مقصد دوم/ جواهر و اعراض/فصل پنجم در اعراض/ کیف/مبحث علم و تقسیمات آن

موضوع: مقصد دوم/ جواهر و اعراض/فصل پنجم در اعراض/ کیف/مبحث علم و تقسیمات آن

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

[مبحث علم و تقسیمات آن]

صفحه ۲۲۵، سطر دهم.

«المسألة الثانیة عشرة فی البحث عن العلم بقول مطلق»[1] .

مقدمه: بحث در علم به نحو مطلق

بحث در کیف داشتیم و رسیدیم به کیف نفسانی. یکی از اقسام کیف نفسانی علم است؛ به این مناسبت وارد بحث از علم می‌شویم. علم اقسامی دارد، ما الان نمی‌خواهیم در اقسامش بحث کنیم، بلکه می‌خواهیم به‌طور مطلق در علم بحث کنیم، بدون توجه به اقسامش.

علم را به‌طور مطلق بدون اینکه توجه به اقسامش داشته باشیم، یعنی بدون اینکه مثلاً به علم فعلی، انفعالی، ضروری و نظری توجه داشته باشیم و بدون اینکه بحث در شرایط و احکام دیگر علم بکنیم، تقسیم می‌کنیم به تصور و تصدیق. هم تصور علم است، هم تصدیق علم است. بعد بیان می‌کنیم که آیا تعریف می‌شود یا نمی‌شود و آخر سر در همین مسئله بیان می‌کنیم که هر کدام از تصور و تصدیق دو قسم است: ضروری و نظری. توجه می‌کنید که تمام این مباحث درباره علم به‌طور مطلق است، نه علم تصوری یا علم تصدیقی.

به‌طور مطلق بحث می‌کنیم، تقسیم می‌کنیم به تصور و تصدیق. نه علم تصوری را مطرح می‌کنیم درباره‌اش بحث کنیم و نه علم تصدیقی را، بلکه علم به‌طور مطلق را مطرح می‌کنیم و تقسیم می‌کنیم.

تعریف تصور و تصدیق

علم تصوری عبارت است از حصول صورت شیء در ذهن. وقتی ما به چیزی توجه می‌کنیم، صورت آن چیز در ذهن ما حاضر می‌شود، اصطلاحاً گفته می‌شود تصور کردیم. حالا بعداً خواهیم گفت که این تصور یا احتیاج به کسب ندارد، می‌شود ضروری؛ یا احتیاج به کسب دارد، می‌شود نظری و کسبی. اما الان در صدد بیان اقسامش نیستیم، به‌طور کلی داریم تصور را بیان می‌کنیم. تصور یعنی حصول صورت شیء در ذهن؛ وقتی صورتی از هر شیء در ذهن ما حاضر می‌شود، اصطلاحاً گفته می‌شود ما آن شیء را تصور کردیم.

اما تصدیق؛ تصدیق در منطق به چهار چیز گفته می‌شود: یکی «ظن» که عبارت است از تصدیق راجح. و سه تای دیگر تصدیق قطعی‌اند. این تصدیق [ظن]، تصدیق راجح است، یا به تعبیر خودشان جزمی نیست.

و سه تا تصدیق دیگر داریم که قطعی و جزمی‌اند:

۱. تصدیقی است جزمی ولی غیر مطابق با واقع، می‌شود «جهل مرکب». این جزمی است و مطابق با واقع نیست.

۲. یکی جزمی است، تصدیق جزمی است، مطابق با واقع هم هست، اما ثبات ندارد. تا شکی را در صاحب آن تصدیق ایجاد می‌کنیم، از آن تصدیقش بیرون می‌آید؛ این را اصطلاحاً می‌گویند «تقلید». شخصی که تقلید می‌کند، جزم پیدا می‌کند، اما چون خودش صاحب‌نظر نیست، وقتی در جزمش شک ایجاد کنیم، آن تصدیق از او گرفته می‌شود.

۳. قسم سوم از تصدیق‌های جزمی و قسم چهارم از کل تصدیق‌ها، تصدیقی است که هم جزمی باشد، هم مطابق با واقع باشد، هم ثبات داشته باشد، با شک زائل نشود؛ این را اصطلاحاً می‌گوییم «یقین».

