مقصد دوم/ جواهر و اعراض/فصل پنجم در اعراض/ کیف/ مساله سوم /مبحث علم و انطباع صورت

موضوع: مقصد دوم/ جواهر و اعراض/فصل پنجم در اعراض/ کیف/ مساله سوم /مبحث علم و انطباع صورت

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

[مبحث علم و انطباع صورت]

صفحه ۲۲۶ سطر دهم.

«المسألة الثالثة عشرة فی أن العلم یتوقف علی الانطباع»[1] .

مقدمه: طرح مسئله سیزدهم

در این مسئله سیزدهم همان‌طور که از عنوان پیداست، در این بحث داریم که علم در صورتی حاصل می‌شود که صورت شیء در نفس ما منطبع بشود. پس حصول علم متوقف است بر انطباع صورت، و وقتی این صورت منطبع شد ما عالم می‌شویم. اگر صورت منطبع نشود، علم برای ما حاصل نمی‌شود. صورت، منظور همان صورت علمیه است.

این حرف خواجه است.

علامه برای اینکه عبارت خواجه را بیان کند، ابتدا اشاره می‌کند به اختلافی که در این مسئله موجود است. بعضی‌ها گفتند علم توقف دارد بر انطباع و اقتضای انطباع می‌کند. بعضی گفتند توقف بر انطباع ندارد و اقتضای انطباع نمی‌کند.

اشاره می‌کند ابتدا به اختلاف این گروه. بعد اشاره می‌کند به اینکه کسانی که قائل به انطباع شدند دلیلشان چیست؟ بعد اشاره می‌کند به دلیل کسانی که انطباع را رد کردند. قائلین به انطباع که خواجه هم از همان‌هاست، یک دلیل دارند؛ منکرین انطباع دو دلیل دارند.

مرحوم علامه دو دلیل آن‌ها را ذکر می‌کند و به جوابشان ابتدائاً اشاره نمی‌کند. بعد عبارت بعدی خواجه را می‌آورد، می‌گوید این عبارت بعدی اشاره دارد به جواب این دو اشکال، و به جواب این دو دلیل. و آن دو دلیل را جواب می‌دهد.

بعد دوباره خواجه عبارتی می‌آورد که از آن عبارت باز می‌توانیم جواب دو دلیل مذکور را به دست بیاوریم. پس کأنه دو بار از دو دلیل منکرین انطباع جواب داده می‌شود. خلاصه مطلب این شد که ابتدا اشاره می‌شود به اختلافی که در مسئله هست، بعد دلیلی بر قول انطباع آورده می‌شود و بعد به دو دلیلی که مخالفین انطباع دارند اشاره می‌شود و این دو دلیل به دو بیان رد می‌شود. بعد از این هم خواجه به مسئله دیگری می‌پردازد.

دلیل قائلین به انطباع (علم به معدومات)

اما دلیل کسانی که قائل به انطباع‌اند؛ دلیلشان این است: اشیائی را ما در خارج نداریم و در عین حال به آن‌ها عالم می‌شویم. این اشیاء در خارج وجود ندارند تا بگوییم ما با آن اشیاء ارتباط خارجی برقرار می‌کنیم و همین ارتباط و اضافه‌ای که با آن‌ها برقرار می‌کنیم علم ماست.

حالا در شیئی که در خارج موجود است، ممکن است کسی توهم کند که ما عالم به این شیئیم یعنی اضافه و ارتباطی با این شیء برقرار می‌کنیم و آن اضافه علم ما می‌شود. حالا اضافه اسمش توجه است یا هر چی هست. توجه به این پیدا می‌کنیم می‌شود علم ما، اضافه پیدا می‌کنیم، ارتباط پیدا می‌کنیم، بالاخره آن اضافه و ارتباط و آن توجه می‌شود علم ما. در اشیائی که در خارج موجودند این احتمال هست.

ولی در اشیائی که در خارج موجود نیستند کسی نمی‌تواند احتمال بدهد که ما اضافه به آن‌ها پیدا کردیم و این اضافه‌مان علممان است. در چنین حالتی باید گفته بشود که صورتی از آن اشیاء غیر موجود در ذهنمان ساختیم (نه گرفتیم، چون صورت هم از جایی نمی‌توانیم بگیریم چون در خارج موجود نیست)؛ صورتی در ذهنمان ساختیم و آن صورت در ذهن ما منطبع شد و ما عالم شدیم به آن شیء معدوم. دیگر چاره‌ای جز این ندارد.

پس قائلین به انطباع با توجه به اینکه ما به معدومات عالم می‌شویم استدلال کردند که علم احتیاج به انطباع دارد، توقف بر انطباع دارد و انطباع را اقتضا می‌کند. یعنی باید صورت در نفس ما منطبع بشود و نقش ببندد تا به ما گفته بشود عالم.

