مقصد دوم/ جواهر و اعراض/فصل پنجم در اعراض/ کیف /مبحث مطعومات، مشمومات و کیفیات استعدادی و نفسانی

موضوع: مقصد دوم/ جواهر و اعراض/فصل پنجم در اعراض/ کیف /مبحث مطعومات، مشمومات و کیفیات استعدادی و نفسانی

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

[مبحث مطعومات، مشمومات و کیفیات استعدادی و نفسانی]

صفحه ۲۲۳، سطر هفدهم.

«المسألة الثامنة فی البحث عن المطعومات»[1] .

مقدمه: بحث در مطعومات

چهارمین کیفیت محسوسه، کیفیت مضوغه یعنی طعم است. درباره طعم بحث مفصلی نداریم، بحثی نیمه‌کوتاه است. فقط بحث در پیدایش طعم داریم که چگونه طعم به وجود می‌آید. سه تا کیفیت اثرگذار و سه تا کیفیت تأثیرپذیر را تعیین می‌کنیم و می‌گوییم از تأثیر آن سه کیفیت در این سه کیفیت، نه تا طعم به وجود می‌آید و ما همین نه طعم را داریم.

آن سه کیفیت اثرگذار عبارت‌اند از حرارت، برودت و اعتدال بینهما. آن سه کیفیت اثرپذیر عبارت‌اند از لطافت، کثافت و کیفیت متوسط و معتدل بینهما. کثافت یعنی انبوهی و فشردگی، لطافت یعنی نازکی و باز بودن که لطافت معنایش روشن است. وقت متوسط بین این‌ها یعنی کیفیت متوسط هم منور اثرپذیر است.

مثلاً حرارت در جسم فشرده و انبوه اگر باشد، طعمی تولید می‌شود. برودت در همین جسم طعم دیگری را تولید می‌کند. حالت متوسط و معتدل بین حرارت و برودت در همین جسم کثیف طعم سومی را ایجاد می‌کند. برودت هم در این سه جسم باز طعومی را ایجاد می‌کند. حالت متوسط بین حرارت و برودت هم در این سه نوع جسم، سه نوع طعم سوم را ایجاد می‌کند. به این ترتیب نه تا طعم به وجود می‌آید با تأثیر سه کیفیت مؤثر در سه کیفیت متأثر. که این‌ها را دیگر من از رو می‌خوانم چون بیش از این توضیح لازم ندارد.

تطبیق با متن: پیدایش طعوم نه‌گانه

صفحه ۲۲۳ هستیم سطر هفدهم، مسئله هشتم در بحث از مطعومات.

قال: «و منها»، یعنی از آن کیفیات محسوسه مطعومات تسع‌اند. نه تا طعم است، بیش از نه تا طعم هم نداریم.

«الحادثة»، این نه تا طعم حادث می‌شوند از تأثیر سه کیفیت در مثل خودش.

مرحوم علامه می‌فرمایند منظور از مثل در اینجا مثل به لحاظ عدد است. سه کیفیت در سه کیفیت اثر می‌کنند. مثل به لحاظ حقیقت نیست. یعنی حقیقت آن مؤثرها با حقیقت آن متأثرها فرق می‌کند. حقیقت مؤثرها حرارت و برودت و کیفیت بینهماست، و حقیقت متأثرها کثافت و لطافت و کیفیت متوسط یا کیفیت متوسط بینهماست. همان‌طور که توجه می‌کنید حرارت و برودت با لطافت و کثافت حقیقتاً یکی نیستند، حقیقتشان مختلف است. پس منظور از مثلها، مثل به لحاظ عدد است، یعنی سه تا مؤثر و مثل همان‌ها یعنی سه تا دیگر متأثر.