پس تصدیقی که جازم نباشد، ظن است. تصدیقی که جازم باشد مطابق واقع نباشد، جهل مرکب است. تصدیقی که جازم باشد مطابق واقع باشد ولی ثبات نداشته باشد، تقلید است. تصدیقی که هم جازم باشد، هم مطابق واقع باشد، هم ثبات داشته باشد، یقین است.

تفاوت اصطلاح علم در منطق و کلام

در منطق این‌چنین تصدیق را تقسیم می‌کنند، ولی در کلام، تصدیق گفته می‌شود به یقین تنها. و وقتی گفته می‌شود علم، در کلام وقتی گفته می‌شود علم، مراد علم یقینی است. آن‌ها علم را اصلاً شامل ظن نمی‌دانند، شامل جهل مرکب و تقلید نمی‌دانند. اصلاً معتقدند که علم یعنی همان یقین، یک قسم بیشتر علم قائل نیستند.

الان ما داریم علم را تعریف می‌کنیم، آن هم به مبنای کلام. پس باید طوری این علم را تعریف کنیم که منطبق بشود بر یقین. یعنی بگوییم علم تصدیقی است جازم، مطابق واقع و دارای ثبات. لذا مرحوم خواجه می‌بینید که این‌چنین می‌گوید: علم یا تصور است یا تصدیق جزمی مطابق ثابت. سه قید را توی تصدیق می‌آورد، چون علم را دارد تفسیر می‌کند و علم را دارد تقسیم می‌کند.

تصدیقی که علم باشد این سه قید را دارد. بیان کردم این‌ها هر تصدیقی را علم نمی‌دانند، تصدیقی که این سه قید را داشته باشد علم می‌دانند. یعنی تصدیقی که یقینی باشد به نظر این‌ها علم است. پس وقتی علم را تقسیم می‌کند به تصور و تصدیق، باید تصدیقی را ذکر بکند که بتوانیم علم قرارش بدهیم، و تصدیقی که علم قرار داده می‌شود آن تصدیقی است که این سه قید را داشته باشد، لذا این سه قید را ایشان می‌آورد.

تصور را ما معنا کردیم، تصدیق را هم باید معنا می‌کردیم، بعداً اقسامش را می‌گفتیم. ولی خب الان عیبی ندارد الان معنا می‌کنیم. تصور عبارت بود از حصول صورت شیء در ذهن. تصدیق عبارت از این است که حکم یقینی کنیم، حکم یقینی، چون بحث ما در تصدیقی است که از اقسام علم است. قهراً باید علم و یقین برش اطلاق بشود، لذا می‌گوییم تصدیق عبارت است از حکم یقینی به نسبت شیئی به شیء دیگر.

نسبت شیئی یعنی محمول، به شیء دیگر یعنی موضوع. چه نسبت ایجابی در قضیه موجبه و چه نسبت سلبی در قضیه سالبه. در هر دو حکم می‌کنیم به اینکه محمول برای موضوع هست یا نیست. این حکم، حکمی است جزمی و مطابق واقع و ثابت، لذا می‌شود تصدیق یقینی. پس تصدیق یقینی عبارت است از حکم یقینی به اینکه محمول برای موضوع ثابت است. حکم یقینی که گفتیم، آن سه قید را در بر دارد، باید جزمی باشد، مطابق واقع باشد، ثبات هم داشته باشد.

این توضیح علم بود در وقتی که تقسیمش می‌کردیم به تصور و تصدیق. و در تصدیق قیودی آوردیم به خاطر اینکه علم را ما اطلاق می‌کنیم بر تصدیق با آن قیود، نه بر هر تصدیقی. بعد ایشان می‌فرمایند که گاهی علم اطلاق می‌شود بر تصدیقی که این قیود را یا یکی از این قیود را ندارد، و آن اطلاق اطلاق مجازی است. ما آن اطلاق را اطلاق حقیقی نمی‌دانیم، اگرچه بعضی‌ها در منطق این‌ها را حقیقی بدانند، ولی ما فقط علم را که یقینی باشد حقیقی می‌دانیم. علم حقیقتاً اطلاق می‌شود بر یقین، بر بقیه مصادیق تصدیق اگر بخواهد اطلاق بشود اطلاقش مجازی است.