دلیلش همین بود که بیان شد. جاهایی که معلوم ما موجود است ما استدلال نمی‌کنیم، اما جاهایی که معلوم ما معدوم است استدلال می‌کنیم که نمی‌توانیم اضافه پیدا کنیم به آن اشیاء، پس باید صورت آن‌ها در ما منطبع بشود و همین انطباع صورت بشود علم.

نظریه فخر رازی (علم به مثابه اضافه)

فخر رازی معتقد است که علم به انطباع نیست. صورت معلومه در نفس ما منطبع نمی‌شود، بلکه ما به آن شیء خارجی اضافه پیدا می‌کنیم. البته در این مسئله کلمات فخر مختلف است. یک جا می‌گوید با آن شیء خارجی اضافه برقرار می‌کنیم، یک جا می‌گوید با آن صورتِ شیء خارجی ارتباط برقرار می‌کنیم، و همان ارتباط در هر دو فرض می‌شود علم ما. ارتباطی که نفس ما برقرار می‌کند همان توجه است. فخر می‌گوید گاهی توجه می‌کنیم به خودِ این شیء، گاهی توجه می‌کنیم به صورت شیء، و این توجه ما علم ماست.

حالا البته این اختلافی که در کلمات فخر است برای بعضی‌ها مشکل درست کرده، ولی خود فخر اختلاف حل کرده و توضیح داده که در آنجا که علم نفس به نفس مطرح است، شیء به خودش عالم است، ارتباط با همان معلوم دارد نه ارتباط با صورت معلوم. ارتباط با خود معلوم داریم مثل اینکه ما به خودمان عالمیم، ارتباط با خودمان پیدا می‌کنیم نه ارتباط با صورتمان.

اما اگر علم به خارج باشد نه علم به نفس باشد، مثل اینکه من علم به کتاب دارم، اینجا علم عبارت است از رابطه و اضافه‌ای که من با صورت کتاب برقرار می‌کنم نه با خود کتاب. پس علم عبارت است از اضافه؛ یا اضافه به خود شیء خارجی یا اضافه به صورت علمی آن شیء خارجی. علم را ایشان این‌طور تفسیر می‌کند، قائل به انطباع نیست، انطباع را رد می‌کند.

کسانی که می‌خواهند فخر رازی را رد کنند از همین استفاده می‌کنند که ما به معدومات عالم می‌شویم و معدومات که در خارج نیستند تا ما با آن‌ها اضافه برقرار کنیم. پس بدون اضافه به آن‌ها عالم می‌شویم. اضافه نیست علم هست، معلوم می‌شود علم اضافه نیست. علم همان صورت حاصله است که در نفس ما منطبع می‌شود. از معدوم صورت علمیه می‌گیریم و آن صورت علمیه علم ماست. در موجود هم همین‌طور؛ وقتی ما در معدوم ثابت کردیم که علم به نحو انطباع است دیگر نمی‌توانیم تفصیل بدهیم بگوییم در جای دیگر به نحو انطباع نیست. اگر در معدوم علم به نحو انطباع است، در موجود هم علم به نحو انطباع است؛ یعنی معلوم ما چه موجود باشد چه معدوم باشد باید در نفس ما منطبع بشود، نقش بیندازد تا ما به او عالم بشویم.

این کلام خواجه است با شرحی که مرحوم علامه ذکر می‌کند، دلیل کسانی که قائل به این هستند که علم انطباع است. اما دلیل منکر را بعداً خواهیم خواند.

تطبیق با متن کتاب

صفحه ۲۲۶ سطر دهم.

مسئله سیزدهم در این است که علم توقف دارد بر انطباع. اگر انطباع و نقش بستن در نفس حاصل شود، علم حاصل است و الا نه.

قال المصنف: «ولا بد فیه» (یعنی فی العلم) «من الانطباع».

مرحوم علامه می‌فرمایند: «اختلف العلماء فی ذلک» در اینکه علم انطباع است یا انطباع نیست، متوقف بر انطباع هست یا متوقف نیست اختلاف دارند.

«فذهب جمهور الأوائل» (یعنی جمهور حکما) رفتند به اینکه علم استدعاء می‌کند، اقتضا می‌کند انطباع معلوم در عالم را. اگر علم داریم حتماً صورتی از معلوم در ما که عالمیم منطبع شده و نقش بسته.

« و أنكره آخرون»، گروه دیگری گفتند علم انطباع نیست، بلکه مثلاً اضافه به آن امر خارجی است، اضافه است در هر صورت.

«احتج الأولون» (یعنی کسانی که قائل شدند که علم انطباع است یا متوقف بر انطباع است).