اقول: «المشهور عند الاوائل»، یعنی حکما، ابتدا مرحوم علامه درباره تفه یک توضیحی دارد. تفه یعنی بی‌مزگی. آیا بی‌مزگی هم طعم است یا نه؟ چون به نظر می‌رسد که بی‌مزگی طعم نباشد، ابتدا این را توضیح می‌دهند و ثابت می‌کنند که اوائل یعنی حکما این را هم طعم می‌دانند. در بقیه مشکلی نیست، مثلاً شوری، شیرینی طعم است خب همه می‌گویند طعم است، اما بی‌مزگی را ممکن است بعضی‌ها نگویند طعم است، لذا مرحوم علامه در ابتدا ثابت می‌کند که بی‌مزگی در نزد حکما طعم است، بعد آن وقت شروع می‌کند نه تا را شمردن که یکی از نه تا همین بی‌مزگی است.

سوال: جزو طعوم نه‌گانه است؟

پاسخ: بله.

«المشهور عند الاوائل» این است که جسم اگر عدیم الطعم باشد، «فهو التفه». تفه را هم بیان کردم بی‌مزگی، یا یک جور دیگر هم تفسیرش می‌کنند: نداشتن طعم واضح، یعنی نداشتن شیرینی، ترشی، شوری و امثال ذلک. این‌ها را که نداشته باشد به آن می‌گویند تفه.

«و تعد التفاهة من الطعوم التسعة»[2] . بی‌مزگی پیش اوائل یعنی پیش حکما از جمله طعوم نه‌گانه شمرده می‌شود.

پس اگر بی‌مزه باشد یک طعم حساب می‌شود. اگر هم ذا طعم باشد یکی از هشت تا طعم را دارد که می‌خوانیم.

«و ان کان ذا طعم»، یعنی و اگر جسم ذوطعم باشد، «لم ینفک» منفک نمی‌شود از یکی از طعوم ثمانیه یعنی یکی از این هشت تا را دارد. پس یک طعم بی‌مزگی، هشت تا طعم، مجموعاً می‌شود نه تا.

«و هی»، آن هشت تا طعم عبارت از حلاوت است (شیرینی)، حموضت (ترشی)، ملوحت (شوری)، حرافت (تندی)، مرارت (تلخی)، عفوصت (گسی). گسی، زبان را جمع می‌کند، مزه‌ی گسی، مثلاً خرمالوی کال، خرمای کال، ازگیل کال، یا هر چیزی از این قبیل، این‌ها زبان را جمع می‌کند.

قبض، قبض هم همان نظیر عفوصت است، منتها یکی شدیدتر از دیگری است. آنی که بیشتر جمع می‌کند به‌طوری‌که نه تنها زبان را بلکه حتی حلق را هم کأنه جمع می‌کند، آن شدیدتر است.

و دسومه، دسومه چربی است. خب چربی را شاید خیلی‌ها طعم حساب نکنند، ولی مثلاً دسمه به معنای بسیار چرب و خوشمزه شد، می‌گویند غذای چرب و شیرین. آن چربی عیناً طعم است. پس دسومه یعنی چربی خوشمزه، چربی که مورد پسند است. بالاخره حالا یکی ممکن است خوشمزه ببیند یکی هم بدش بیاید بدمزه حساب کند، بالاخره طعم است، حالا چه خوشمزه باشد چه بدمزه.

«و هذه الطعوم التسعة تحصل من تفاعل»، یعنی تأثیر، سه کیفیت که آن سه کیفیت عبارت است از حرارت و برودت و کیفیت معتدله. معتدله یعنی بین حرارت و برودت، نه حرارت شدید نه برودت شدید، بلکه بینهما. تأثیر می‌کند «فی مثلها». سه کیفیت تأثیر می‌کند در مثل خودش یعنی در سه تای دیگر. نه در مثل خودش یعنی در چیزی که حقیقتاً مثل خودش هست.

«مثلها فی العدد»، یعنی ثلاثه کیفیات، نه مثل آن سه تای مؤثر در حقیقت. حقیقت این مؤثرها با حقیقت متأثرها فرق می‌کند، عددشان یکسان است.