تطبیق با متن کتاب

صفحه ۲۲۵ سطر دهم.

«المسألة الثانیة عشرة فی البحث عن العلم بقول مطلق»،

یعنی نه در بحث از یک علم خاصی، بلکه به‌طور کلی درباره علم بحث می‌کنیم، آن وقت علم را گاهی تقسیم می‌کنیم، گاهی تعریف می‌کنیم اگر تعریف بشود.

قال: «و منها العلم».

یعنی از کیفیات نفسانی علم است. چون بحث ما بعد از اینکه از کیفیات محسوسه و کیفیات استعدادی فارغ شدیم، بحث ما در کیفیات نفسانیه شد. حالا از جمله کیفیات نفسانیه علم است. «و هو اما تصور او تصدیق جازم مطابق ثابت»، که این‌ها توضیح داده شد.

اقول: «من الکیفیات النفسانیة العلم» است، «و قسمه المصنف» این علم را تقسیم کرد به تصور (خط بعد) «و الی التصدیق». تصور چیست؟

«و هو عبارة عن حصول صورة الشیء فی الذهن». صورت شیء که در ذهن حاصل می‌شود به آن می‌گویند تصور. وقتی ما توجه به یک شیء خارجی می‌کنیم، صورتش می‌آید در ذهنمان، آن صورت که حاصل می‌شود در ذهن به آن می‌گویند تصور. نه آن صورت را می‌توانید بگویید تصور، آن حصول صورت را هم می‌توانید بگویید تصور. الان حصول صورت را داریم می‌گوییم تصور، آن صورت می‌شود متصوَّر، دیگر تصور برایش اطلاق نمی‌کنیم. البته گاهی هم بیان کردم ممکن است به آن تصور بگویید که حاصلِ تصور است ولی به آن می‌گویید تصور.

«و هو» یعنی تصور عبارت است از حصول صورت شیء در ذهن.

«قسمه الی التصور» که تصور را معنا کردیم «و الی التصدیق». اما تصدیقی که جازم باشد، مطابق واقع باشد و ثابت باشد.

«و هو» یعنی تصدیق جازم، حکم یقینی است به نسبت احد المتصورین الی الآخر. یکی از دو چیزی را که تصور کردیم به چیز دیگری که او را هم تصور کردیم نسبت می‌دهیم. محمول را تصور می‌کنیم، موضوع را تصور می‌کنیم، یکی از این دو را که محمول است به دیگری که موضوع است نسبت می‌دهیم ایجاباً (یعنی به نحو ایجاب نسبت می‌دهیم در قضیه موجبه) و سلباً (یعنی به نحو سلب نسبت می‌دهیم در قضیه سالبه). گاهی می‌گوییم «الانسان کاتب»، گاهی هم می‌گوییم «الانسان لیس بحجر».

« و إنما شرط في التصديق الجزم» را، و بعد هم شرط کرد مطابقه را، و بعد هم شرط کرد ثبات را. هر سه را مرحوم علامه می‌آورد. «شرط فی التصدیق الجزم» (خط بعد) «و شرط المطابقه» (خط بعدتر) «و شرط الثبات». هر کدام را هم می‌گوید برای چی شرط آورد. برای چی این شرایط را آورد؟ چون با هر شرطی می‌خواهد چیزی را خارج کند. با قید جازم «ظن» خارج می‌شود، با قید مطابق «جهل مرکب» خارج می‌شود، با قید ثابت «تقلید» خارج می‌شود، آخر سر می‌ماند یقین. پس تقسیم می‌شود به یقین، یا به قول خود ایشان حکم یقینی.

«و انما شرط المصنف فی التصدیق الجزم» را، زیرا خالی از جزم («التصدیق الخالی عن الجزم») تصدیقی که خالی از جزم باشد «لیس بعلم بهذا المعنی»، علم به این معنایی که ما می‌گوییم نیست. بله علم مجازی هست. علمی که ما می‌گوییم تصدیق جازم مطابق ثابت است.

«و ان کان قد یطلق علیه» (بر این تصدیق خالی از جزم) یطلق اسم العلم منتها بالمجاز.

«و انما هو الظن». اینی که جزم در آن نیست اسمش علم نیست، بلکه منحصراً اسمش ظن است.