آن‌ها استدلال کردند به اینکه: « بأنا قد ندرك أشياء لا تحقق لها في الخارج»، یعنی معدومات را متعقل می‌کنیم، تصور می‌کنیم، ادراک می‌کنیم. خب این معقولات که در خارج نیستند تا ما با آن‌ها اضافه برقرار کنیم. این‌چنین معقولاتی که معدوم‌اند باید در ذهن خود ما باشند.

لذا می‌گوید «فلو لم تکن منطبعة فی الذهن» اگر این اشیائی که معدوم‌اند در خارج، در ذهن ما نباشند، عدم صرف خواهند بود؛ یعنی هم در خارج معدوم‌اند هم در ذهن معدوم‌اند، و به عدم و نفی محض خواهند بود، و به عدم نمی‌شود اضافه پیدا کرد («فيستحيل الإضافة إليها») پس محال است اضافه به این امور. در حالی که ما این امور را درک می‌کنیم. از درک کردن معلوم می‌شود که ادراک ما اضافه نیست، ادراک ما انطباع است.

توجه کردید؟ قول مخالف قول اضافه است، ایشان دارد قول اضافه را رد می‌کند. قول به اینکه علم اضافه است اگر رد شد، قول به انطباع ثابت می‌شود چون دو قول در مسئله داریم. فخر گفته علم عبارت از اضافه است، این‌ها می‌گویند علم عبارت از اضافه نیست زیرا ما به معدومات نمی‌توانیم اضافه داشته باشیم، پس نباید علم داشته باشیم در حالی که علم داریم.

عبارت این‌طور است: اگر منطبع در ذهن نباشد عدم صرف است و نفی محض است (این یک مقدمه).

مقدمه بعدی: عدم صرف و نفی محض را نمی‌شود اضافه پیدا کرد (به عدم صرف و نفی محض نمی‌توان اضافه پیدا کرد). نتیجه این است که پس عدم صرف و نفی محض علم نیست؛ یعنی از اضافه علم نیست (اشتباه گفتم). پس اضافه علم نیست زیرا که ما به معدوم اضافه نداریم در حالی که به او علم داریم. از اینجا معلوم می‌شود که اضافه علم نیست.

دلایل منکرین انطباع (اشکالات فخر رازی)

«و احتج الآخرون بوجوه».

آخرون یعنی کسانی که قائل شدند به اینکه علم انطباع نیست، بلکه علم اضافه است مثل فخر. دو دلیل دارند.

دلیل اول:

دلیل اولشان را توجه کنید: شما می‌گویید علم عبارت است از حصول صورت برای جسم... برای نفس. می‌گویید علم عبارت است از حصول صورت برای نفس.

خب اگر صورت حاصل باشد، به نظر شما علم حاصل است. صورتِ سواد اگر برای من حاصل باشد من علم به سواد پیدا می‌کنم. همین صورت سواد برای دیوار حاصل است، پس باید دیوار هم عالم به سواد باشد. اگر حصول علم است، این حصول در این مثال هم هست. سواد برای نفس من حاصل می‌شود و من این سواد را درک می‌کنم، یعنی صورت سواد می‌آید پیش من و من درکش می‌کنم. همین صورت و حقیقت سواد برای دیوار هم حاصل است. پس اگر علم عبارت است از حصول صورت (و صورت هم به معنی حقیقت است)، علم عبارت است از حصول حقیقت شیء. خب حقیقت سواد برای جدار هم حاصل است، پس باید جدار عالم به سواد باشد، در حالی که مسلماً جدار عالم به سواد نیست؛ یعنی تالی باطل است. اگر تالی باطل شد، مقدم هم که علم عبارت از انطباع و حصول باشد باطل است. علم عبارت از حصول نیست.

خب جوابی روشن است، که بعداً هم اشاره خواهیم کرد. علم عبارت است از حصول حقیقت شیء لموجود مجرد مثل نفس، مثل عقل؛ نه لموجود مادی مثل دیوار. این صورت عقلیه، صورت معقوله سواد اگر برای موجود مجرد ثابت شود، موجود مجرد به او عالم است. دیوار که موجود مجرد نیست که این صورت علمیه برایش حاصل بشود. پس حصول صورت به‌طور مطلق کافی در علم نیست؛ حصول صورت للمجرد علم است، نه حصول صورت حتّی شد. و در دیوار حصول صورت سواد برای مجرد انجام نشده چون دیوار مجرد نیست، پس علم نباید توقع داشته باشیم که علمی در کار باشد.

این استدلال اولین گروه بود و جوابش. جواب را الان اینجا مرحوم علامه ذکر نمی‌کند، در عبارت بعدی خواجه می‌آید که من برای اینکه منتظر نگذارم شما را جواب را بیان کردم.

