؟

پاسخ: نه اصلاً شعاع را می‌فرستد آن کسانی که قائل به اتصال‌اند بحث شعاع را مطرح نمی‌کنند. قائلین به اتحاد شعاع را مطرح می‌کنند. قائل به اتصال می‌گویند با خود عقل متصل می‌شویم. متصل می‌شویم یعنی مرتبط می‌شویم همان‌طور که با آینه مرتبط می‌شویم. آینه را توجه کنید ممکن است ۴۰ تا شکل را نشان بدهد. نحوه ایستادن من نسبت به آینه باعث می‌شود که من بعضی از این اشکال را ببینم بعضی را نبینم. چون این‌طور نیست که من وقتی مقابل آینه بایستم همه را ببینم. آینه ممکن است زاویه خاصی داشته باشد چیزهایی نشان بدهد که آن‌وری‌ها نتوانند ببینند. یک خرده جایم را در آینه، جلوی آینه تغییر می‌دهم می‌بینم یک چیزهای دیگر دیدم، آن‌هایی که قبلاً می‌دیدم بعضی‌هایش محو شد. این‌طوری است. در عقل فعال هم همین است. ما در عقل فعال یک چیزی مشاهده می‌کنیم که روبه‌روی آن چیزیم. آن طرف آن طرف را دیگر نمی‌بینیم. بنابراین متصل هم که بشویم بیش از یک صورت نصیبمان نمی‌شود. متحد هم که بشویم بیان کردم بیش از یک صورت نصیبمان نمی‌شود. هر مقدار تلاش کردیم همان مقدار نتیجه می‌گیریم. این‌طور نیست که ما تلاش کنیم برای به دست آوردن یک صورت بعد همه صور عقل فعال نصیبمان بشود؛ چه بنا بر قول اتصال، چه بنا بر قول اتحاد.

سوال: استاد، اتحاد با وجود عقل فعال چه مشکلی دارد؟ اگر این اتحاد تشکیکی باشد، چون وجود عقل فعال...

پاسخ: اتحاد با وجود عقل فعال مشکلش این است که عقل فعال وجود و ماهیتش با هم است؛ یعنی اتحاد با وجود در عقل وجودش دارای این کمالات صور عقلیه با وجود عقل هست، با ماهیت عقل هم هست. یعنی موجودی است آینه. آینه هم وجودش نشان می‌دهد هم ماهیتش نشان می‌دهد. شما بخواهید با وجود عقل هم متحد بشوید لازمه‌اش این است که با یک اتحاد همه صور موجود در عقل را عالم بشوید. فرق نمی‌کند چه با صورتش چه با ماهیتش متحد بشوید، چه با وجودش متحد بشوید. با ماهیتش بخواهید متحد بشوید باید اصلاً تبدیل بشوید به عقل. با وجودش هم متحد بشوید باید همه چیزهایی که، همه کمالات و چیزهایی که در وجودش دارد همه را عالم بشوید، و این هم تحقق پیدا نمی‌کند. پس با وجود او متحد نمی‌شویم، با ماهیتش هم متحد نمی‌شویم، با نوری که از وجود او ساطع می‌شود متحد می‌شویم، به بیانی که عرض کردم.

اختلاف علم با اختلاف معقول

«قال: ویختلف باختلاف المعقول».

اگر معقول مختلف شد، صورت عقلیه می‌تواند واحد باشد یا صورت عقلیه هم باید مختلف بشود؟ آیا با یک صورت عقلیه که علم است، می‌توان دو معقول را ملاحظه کرد؟ علم واحد می‌تواند دو معلوم را با هم پیش ما حاضر کند یا نه؟

اگر بگوییم علم با اختلاف معقول مختلف می‌شود، معنایش این است که اگر دو تا معقول داریم دو تا علم داریم؛ یعنی دو تا صورت علمیه. سه تا معقول داریم سه تا علم داریم؛ یعنی سه تا صورت علمیه. اما اگر گفتیم با اختلاف معقول علم و اختلاف، یا به تعبیر دیگر صورت معقوله مختلف نمی‌شود، لازمه‌اش این است که با یک صورت معقوله چند تا معقول را عالم بشویم. حالا کدامش درست است؟

ایشان می‌فرماید: «ویختلف باختلاف المعقول». تعقل یا علم مختلف می‌شود با اختلاف معقول. اگر معقول ما چند تاست، صورت عقلیه ما چند تاست. با یک صورت عقلیه نمی‌توانیم دو معقول را ملاحظه کنیم. روشن هم هست، صورت عقلیه یک معقول را نشان می‌دهد. مثلاً صورت، صورت عقلی انسان است، این فقط انسان را نشان می‌دهد، دیگر نمی‌تواند شجر نشان بدهد. اگر صورت صورت عقلی شجر است، یعنی صورت عقلیه‌ای است که از شجر گرفته شده این فقط شجر را نشان می‌دهد، دیگر نمی‌تواند دو چیز را نشان بدهد. مگر دو تا صورت شما بگیرید، یکی از انسان یکی از شجر. خب این می‌تواند دو تا معقول داشته باشد ولی خب دو تا عقل است، دو تا علم است، دو تا صورت عقلیه است. این اشکالی ندارد. یکی بخواهد نشان بدهد دو تا معقول را نمی‌شود. پس علم با اختلاف معقول مختلف می‌شود و ممکن نیست که معقول مختلف باشد و علم واحد باشد. یعنی صورت عقلیه و صورت علمیه واحد نمی‌تواند یک شیء را، یک معلوم را نشان بدهد نه چند معلوم را.