«و شرط المطابقه»، چرا مصنف مطابقت با واقع را شرط کرد؟

«لان الخالی منها» (تصدیقی که خالی از مطابقت با واقع باشد) «هو الجهل المرکب»، جهل مرکب است علم نیست. سوم، «و شرط الثبات»، چرا مصنف ثبات را شرط کرد در تعریف، بر تعریف علم (یعنی در تصدیق)؟ زیرا «خالی منها» (تصدیقی که خالی باشد از ثبات) تقلید است.

«اما الجامع»، اما تصدیقی که جامع باشد این صفات را، یعنی هم جزمی باشد هم مطابق باشد هم ثابت باشد، «فهو العلم خاصه»، فقط علم است دیگر چیز دیگر نیست. اما ما از آن تعبیر می‌کنیم به یقین. «فهو العلم خاصه»، علم است خاصه یعنی مانع اغیار هم هست، غیر را نمی‌توانید علم بدانید فقط این علم است.

بحث در امکان تعریف علم

خب مطلب تمام شد.

آیا می‌توانیم علم را تعریف کنیم؟ حالا چه تصوری چه تصدیقی، می‌توانیم تعریفش کنیم؟ در این مسئله دو قول است: یک قول می‌گوید علم قابل تعریف نیست، یک قول هم می‌گوید قابل تعریف هست. آنی که می‌گوید قابل تعریف نیست، خب علم را تعریف نمی‌کند چون می‌گوید قابل نیست، دلیل می‌آورد بر عدم قابلیت. آنی هم که می‌گوید قابل تعریف است تعریف می‌کند.

پس آنی که می‌گوید قابل تعریف نیست دلیلش را می‌آوریم، چون که تعریف نمی‌کند فقط چون می‌گوید قابل تعریف نیست پس تعریف نمی‌کند، دلیل می‌آورد بر اینکه قابل تعریف نیست. آنی که تعریف می‌گوید قابل تعریف است تعریفش می‌کند، چون می‌گوید قابل تعریف است تعریفش می‌کند.

ما دلیل کسانی که می‌گویند علم قابل تعریف نیست الان بیان می‌کنیم.

دو دلیل دارند:

دلیل اول این است که بعضی کیفیات واضح‌اند، خیلی هم واضح‌اند، اگر بخواهید تعریفشان کنید نمی‌شود، چون الفاظی را که در تعریف آن‌ها اخذ می‌کنید چه بسا که از خود آن‌ها مخفی‌تر باشد. علمی که خیلی ظاهر است نمی‌شود تعریفش کرد، چون هر لفظی که بخواهد در تعریفش بیاید می‌بینی که آن لفظ مخفی‌تر از این چیزی است که می‌خواهد تعریف بشود، آن وقت نمی‌شود که شیء را به اخفی از خودش تعریف کرد، پس ناچار دیگر چنین شیئی تعریف نمی‌شود. علم هم از همان قبیل است، علم را به هر لفظی بخواهید تعریف کنید به اندازه خود علم شناخته شده نیست، بنابراین نمی‌توانید علم را تعریف کنید به تعریفی. این اشکال اول، که اگر بخواهید علم را تعریف کنید تعریف به اخفی می‌شود و تعریف به اخفی مجاز نیست.

دلیل دوم این است که همه چیز را ما با علم می‌شناسیم. تا علم پیدا نکنیم چیزی را نمی‌شناسیم. حالا اگر بخواهیم علم را با یک چیز دیگر بشناسیم، چیزی که به توسط علم شناخته شده باید معرِّف علم بشود، می‌شود دور. همه چیز، حتی آنی که می‌خواهد معرِّف علم قرار داده بشود با علم دانسته می‌شود، که اگر علم نباشد چیزی را نمی‌دانیم. حالا اگر بخواهیم علم را هم با همان چیزی که به توسط علم دانسته می‌شود بدانیم، دور می‌شود. این هم روشن. این دو دلیل برای اینکه علم قابل تعریف نیست.

بعضی‌ها گفتند قابل تعریف است، دو تعریف ارائه دادند که هیچ کدام را ما قبول نمی‌کنیم.

قال: «و لا یحدّ»، علم تعریف نمی‌شود، حد برایش نمی‌آوریم، رسم شاید بیاوریم.