«و احتج الآخرون» (یعنی کسانی که قائل‌اند به اینکه علم انطباع نیست بلکه اضافه است) «احتجّوا بوجوه». وجه اول این است که تعقل اگر عبارت از حصول صورت معقول در عاقل باشد، لازم می‌آید که جداری که متصف به سواد است یعنی صورت سواد برایش حاصل است، این جدار خودش متعقل باشد له یعنی لسواد. جدار باید سواد را تعقل کند زیرا که سواد برایش حاصل است و شما گفتید حصول علم است، پس باید جدار عالم باشد، در حالی که «والتالی باطلٌ» (یعنی عالم بودن جدار و متعقل سواد بودنش باطل است) «فکذا المقدم»، پس مقدم هم که تعقل عبارت از حصول صورت معقول فی العاقل باشد باطل است. این اشکال، این دلیل اولشان.

دلیل دوم:

دلیل دومشان را توجه کنید: ذهن ما گاهی تصور می‌کند اشیائی را که صاحب مقدارند، اندازه دارند. اندازه را هم ادراک می‌کند. پس مقدار در ذهن ما حاصل می‌شود، به همین جهت ما مقدار را ادراک می‌کنیم. شما گفتید، شما گفتید که اگر چیزی را بخواهیم ادراک کنیم باید این شیء حاصل بشود در ذهن ما. ما الان داریم مقدار را ادراک می‌کنیم، پس طبق بیان شما این مقدار باید در ذهن ما حاصل بشود. اگر مقدار برای ذهن ما حاصل شد، ذهن ما می‌شود متقدر به همان اندازه. در حالی که ذهن اندازه ندارد.

شما می‌گویید که ما وقتی چیزی را ادراک می‌کنیم آن شیء پیش ما حاصل و حاضر می‌شود. ما مقدار را ادراک می‌کنیم، شیء ذو مقدار را ادراک می‌کنیم، قهراً مقدار هم ادراک می‌کنیم. خب پس مقدار برای ذهن ما حاصل می‌شود و حاضر می‌شود. چیزی که برایش مقدار حاصل است، متقدر است یعنی اندازه گرفته می‌شود؛ پس ذهن ما باید اندازه گرفته بشود، در حالی که این باطل است، یعنی تالی باطل است.

پس قیاس را به صورت منطقی درش بیاوریم: اگر ادراک به معنای انطباع صورت مدرَک در ذهن باشد، ادراک مقدار هم باید به معنای انطباع صورت مقدار در ذهن باشد؛ یعنی باید مقدار در ذهن منطبع شود. صورت مقدار یعنی حقیقت مقدار، که به وجود خارجی گاهی موجود است، گاهی هم به وجود ذهنی موجود است. خب وقتی که به وجود خارجی موجود است به آن می‌گوییم مقدار، آن وقت که به وجود ذهنی موجود است به آن می‌گوییم صورت مقدار. خب حالا صورت مقدار الان در ذهن ما موجود شده، برای ذهن ما حاصل شده. این یک مقدمه.

مقدمه بعدی: هر چیزی که برای او صورت مقدار و حقیقت مقدار حاصل شود، آن شیء دارای اندازه است و اندازه گرفته می‌شود. نتیجه این است که پس نفس من و ذهن من باید اندازه گرفته بشود. در حالی که اندازه گرفته شدن نفس باطل است (یعنی تالی باطل است). پس مقدم هم که عبارت از این است که علم حصول صورت است باطل است.

علم حصول صورت نیست بلکه اضافه است. ما به مقدار اضافه پیدا می‌کنیم، لذا مقدار را درک می‌کنیم نه اینکه به مقدار متصف بشویم. اگر به مقدار متصف بشویم می‌شویم موجودِ ذو مقدار، در حالی که ما موجودِ ذو مقدار نیستیم. پس نمی‌توانیم انطباع مقدار و اتصاف به مقدار را بر خودمان ثابت کنیم، بلکه اضافه به مقدار را ثابت می‌کنیم که ما به مقدار اضافه داریم. مشکلی پیش نمی‌آید، اما اگر انطباع باشد مشکل پیش می‌آید. مشکلش این است که من صاحب، نفسم متقدر بشود یعنی اندازه گرفته بشود.

صورت منطقی قیاس این‌طور شد که اگر ادراک و علم عبارت از حصول صورت و انطباع صورت باشد، این مقدم؛ لازم می‌آید که من در وقتی مقدار را تصور کردم مقدار برای من حاصل بشود (این تالی). بعد می‌گوییم چیزی که مقدار برایش حاصل است متقدر است و اندازه گرفته می‌شود. نتیجه می‌گیریم که پس اگر علم عبارت از حصول صورت باشد باید در فرضی که من صورت مقدار را تعقل می‌کنم ذهنم تقسیم بشود، ذهنم اندازه پیدا کند. ولی تالی که اندازه پیدا کردن ذهن است باطل است، پس مقدم هم که علم عبارت از صورت حاصله باشد نیز باطل است.