«ویختلف» (این علم) «باختلاف المعقول.

اقول: اختلف الناس ههنا» در این باب اختلاف کردند، «فذهب قومٌ إلی أنه جایزٌ تعلق العلم الواحد بدو معلوم». یک علم می‌تواند به دو معلوم تعلق بگیرد و دو تا معلوم را روشن کند برای ما.

«ومنعه آخرون» (گروه دیگری این تعلق علم واحد به معلومین را منع کردند).

«وهو الحق» (قول دوم حق است). زیرا ما بیان کردیم که تعقل عبارت است از حصول صورتی که مساوی باشد «للمعلوم فی العالم». «للمعلوم» متعلق به «مساوی»، «فی العالم» هم متعلق به «حصول». صورتی که مساوی با معلوم است باید حاصل بشود فی العالم. صورت مساوی باید حاصل بشود. خب صورتی که مساوی انسان است فقط انسان را نشان می‌دهد، دیگر نمی‌تواند فرس را نشان بدهد. حالا اگر این صورت در عاقل حاصل شد، این عاقل فقط به انسان عالم می‌شود، دیگر به فرس عالم نمی‌شود. اگر بخواهد به فرس عالم بشود صورت معقوله دیگری لازم است که صورت عقلیه فرس باشد.

خب بیان کردیم که تعقل عبارت است از حصول صورتی که مساوی معلوم است، این صورت مساوی معلوم حاصل بشود فی العالم. این یک مقدمه. مقدمه بعدی: «وصور الأشیاء» (صورت اشیائی که آن اشیاء مختلف‌اند) این صور مختلف می‌شود به اختلاف خود اشیاء. اگر اشیاء مختلف بودند صور عقلیه آن‌ها هم مختلف خواهد شد. بنابراین یک صورت نمی‌تواند مساوی باشد با چند شیء. در نتیجه نمی‌تواند نشان بدهد چند شیء را. او مساوی با یک معقول هست و می‌تواند همان یک معقول را نشان دهد.

«فلا یمکن أن تکون صورةٌ واحدةٌ لمختلفین». پس ممکن نیست که یک صورت برای دو شیء مختلف باشد و دو شیء مختلف را نشان دهد.

« فلا يتعلق علم واحد باثنين» (یک علم به دو چیز تعلق نمی‌گیرد).

پس اگر علم را عبارت از صورت قرار دهیم، چون صورت باید مساوی با معلوم باشد، هر صورتی با یک معلوم مساوی است نه با چند معلوم. در نتیجه همان یک معلوم را نشان می‌دهد نه چند معلوم.

بررسی نظریه علم به مثابه اضافه

حالا اگر کسی علم را تفسیر نکرد به صورت، علم را تفسیر کرد به اضافه؛ او چی می‌تواند علم را واحد بگیرد و معلوم را متعدد؟

می‌فرماید: «وإنما جوّز ذلک» (یعنی این را که علم یکی باشد و معلوم متعدد باشد اجازه می‌دهد) کسی که علم را امری وراء صورت قرار بدهد. اگر علم را غیر از صورت قرار بدهد، می‌تواند علم واحد را نشان‌دهنده چند معلوم قرار دهد و بگوید که یک علم می‌تواند چند معلوم را نشان دهد. چون دیگر صورت که نیست که نتواند چند معلوم را نشان بدهد. صورت اگر باشد صورت باید مساوی با معلوم باشد، وقت یک صورت مساوی با دو معلوم نمی‌شود، لذا دو معلوم نمی‌تواند نشان بدهد. اما اگر علم چیزی غیر از صورت باشد ممکن است تعلق بگیرد به متعدد و اشکالی ندارد.

این کلام مرحوم علامه مطلق است و به اطلاقش تمام نیست. منظور ایشان این است، منظور مرحوم علامه این است که کسی که علم را اضافه قرار داده می‌تواند این علم را متعلقه به چند چیز قرار دهد. چون من الان اضافه پیدا می‌کنم به این کتاب و به این قالی، و به هر دو اضافه پیدا می‌کنم با یک اضافه. صورت معقوله اگر بود، یک صورت معقوله کتاب می‌آید تو ذهن من یک صورت معقوله فرش می‌آید در ذهن من. این دو تا صورت معقوله می‌شود، یکی نمی‌تواند هر دو را نشان بدهد. اما اگر اضافه است من می‌توانم با دو چیز اضافه برقرار کنم در عرض هم؛ پس با یک اضافه می‌توانم به دو چیز یا چند چیز عالم بشوم. این حرف مرحوم علامه است.