اقول: «اختلف العلماء» در علم، «فقال قوم انه لا یحدّ»، تعریف حدی ندارد «لظهور العلم»، علم ظاهر است، ظاهر را که نمی‌شود تعریف کرد. هر چی در تعریف ظاهر اخذ کنید مخفی‌تر از خود ظاهر است و نمی‌شود ظاهر را معرفی کند.

«فان الکیفیات الوجدانیة لظهورها لا یمکن تحدیدها»[2] . کیفیاتی که وجدان می‌شوند، یعنی ما در باطن خودمان این کیفیات را می‌یابیم، لا یمکن تحدیدها، نمی‌شود تعریفشان کرد. زیرا («لعدم انفکاکه»، انفکاکه ضمیرش برمی‌گردد به تحدید که قبلش ذکر شده) لعدم انفکاکه، چون چنین تعریفی منفک نیست از تعریف شیء بالاخفی. این چنین تعریفی که بیاوری همان تعریف شیء بالاخفاست و تعریف شیء بالاخفی درست نیست (بالاقوی درست نیست، بالاخفی درست است). تعریف شیء به اخفا درست نیست، پس تعریف علم هم درست نیست.

«و العلم منها»، یعنی علم هم از همین کیفیات وجدانیه است، پس نمی‌شود تعریفش کرد. آن جمله قبل کبراست و العلم منها صغرا. علم از کیفیات وجدانیه است (این صغرا) و کیفیات وجدانیه را به خاطر اینکه ظهور دارند نمی‌شود تعریف کرد (این کبرا)، نتیجه پس علم را نمی‌شود تعریف کرد.

دلیل دوم بر اینکه علم را نمی‌شود تعریف کرد عرض کردم دور لازم می‌آید.

«و لان غیر العلم انما یعلم بالعلم»، غیر از علم را با علم می‌شناسیم.

«فلو علم العلم بغیره»، اگر علم را با غیر علم بشناسیم، چون آن غیر علم خودش به توسط علم شناخته شده، «لزم الدور». دور لازم می‌آید و دور باطل است، پس تعریف علم باطل است.

نقد تعاریف ارائه‌شده برای علم

«و قال آخرون یحدّ»، بعضی‌ها گفتند علم تعریف می‌شود. و وقتی خواستند تعریف کنند این‌چنین تعریف کردند: «فقال بعضهم» (بعضی از همین کسانی که قائل شدند که علم قابل تعریف هست این‌چنین گفتند، این‌چنین تعریف کردند) «انه اعتقاد ان الشیء کذا مع اعتقاد انه لا یکون الا کذا».

توجه کنید، علم را باید تعریف کنیم به طوری که جزم از آن استفاده بشود، وگرنه علم را درست تعریف نکردیم. اگر ما علم را تعریف کنیم و جزمی بودنش را در تعریف ظاهر نکنیم علم در واقع تعریف نشده، چون علم همان‌طور که گفتیم جزم در آن معتبر است. برای اینکه جزم درست بشود این‌ها این‌چنین تعریف کردند: که اعتقاد داشته باشیم به اینکه شیء چنین است و اعتقاد داشته باشیم که غیر از این هم نمی‌تواند باشد. این دومی را که می‌آوریم یعنی جزم. غیر از این نمی‌تواند باشد یعنی باید جزم داشته باشیم، چون در ظن ما می‌گوییم این‌چنین است ولی احتمال می‌دهیم غیر از این هم باشد. در علم می‌گوییم این‌چنین است و غیر از این نمی‌تواند باشد. دو تا قضیه می‌آوریم، پس اعتقادی که همراه باشد با جزم می‌شود علم. جزم هم با همین بیانی که بیان کردم فهمیدید.

«فقال بعضهم انه» (علم) «اعتقاد ان الشیء کذا» (مثلاً انسان ناطق است) «مع اعتقاد» (با زمینه این اعتقاد) «انه لا یکون الا کذا»، انسان جز ناطق دیگر نیست، یعنی نمی‌شود حکم غیر از این را، مخالف این را بر انسان حمل کنیم (غیر از این ممکن است حکم کنیم ولی مخالف این را نمی‌توانیم حکم کنیم). اگر گفتید ناطق است دیگر نمی‌توانید بعداً بگویید ناطق نیست. این تعریف دقت کنید، این جامع افراد نیست، این مانع اغیار نیست، این تعریف مانع اغیار نیست.