«و هی»، آن حقایق، آن کیفیاتی که تأثیرپذیرند عبارت است از کثافت، لطافت و کیفیت معتدله. این کلی بحث بود که اگر این سه کیفیت در این سه کیفیت اثر بگذارند آن نه طعم به وجود می‌آید. حالا ایشان می‌خواهد جدا جدا بحث کند، حرارت در کثیف اثر بگذارد چه طعمی درست می‌شود، برودت در کثیف اثر بگذارد چه طعمی و هکذا.

«فان الحار ان انفعل فی الکثیف»، حرارت اگر در جسم کثیف تأثیر بگذارد، یعنی جسم فشرده‌ای جسم حار باشد، «حدثت المرارة»، این چنین جسمی تلخ است. هم جسم فشرده است و انبوه، لطافت ندارد، هم دارای حرارت در طب گفته می‌شود این جسم جسم حار است، این چنین جسمی تلخ است.

«و فی اللطیف الحرافة». اگر حرارت در جسم لطیف وجود داشته باشد و تأثیر بگذارد، تندی به وجود می‌آید. جسم لطیف است اما حار است.

«و فی المعتدل الملوحة». یعنی اگر حرارت اثر بگذارد در جسم معتدل، یعنی جسمی که نه کثیف است نه لطیف بلکه متوسط است، اگر حرارت در چنین جسمی پیدا شود این جسم می‌شود شور.

این سه‌تا تأثیر حرارت بودند منتها در سه نوع جسم. حالا «والبارد ان انفعل فی الکثیف حدثت العفوصة». بارد اگر در جسم کثیف تأثیر بگذارد و جسم کثیفی همراه با برودت باشد، این جسم حتماً از نظر طعمی عفوصت خواهد داشت یعنی زبان را جمع می‌کند و گس است.

«و فی اللطیف»، یعنی اگر بارد در لطیف اثر بگذارد ترشی درست می‌شود، «و فی المعتدل»، اگر بارد در جسم معتدل که نه لطیف است نه کثیف بلکه معتدل این دو تاست، قبض را به وجود می‌آورد که این هم نوعی طعم است.

«و المعتدل»، یعنی کیفیت معتدله‌ای که نه حرارت شدید است نه برودت شدید، بلکه اعتدال حرارت و برودت است. این اگر در جسم لطیف اثر بگذارد دسومه یعنی چربی درست می‌شود، در جسم کثیف اثر بگذارد حلاوت یعنی شیرینی درست می‌شود و در جسم معتدل اثر بگذارد تفاهت یعنی بی‌مزگی درست می‌شود. پس این نه تا طعم به این صورت به وجود می‌آید. بحثی که ما در طعوم داشتیم دیگر بیش از این نیست، فقط در کیفیت حدوثشان بحث کردیم.

بحث در مشمومات (روایح)

«المسألة التاسعة فی البحث عن المشمومات».

در این مسئله آخرین کیفیت محسوسه را که عبارت از مشمومه است مطرح می‌کنیم و بحث می‌کنیم. درباره مشمومات فقط یک بحث داریم و آن اینکه اسمشان چیست. مشمومات روایح هستند. اسمی هم برایشان نگذاشتیم. ابن‌سینا در شفا می‌گوید ما چون روایح را کامل نمی‌شناسیم، به خاطر ضعف شامه‌مان و درست به‌طور کامل و واضح فاصله و فرقشان را تشخیص نمی‌دهیم اسم برایشان نمی‌گذاریم. بلکه آن‌ها را یا با توصیف یا با اضافه نام‌گذاری می‌کنیم. توصیف این که می‌گوییم بوی خوب یا بوی گند. این دو تا اسم بو را به این ترتیب اسم‌گذاری می‌کنیم که یک اسم کلی است. گاهی هم با اضافه، می‌گوییم بوی سیب، این بو بوی سیب است، این بو بوی مشک است و امثال ذلک. غیر از این دو نام‌گذاری ما دیگر برای بو، برای روایح اسمی نداریم. یا با توصیف اسم‌گذاری می‌کنیم، متصف می‌کنیم بو را به خوب بودن و بد بودن، یا با اضافه، اضافه می‌کنیم بو را به جسمی که این بو ازش متصاعد می‌شود، مثلاً می‌گوییم بوی مشک یا بوی سیب مثلاً. علت اینکه ما نمی‌توانیم نام‌گذاری مفصل برای روایح داشته باشیم این است که شامه‌مان ضعیف است و دقیق نمی‌تواند این بوها را از هم جدا کند. جدا می‌کند ولی نمی‌تواند کامل جدا کند.