«الثانی» (یعنی دلیل دوم کسانی که منکر انطباع‌اند) این است که ذهن گاهی از تصور می‌کند اشیاء متقدر، یعنی اشیائی را که صاحب مقدارند، دارای مقدارند.

«ویلزم حصول المقدار فیه» یعنی فی الذهن، بنا بر اینکه علم عبارت از حصول صورت معلوم باشد، لازم می‌آید که مقدار در ذهن من حاصل شود. اگر در ذهن من مقدار حاصل شد «فیکون الذهن متقدراً»، ذهن من می‌شود صاحب مقدار و قابل اندازه‌گیری، قابل بزرگ بودن و کوچک بودن. در حالی که تالی باطل است که ذهن من متقدر باشد. پس مقدم هم که علم عبارت از حصول صورت باشد باطل است.

این هم دلیل دوم بود، جوابش را بیان کردم از خارج. جوابش را بیان نکردم الان بگویم. جوابش البته در مسئله بعدی می‌گوییم.

جواب این است که مقدار اگر برای جسم حاصل شد، چون جسم قابل مقدار است متقدر می‌شود، اما مقدار اگر برای نفس و برای ذهن حاصل شد چون نفس قابل مقدار نیست متقدر نمی‌شود. نفس مجرد است، مجرد که مقدار پیدا نمی‌کند. نفس چون قابل مقدار نیست با حصول مقدار در او، تقدر و متقدر شدن برایش حاصل نمی‌شود. اما جسم چون قابلیت مقدار را دارد، اگر مقدار برایش حاصل بشود متقدر می‌شود. البته این توضیح بیشتری دارد که بعد من در جوابی که می‌رسیم عرض می‌کنم.

پاسخ به اشکالات منکرین انطباع

«والجواب عنهما سیأتی». جواب از این دو دلیل سیأتی یعنی در متن بعدی. در متن بعدی جواب داده می‌شود.

قال: «فی المحل المجرد القابل». لابد فیه من الانطباع فی المحل المجرد القابل. در علم باید انطباع حاصل شود، ولی نه انطباع در هر محلی که شد، بلکه انطباع در محلی که مجرد است و قابل پذیرش آن صورت هست.

اقول: «هذا اشارة الی الجواب عن الاشکالین». این دو دلیلی را که خصمش اقامه کرد، دلیل ننامید بلکه اشکال نامید. چون دلیل اعتبار دارد، نخواست این دو بیان را معتبر کند لذا اسمشان را دلیل نگذاشت. اسمشان را اشکال گذاشت، چون اشکال معتبر نیست، اشکال قابل دفع است. این‌ها را از آن تعبیر به دلیل نکرد، از آن تعبیر به اشکال کرد. به خاطر اینکه خواست به آن اهمیت داده نشود.

جواب از این دو دلیل روشن است همان‌هایی که از خارج بیان کردم. الان مختصراً توضیح می‌دهم. مرحوم علامه ابتدا جواب از آن دلیل دوم را طرح می‌کند بعداً جواب از دلیل اول را. در جواب از دلیل دوم که می‌گفت اگر علم عبارت باشد از صورت حاصله لازم می‌آید که نفس ما و ذهن ما وقتی مقدار را درک کرد متقدر بشود، در جواب از این اشکال ایشان این‌طوری می‌گوید: می‌گوید محلی که مقدار برایش حاصل می‌شود در فرض ادراک، آن محل مجرد است. و مجرد قابل نیست که مقدار را بپذیرد و در نتیجه متقدر بشود. پس صورت مقدار در او حلول می‌کند (یعنی در ذهن حلول می‌کند) ولی ذهن را متقدر نمی‌کند.

چیزی با حلول صورت مقدار متقدر می‌شود که قابلیت پذیرش مقدار را داشته باشد یعنی جسم باشد. اگر بر جسم صورت مقدار عارض شد جسم متقدر می‌شود، اگر بر نفس صورت مقدار عارض شد نفس متقدر نمی‌شود، چون جسم قابل است که متقدر شود ولی نفس قابل نیست که متقدر شود. نفس موجود مجردی است و موجود مجرد متقدر نمی‌شود، پس اگر صورت مقداری را درک کرد متقدر نمی‌شود. وقتی متقدر نشد مشکلی پیش نمی‌آید. این جواب از اول.

جواب از دوم بیان کردم وقتی رسیدم دوباره تکرار می‌کنم.

اقول: «هذا اشارة الی الجواب عن الاشکالین». و تقریر جواب این است که محلی که «جعلناه عاقلاً»، محلی که ما او را عاقل قرار دادیم (یعنی عاقل برای مقدار قرار دادیم) «مجرد از مواد است» (کل مواد). این یک مقدمه.