چرا؟ چون جهل مرکب هم همین است. جهل مرکب هم همین‌طور است، آن هم اعتقاد به چیزی است، اعتقادش هم جزمی است.

تعریف بعدی، «و قال آخرون انه اعتقاد یقتضی سکون النفس».

علم اعتقادی است که اقتضا می‌کند آرامش نفس را. شما وقتی که شک داشته باشید آرامش در نفستان نیست. وقتی ظن هم داشته باشید همین‌طور، با اینکه رجحان برایتان هست، یعنی راجح را دارید ملاحظه می‌کنید، ولی با وجود این دلتان آرام نیست. ولی وقتی علم پیدا کردید، یقین پیدا کردید، احتمال خلاف نمی‌دهید، دل آرام می‌شود. اینجا می‌گوید بعضی‌ها گفتند علم اعتقادی است که اقتضا می‌کند آرامش نفس را.

این تعریف هم درست نیست، چون مانع اغیار نیست، چون جهل مرکب هم اقتضا می‌کند آرامش نفس را، علاوه بر جهل مرکب تقلید هم اقتضا می‌کند آرامش نفس را. در هر دو حال انسان آرامش دارد، آن که گرفتار جهل مرکب است خیالش راحت است که احتمال جزم که نمی‌دهد خیال می‌کند حرفش و فکرش و عقیده‌اش درست است. آن کس هم که تقلید می‌کند به خاطر اطمینانی که دارد آرامش پیدا می‌کند. پس هم جاهل مرکب آرامش دارد هم مقلد، بنابراین تعریف را طوری تعریف کردید که دو تا از اغیار را شامل شد: یکی جهل مرکب را و یکی هم تقلید را.

«و کلاهما غیر مانعین»، هر دو تعریف غیر مانع‌اند یعنی مانع اغیار نیستند، از این جهت مشکل دارند.

پس توجه کردید آمدند تعریف کنند علم را نتوانستند. غیر از این هم اگر بخواهند تعریف کنند باز هم نمی‌شود، پس حق این است که علم قابل تعریف نیست، همان‌طور که گفتیم.

تقسیم علم به ضروری و نظری

قال: «و یقتسمان الضرورة و الاکتساب».

یقتسمان یعنی این دو قسم علم که یکی تصور است یکی تصدیق است، این دو تا قسمت می‌کنند ضرورت و اکتساب را. یعنی تصور قسمت می‌کند ضرورت و اکتساب را، تصدیق هم قسمت می‌کند ضرورت و اکتساب را. وقتی می‌گوییم یقتسمان یعنی هر کدام از این‌ها تقسیم می‌کنند.

خب تصور تقسیم می‌کند ضرورت و اکتساب را، یعنی برای بعضی از اقسام خودش ضرورت را می‌گذارد و برای بعضی اقسام دیگر اکتساب را. تصدیق هم همین کار را می‌کند، تصدیق هم این دو تا را تقسیم می‌کند، یعنی سهمی را به بعضی از تصدیق‌ها می‌دهد (مثلاً سهم ضروری را)، سهم دیگر را مثل (یعنی اکتساب را) به بعضی دیگر از تصدیق‌ها می‌دهد. بعضی تصدیق‌ها را ضروری می‌کند، بعضی‌ها را اکتسابی می‌کند. پس تصور ضرورت و اکتساب را تقسیم می‌کند، یعنی بعضی تصورها می‌شوند بدیهی، بعضی می‌شوند نظری. تصدیق هم همین‌طور، ضرورت و اکتساب را تقسیم می‌کند، یعنی بعضی از تصدیق‌ها می‌شوند ضروری، بعضی هم می‌شوند اکتسابی.

حالا البته فرقی نمی‌کند در قضیه موجبه باشد یا در قضیه سالبه، این دیگر خیلی احتیاج به گفتن ندارد. چه در تصدیق چه در قضیه سالبه باشد چه در قضیه موجبه، می‌تواند بدیهی باشد می‌تواند نظری باشد، همان‌طور که تصور می‌تواند نظری باشد می‌تواند بدیهی باشد. بعد تصور نظری و بدیهی را بیان می‌کنیم، تصدیق نظری و بدیهی را هم بیان می‌کنیم.