ولی در شوارق مرحوم لاهیجی تفصیل داده؛ گفته علم عبارت از نفس اضافه است یا علم حقیقتی است ذات اضافه؟ اگر علم را ذات اضافه (اگر علم را خودِ اضافه) قرار بدهی، اضافه نِسبت است، نسبت یک شیء به دو شیء ممکن نیست، بلکه یک شیء به یک شیء نسبت دارد، و برای اینکه نسبت بعدی پیدا شود باید باز منسوب و منسوبٌ الیه دو تا بشود؛ یعنی هر نسبتی بین یک منسوب و یک منسوبٌ الیه است، بین دو منسوبٌ الیه و یک منسوب نمی‌توانید یک نسبت قرار بدهید. باید دو نسبت درست کنید. خودِ نسبت‌ها باید متعدد بشوند. اگر علم نفسِ اضافه است، نفسِ نسبت است، نسبت باید متعدد بشود قهراً علم هم متعدد می‌شود.

بله اگر علم حقیقتِ ذاتِ اضافه باشد، حقیقت می‌شود واحد باشد اضافه‌های مختلف داشته باشد. خودِ اضافه نمی‌تواند یکی باشد و در عین حال متعدد بشود، اما اگر یک حقیقت داشتیم این حقیقت واحد می‌تواند اضافه‌ها داشته باشد. همان‌طور که مثلاً چشم ما اضافه دارد به این قالی و به این کتاب، هر دو اضافه، با هر دو اضافه دارد؛ اما نفسِ اضافه و نفسِ نسبت اگر بین چشم من و کتاب است، بین چشم من و قالی باید نسبت دیگری باشد، نه همین نسبت. همین نسبت بین چشم من و کتاب است، بین چشم من و قالی همین نسبت نمی‌تواند باشد، یک نسبت دیگر باید باشد. اما اگر حقیقتی داشتیم که خواست تعلق بگیرد به چند چیز اشکالی ندارد. حقیقت ذات (اگر علم را حقیقت ذات اضافه بگیرید) ممکن است بگویید این علم واحد است و به چند چیز اضافه دارد. آن وقت می‌توانید علم را (علم واحد را) متعلق کنید به معلوم‌های متعدد.

پس اینکه اگر علم صورت نبود می‌تواند معلوم متعدد داشته باشد، به طور مطلق تمام نیست. اگر علم صورت نبود و نفس الاضافه هم نبود، می‌تواند تعلق داشته باشد به معلوم‌های متعدد. مرحوم علامه هم همین غرض را داشته، منتها عبارت را کم آورده، و الا اگر علم نفس اضافه باشد، نفس نسبت باشد، معلوم است که نمی‌تواند دو تا بشود. باید نسبت بین این منسوب و آن منسوبٌ الیه یکی باشد، نسبت بین منسوب دیگر و منسوبٌ الیه دیگر باز یکی نسبت دیگر باشد. یک نسبت را بین چند تا منسوب و منسوبٌ الیه نمی‌توان قرار داد، یا بین یک منسوبٌ الیه و چند تا منسوب نمی‌شود قرار داد. اگر منسوب و منسوبٌ الیه واحدی داشتیم نسبت بینشان واحد است، منسوب و منسوبٌ الیه دیگر داشتیم نسبت بینشان نسبت دیگر است. نسبت‌ها نمی‌توانند واحد باشند و منسوب و منسوبٌ الیه متعدد داشته باشند. بله اگر حقیقتی باشد ذات نسبت، آن حقیقت می‌تواند واحد باشد نسبت‌های مختلف داشته باشد. چند تا نسبت داشته باشد ولی خودش حقیقت واحد باشد. اگر علم حقیقتِ ذاتِ نسبت است ممکن است علم واحد باشد و حقیقت ذات نسبت واحد بشود اما نسبت‌ها متعدد بشود، قهراً علم واحد می‌تواند به معلوم‌های متعدد نسبت پیدا کند.

پس خلاصه مطلب این شد که اگر علم عبارت از صورت حاصله باشد، نمی‌تواند علم واحد معلوم متعدد داشته باشد. اگر علم نفس‌الاضافه باشد باز نمی‌تواند معلوم متعدد داشته باشد، اما اگر حقیقتِ ذاتِ اضافه باشد می‌تواند معلوم متعدد داشته باشد.

« قال: كالحال و الاستقبال»[2] . مثالی برای اختلاف معلوم.

عبارت این‌طور بود: «ویختلف باختلاف المعقول، کالحال والاستقبال» (یعنی معقول یکی حال باشد یکی استقبال باشد). بالاخره معقول اختلاف پیدا می‌کند، علم واحد نمی‌تواند هم تعلق بگیرد به حال هم به استقبال که معقول دو تا باشد و علم یکی باشد.

این بحثش طولانی است. ظاهراً نمی‌رسیم.

یک کم وارد می‌توانیم بشویم وقت داریم اما تا آخر نمی‌رسیم. خوب است بگذاریمش برای جلسه بعد.