مقدمه بعدی: و مجرد متصف به مقدار نمی‌شود به اعتبار حلول صورت مقدار در او. یعنی نمی‌توانیم به اعتبار اینکه صورت مقدار در مجرد حلول کرده مجرد را متصف به مقدار کنیم.

« باعتبار حلول صورته فيه»[2] را که مؤخراً نوشته شده مقدمتاً معنا کردم تا راحت‌تر فهمیده بشود. نمی‌توانیم به خاطر اینکه صورت مقدار حلول کرده در این مجرد، مجرد را متصف به مقدار کنیم. مجرد متصف به مقدار نمی‌شود، وقتی متصف به مقدار نشد متقدر به حساب نمی‌آید.

«فإن صورة المقدار لا یلزم ان تکون مقداراً». صورت مقدار که مقدار نیست. خود مقدار اگر در نفس می‌آمد باید نفس را متقدر می‌کرد، ولی صورت مقدار که مقدار نیست. صورت مقدار یک صورت علمیه است بدون اینکه مقدار داشته باشد. این نفس را متقدر و صاحب مقدار نمی‌کند.

اگر چیزی مقدار داشت و در جسم قابل حلول کرد، آن جسم هم می‌شود صاحب مقدار. اما اگر چیزی مقدار نداشت (صورت مقداری که مقدار ندارد) و در چیزی هم حلول کرد که قابل مقدار نیست (یعنی در نفس) مسلماً دیگر نفس متقدر نمی‌شود.

«فإن صورة المقدار لا یلزم ان تکون مقداراً» تا اگر بر چیزی وارد شد آن چیز را صاحب مقدار کند. این جواب از اشکال دوم یا جواب از دلیل دوم.

اما جواب از دلیل اول یا اشکال اول: همان‌طور که گفته شد، صورتی که قائم به عاقل باشد به وسیله عاقل درک می‌شود. اما صورتی که قائم به غیر عاقل باشد درک نمی‌شود. سواد صورتی است قائم به جدار که جدار عاقل نیست. چون جدار عاقل نیست پس لازم نمی‌آید که جدار این سواد را تعقل کند. سواد برای نفس ما حاصل می‌شود و نفس ما عاقل است. چون عاقل است این سواد را تعقل می‌کند. اما همین سواد برای دیوار حاصل می‌شود و دیوار عاقل نیست. چون عاقل نیست نمی‌تواند سواد را تعقل کند. پس اینکه شما گفتید هر حصولی تعقل است اشتباه است. حصول للمجرد منشأ تعقل است، نه هر حصولی.

«و ایضاً»، این جواب از استدلال اول این آقایان یا اشکال اول: «ایضاً هذه الصورة القائمة بالعاقل حالةٌ فی محلٍ قابلٍ لها». صورتی که قائم به عاقل است و ما هم همین قیام صورت را علم حساب می‌کنیم یا خود صورت را علم حساب می‌کنیم، صورت قائمه به عاقل حلول کرده، حلول می‌کند در محلی که قابل آن صورت است. صورتی که می‌خواهد ادراک بشود در محلی حلول می‌کند که آن محل قابل باشد این محل صورت را بپذیرد.

«فلهذا کان عاقلاً لها». چون این صورت را می‌پذیرد و قابل این پذیرش صورت هست، تعقل می‌کند این صورت را. اما جسم محل قابل برای تعقل سواد نیست. پس اگر سواد بر جسم عارض شد و برای جسم حاصل شد، «لا یلزم أن یکون الجسم متعقلاً له» یعنی لسواد. پس اشکال شما دیگر وارد نمی‌شود، که این‌ها توضیح دادند.

تفاوت حصول مثال با حصول خود شیء

قال: «و حلول المثال مغایر». این یک جواب دیگری است از این دو دلیل مذکور، که من اصل جواب را توضیح بدهم بدون توجه به اینکه این جواب از دلیل بعداً که اصل مطلب توضیح داده شد بیان کنم که جواب از دلیل است. در تعقل خود شیء برای ما حاصل نمی‌شود. صورتش یا به تعبیر دیگر مثالش و نمونه‌اش پیش من حاضر می‌شود نه خودش. پس در تعقل مثال شیء می‌آید نه خود شیء. و مثال شیء با خود شیء مغایر است. پس نباید آثار خود شیء را داشته باشد.

بنابراین اگر صورت مقدار برای نفس من حاصل شد، نباید آثار مقدار را داشته باشد. اثر مقدار این است که بر هر چی حاصل شد آن چیز را متقدر می‌کند. اثر خود مقدار، اما اثر صورت مقدار این نیست که شما بگویید صورت مقدار برای منِ نفس حاصل شده و پس نفس ما هم باید متقدر بشود. اثر صورت مقدار غیر از اثر خود مقدار است. خود مقدار اگر حاصل شود شیء را متقدر می‌کند، اثرش این است که شیء را متقدر بکند، اما صورت مقدار که این اثر را ندارد که شیء را یا نفس را متقدر کند. آنچه برای نفس حاصل می‌شود صورت مقدار است نه خود مقدار. پس نفس نمی‌تواند متقدر باشد.