«و یقتسمان الضرورة و الاکتساب»، یعنی این تصور و تصدیق تقسیم می‌کنند ضرورت و اکتساب را. تصور جدا تقسیم می‌کند، تصدیق جدا. آن وقت تصور می‌گوید سهمی از بعضی‌ها، بعضی از تصورهای من سهمی از ضرورت دارند، بعضی هم سهم از اکتساب. تصدیق هم همین کار را می‌کند.

اقول: «یرید» که هر یک از تصور و تصدیق تقسیم می‌شوند به ضروری و مکتسب. ضروری را بدیهی می‌گوییم، بدیهی هم می‌گوییم، مکتسب را نظری هم می‌گوییم.

خب تصور ضروری چیست؟ تصور ضروری آنی است که احتیاج به طلب و کسب ندارد. ما تا برخورد کنیم به شیئی می‌بینیم آن شیء را داریم تصور می‌کنیم. این تصور می‌شود تصور ضروری. ولی بعضی تصورها هستند که احتیاج به تعریف دارند. ما وقتی شیء را می‌بینیم نمی‌شناسیمش، باید تعریف بشود صورتش در ذهن ما بیاید تا شناخته بشود. پس خود تصور احتیاج دارد به اینکه تعریفی در اختیار ما قرار بگیرد تا آن تصور حاصل شود. مادامی که تعریفی در اختیار ما قرار نمی‌گیرد تصور حاصل نمی‌شود. مثلاً فرض کنید که ما خورشید را می‌خواهیم تصور کنیم، این تصور بدیهی است. جن را می‌خواهیم تصور کنیم، تصور نظری است، چون خورشید بدون احتیاج به تعریف شناخته می‌شود، جن را اگر بخواهیم بشناسیم باید معرفی بشود و تعریف بشود، بدون تعریف شناخته نمی‌شود.

«یرید بالضروری من التصور» (مرادش مراد خواجه از ضروری من التصور یعنی تصور ضروری) «ما» (یعنی تصوری است) «لا یتوقف» (آن تصور) بر طلب و کسب.

مراد از تصدیق ضروری چیست؟ مراد از تصدیق ضروری تصدیقی است که به موضوعش و محمولش که طرفین تصدیق‌اند اگر توجه کنید و آن دو تا را بدانید، در نسبت بینهما دیگر شکی نمی‌کنید، بلکه نسبت بینهما را جزمی می‌دانید. حالا چه نسبت ایجابی، چه نسبت سلبی. در چنین حالتی گفته می‌شود این تصدیق تصدیق ضروری است. مقابلش تصدیقی است که احتیاج به استدلال دارد. صرف تصور موضوع و محمول کافی نیست. وقتی موضوع و محمول تصور شدند، باید دلیلی بر حکم بیاید.

پس تصدیق بدیهی آنی بود که تصور موضوع و محمول کافی بود که ما نسبت بینهما را تصدیق کنیم، می‌شود تصدیق ضروری و بدیهی. اما تصدیق نظری و کسبی تصدیقی است که بعد از تصور موضوع و محمول آن نسبت را ما تصدیق نمی‌کنیم، بلکه باید دلیلی آن نسبت را اثبات کند.

« و من التصديق ما يكفي تصور طرفيه في الحكم بنسبة أحدهما إلى الآخر إيجابا أو سلبا». بعضی از تصدیق‌ها تصدیقی است که تصور دو طرفش (دو طرفش یعنی موضوع و محمولش) کافی است در اینکه ما حکم کنیم به اینکه نسبت دارد احدهما (یعنی محمول) الی الآخر (یعنی به موضوع)، نسبت ایجابی دارد یا نسبت سلبی. همین که تصور کردیم طرفین را می‌توانیم چنین حکمی بکنیم. دیگر احتیاج ندارد که این نسبت را و این حکم را با دلیلی اثبات کنیم. چنین تصدیقی می‌شود تصدیق بدیهی.