توجه کنید دلیل را گفتیم. دلیل این بود که آنچه در عاقل حاصل می‌شود مثال شیء است نه خود شیء. مثال یعنی صورت علمیه. این مقدمه اول.

مقدمه دوم: و صورت شیء اثر شیء را ندارد. نتیجه: پس صورت مقدار اثر مقدار را ندارد یعنی نمی‌تواند شیء را متقدر کند، یعنی نمی‌تواند این مقدار نفسی را که مدرک مقدار است متقدر کند. چون برای نفس ما صورت مقدار حاصل شده نه خود مقدار. اگر خود مقدار حاصل می‌شد نفس ما را متقدر می‌کرد، اما صورت مقدار حاصل شده لذا نفس ما را متقدر نمی‌کند.

به چه دلیل می‌گویید صورت غیر از خود شیء است؟ شما گفتید صورت غیر از خود شیء است و نتیجه گرفتید که خود شیء ممکن است تأثیر بگذارد و محلش را مثلاً متقدر کند، اما نمی‌تواند صورتش نمی‌تواند این تأثیر را بگذارد در محل متقدر کند. این فرمایش شما بود. ما می‌گوییم چه فرقی بین خود شیء و صورت شیء است؟ از شما سؤال چه فرقی بین خود شیء و صورت شیء است که شما ادعا کردید؟

جواب می‌دهیم که فرقش را با مثال می‌شود بیان کرد. دو تا ضد را خودشان را نمی‌شود در یک محل وارد کرد، ولی صورتش را می‌شود در نفس وارد کرد. شما در آن واحد هم صورت سواد را در ذهنتان دارید هم صورت بیاض را. اما در آن واحد نمی‌توانید خود بیاض و خود سواد را در یک جا داشته باشید.

حصول خود شیء با حصول صورتش فرق می‌کند. حصول خود شیء اگر با ضدش، با حصول ضدش بخواهد جمع بشود ممکن نیست، ولی حصول صورت شیء با حصول صورت ضد قابل جمع است. یعنی صورت‌ها با هم جمع می‌شوند، اشیاء با هم جمع نمی‌شوند. از اینجا نتیجه می‌گیریم که حصول شیء با حصول مثالش فرق می‌کند.

خب، می‌آییم همین حکم را در مقدار پیاده می‌کنیم. حصول مقدار با حصول صورتش فرق می‌کند. اگر در یک جسم مقدار حاصل شود، جسم را متقدر می‌کند، اما اگر در نفس صورت مقدار حاصل شود (مثال مقدار حاصل شود) نفس را متقدر نمی‌کند، چون حصول صورت با حصول خود شیء فرق دارد.

درباره دلیل اولشان هم که می‌گفتند اگر سواد حاصل بشود و این حصول علم باشد لازم می‌آید که دیوار هم سواد را ادراک کند، آن هم جواب می‌دهیم. جواب می‌دهیم که برای دیوار خود سواد حاصل شده نه صورت سواد. و ما ادراک را گفتیم حصول صورت سواد است، حصول نمونه است. حصول نمونه اثرش ادراک است، ادراک است نه حصول خود شیء. حصول نمونه سواد که همان صورت سواد است، مثال سواد است، این می‌شود ادراک. اما حصول خود سواد برای دیوار نمی‌شود ادراک. بنابراین چون برای جدار خود صورت حاصل شده ادراک تحقق پیدا نمی‌کند. خود سواد، چون برای جدار خود سواد حاصل شده ادراک نمی‌کند، ولی برای نفس ما صورت سواد حاصل شده پس ادراک می‌کند.

توجه بکنید که این جواب دوم است از آن دو دلیل که توضیح داده شد.

قال: «و حصول المثال مغایرٌ».

حصول مثال مغایر است با حصول خود شیء. مثال شیء یعنی صورت شیء حاصل شود غیر از این است که خود شیء حاصل شده. در آن دو نمونه‌ای که شما زدید برای جدار خود شیء حاصل شده لذا ادراک نمی‌شود. و در مثال دومتان برای ذهن صورت مقدار حاصل شده لذا اثر خود مقدار را ندارد (مغایر با حصول خود مقدار است). خود مقدار اگر جایی حاصل بشود آنجا را متقدر می‌کند ولی صورت مقدار اگر جایی حاصل بشود آنجا را متقدر نمی‌کند و برای نفس ما صورت مقدار حاصل شده پس ادراک صورت نفس را متقدر نمی‌کند.

اقول: «هذا اشارةٌ الی کیفیة حلول الصورة بالعاقل». چگونه صورت در عاقل حلول می‌کند دارد بیان می‌کند. حالا تقریر این بیان مصنف این است که «أن الحالَّ فی العاقل» آنچه که در عاقل حلول می‌کند «إنما هو مثال المعقول و صورة المعقول لا ذات المعقول و نفس المعقول». خود معقول که در ذهن ما حاصل نمی‌شود، در عاقل حاصل نمی‌شود، مثالش و نمونه‌اش حاصل می‌شود.

و حصول مثال غیر از حصول خود شیء است. دلیلش هم این است: «و لهذا جوّزنا حصول صورة الأضداد فی النفس ولم نجوّز حصول الأضداد فی محلٍ واحدٍ فی الخارج». به خاطر همین که حصول صورت با حصول شیء فرق می‌کند به خاطر همین است که ما اجازه دادیم که صورت اضداد در نفس جمع بشوند زیرا حصول صورت اثر خود اضداد را ندارد، اما اجازه ندادیم حصول اضداد را در محل واحدی در خارج؛ اضداد در محل واحد در خارج نمی‌توانند موجود بشوند چون خودشان می‌خواهند موجود بشوند. اگر صورتشان موجود می‌شد اشکالی نداشت، خودشان دارند موجود می‌شوند. در حالی که در نفس ما خود سواد و بیاض موجود نمی‌شوند صورتشان موجود می‌شود و صورتشان با هم تناقض ندارند یا تضاد ندارند.

«فعُلمَ» که حلول مثال شیء و صورت شیء مغایر است با حصول خود شیء.

مرحوم علامه می‌فرماید که این عبارت را خواجه بعد از جواب سؤال ذکر کرد، زیرا این عبارت اگرچه خودش یک مطلب مستقلی است ولی می‌تواند زمینه‌ساز جواب هم باشد که چنانچه ما از آن همین‌طور استفاده کردیم و او را زمینه‌ساز جواب گرفتیم، ناظر به جواب قرار دادیم. چون می‌توانست ناظر به جواب باشد مصنف در اینجا ذکرش کرد. و الا مطلب، مطلب جدیدی، مطلب مستقلی است. سؤال می‌شود که چرا در بحث انطباع و اشکال دیگران دارید این را ذکر می‌کنید؟ جواب این است که اینی که ما داریم ذکر می‌کنیم اگرچه یک مطلب مستقلی است ولی می‌تواند جواب از اشکال باشد به بیانی که گفتیم. چون می‌تواند جواب از اشکال باشد پس مانعی ندارد که بعد از ذکر اشکال این مطلب مستقل را ذکر کند.

«ولما کان هذا الکلام» یعنی این عبارت «حلول المثال مغایرٌ»، این کلام چون از چیزهایی بود که «یستعان به علی حل ما تقدم من الشکوک»، که به توسط این کلام می‌توانیم کمک بگیریم بر حل شکوک گذشته، چون این کلام می‌تواند ما را در حل شکوک یاری کند، «ذکره عقیبه»، این کلام را به دنبال شکوک ذکر کرد. چون می‌تواند این کلام جواب از شکوک باشد پس عیبی ندارد که بعد از شکوک ذکر بشود. مناسبت ذکرش در این‌جا را بیان می‌کند که به چه جهت خواجه «حلول المثال مغایرٌ» را که یک مطلب مستقلی است بعد از این دو تا اشکال ذکر کرد.

جواب این است که خواجه این مطلب را مستقل ذکر کرد ولی این مطلب می‌تواند جواب از آن اشکال هم باشد. پس دو تا فایده دارد؛ خواجه به خاطر فایده دومش این کلام را بعد از دلیل دوم ذکر کرده.

«ذکره عقیبه»، یعنی ذکر این کلام را به دنبال اشکال، به دنبال آن شکوک.

خب این مطلب تمام شد، نتیجه گرفتیم که علم عبارت است از انطباع صورت. علم عبارت نیست از اضافه. و کسانی که علم را عبارت از اضافه گرفتند قولشان را (یعنی دلیلشان را) ذکر کردیم و رد کردیم. نتیجه همین است که گفته شد که علم عبارت است از انطباع.

خب مطالب بعدی هم داریم که آیا در علم اتحاد عاقل و معقول انجام می‌شود؟ اتحاد عاقل با عقل فعال انجام می‌شود یا نه؟

دو تا مطلب: یکی اینکه اتحاد عاقل و معقول را داریم یا نه؟

یکی اینکه اتحاد عاقل با عقل فعال را داریم یا نه؟

این هم باید توضیح داده بشود که منظور چیست، هم باید حکمش بیان بشود که آیا ما چنین اتحادهایی داریم یا نداریم.

ان‌شاءالله در جلسه آینده.