«و بالمکتسب» (یعنی یرید بالضروری، این‌طور گفتیم دیگر خط قبل، گفتیم یرید بالضروری من التصور چه چیزی را اراده کرده، به ضروری من التصدیق چه چیزی را اراده کرده، الان می‌گوید و بالمکتسب اراده کرده) «بالمکتسب ضد ذلک فیهما» (هم در تصور هم در تصدیق). هم در تصور ضد آنچه را که در تصور ضروری گفتیم (تصور کسبی قرار داده)، هم در تصدیق. هم در تصدیق ضد آنچه را که گفتیم. در تصور گفتیم ما لا یتوقف علی طلب و کسب، حالا در کسبی‌اش می‌گوییم ما یتوقف. در تصدیق گفتیم ما یکفی تصور طرفین، حالا در مکتسبش می‌گوییم ما لا یکفی.

«ما لا یتوقف» را تبدیل می‌کنیم به «ما یتوقف»، «ما یکفی» را تبدیل می‌کنیم به «لا یکفی».

خب توجه کردید ما نقیض را آوردیم. ما به جای «ما لا یتوقف» که در تصور ضروری مطرح بود، «ما یتوقف» را آوردیم در تصور نظری و کسبی. «ما لا یتوقف» با «ما یتوقف» تناقض دارد نه ضدیت. همچنین در تصدیق برای تصدیق بدیهی گفتیم «ما یکفی»، برای تصدیق نظری گفتیم «ما لا یکفی»، این دو تا با هم تناقض دارند نه ضد هم‌اند. چرا مرحوم علامه فرمود «و بالمکتسب ضد ذلک فیهما»؟ گفت مراد ما به مکتسب فیهما یعنی در تصور و تصدیق ضد ذلک، ضد این تصور بدیهی و تصدیق بدیهی. چرا گفت ضد؟ باید می‌گفت نقیض. جواب این است که گاهی توسعةً ضد را بر نقیض اطلاق می‌کنند و این در کلام زیاد اتفاق می‌افتد، در محاورات هم اتفاق می‌افتد، در خیلی از علوم مثل علم فقه و این‌ها هم اتفاق می‌افتد که ضد می‌گویند نقیض اراده می‌کنند.

پاسخ به سؤال: حکم در قضایای سالبه

سوال: استاد، در قضایای سالبه حکم داریم یا نداریم؟

پاسخ: شما می‌پرسید که ما در قضایای سالبه حکم داریم یا نداریم، بعد می‌فرمایید از کلام مرحوم علامه به دست می‌آید که حکم داریم، چون می‌گوید «و من التصدیق ما یکفی تصور طرفیه فی الحکم بنسبة احدهما الی الآخر ایجاباً او سلباً». در قبل هم گفته بود که «و هو الحکم الیقینی بنسبة احد المتصورین الی الآخر ایجاباً او سلباً». در دو جایی از بحثی که این جلسه خواندیم طوری عبارت را آورده بود که نشان می‌داد در تصدیق حکم هست، در سالبه حکم هست.

این مسئله اختلافی است. جواب سؤال شما این است که مسئله اختلافی است. نوعاً می‌گویند در سالبه حکم داریم، منتها بالقیاس الی الموجبه. اگر قیاس الی الموجبه نباشد، سالبه حکم ندارد. نوعاً این‌طور می‌گویند. بعضی‌ها ممکن است بگویند سالبه دارای حکم است. ولی نوعاً می‌گویند مشهور این است که سالبه حکم ندارد، اما چون قیاسش می‌کنیم به موجبه، بالقیاس الی الموجبه برای سالبه حکم درست می‌کنیم.

الان مرحوم علامه می‌فرماید که در سالبه حکم هست. نمی‌گوید مستقلاً حکم هست یا بالقیاس الی الموجبه حکم هست، با هر دو قول سازگار است، فقط می‌گوید در سالبه حکم هست. حالا آیا واقعاً حکم هست یا بالقیاس الی الموجبه حکم هست بیان نمی‌کند. خب این را همه قبول دارند که در سالبه حکم هست، منتها بحث اینجاست که حکم هست مستقلاً و حقیقتاً، یا حکم هست بالقیاس الی الموجبه. و الا حکم را همه قبول دارند منتها حکم تبعی، غالباً می‌گویند حکم تبعی، بعضی‌ها می‌گویند نه مطلقاً حکم است. وقتی ما گفتیم حکم در سالبه هست، کلاممان با هر دو قول سازگار است، مرحوم علامه هم این‌چنین گفته کلامش با هر دو قول سازگار است.