«المسألة التاسعة فی البحث عن المشمومات». قال: «و منها المشمومات»، یعنی از کیفیات محسوسه هست مشمومات، «و لا اسماء لانواعها»، برای انواع روایح و مشمومات ما اسم نداریم، «الا من جهت الموافقه و المخالفه». اضافه را هم خواجه نگفته. موافقت یا مخالفت یعنی بویی که موافق طبع ما باشد به آن می‌گوییم بوی خوب، بویی که موافق طبع ما نباشد، مخالف باشد با طبعمان بهش می‌گوییم بوی بد یا بوی گند. فقط از جهت موافقت و مخالفت نام‌گذاری می‌کنیم، ببینیم موافق طبع ماست توصیفش می‌کنیم به خوب، ببینیم موافق نیست بلکه مخالف است توصیفش می‌کنیم به بد یا گند. و اضافه، مرحوم علامه اضافه می‌کند که با اضافه هم ما نام‌گذاری می‌کنیم.

اقول: «من انواع الکیفیات المحسوسه روایحی هستند که ادراک می‌شوند با حاسه شم، و لم یوضع لانواع الروایح اسماءٌ» که مختص به این انواع باشد چنانچه وضع کردند حکما برای غیر مشمومات یا برای غیر روایح اسم‌گذاری کردند برای غیر روایح، غیر روایح من الاعراض یعنی بقیه اعراض. بقیه اعراض نام‌گذاری شدند حتی طعم هم دیدیم که نام‌گذاری شد. نه تا طعم داشتیم همه‌شان نام داشتند. فقط روایح که نام‌گذاری نشده.

«بل میزوا بینها»، یعنی بین روایح جدایی انداختند «من حیث موافقتها و مخالفتها»، یعنی موافق‌ها را یک دسته کردند مخالف‌ها را یک دسته کردند، این دو تا را از جهت موافقت و مخالفت جدا کردند. دیگر بیش از این نتوانستند جدا کنند.

«فیقال رائحة طیبة و رائحة منتنة»، بوی خوب، بوی گند. منتنه یعنی گند.

«او من حیث اضافتها الی المحل». جدایی انداختند بین این انواع روایح از این جهت که اضافه کردند این رائحه را به محل، یعنی با اضافه به محل فرق گذاشتند بین این رائحه و رائحه‌ای که اضافه می‌شود به محل دیگر. مثلاً گفتند این رائحه مشک است این هم رائحه سیب است. فرق گذاشتند بین روایح با اضافه کردن به محل این روایح، «کرائحة المسک».

بحث در کیفیات استعدادی

«المسألة العاشرة فی البحث عن الکیفیات الاستعدادیة».

کیفیات محسوسه که یک قسم از چهار قسم کیفیت بود تمام شد. الآن وارد قسمت دوم می‌شویم که کیفیت استعدادیه است. ما قبلاً گفتیم کیفیت به چهار قسم تقسیم می‌شود: محسوسه، استعدادیة، نفسانیة، مختصه به کم. الآن بحث ما در قسمت دوم یعنی کیفیت استعدادیه است. کیفیات محسوسه که قسمت اول بود تمام شد پنج قسم داشت، هر پنج قسمش را هم گفتیم.

درباره کیفیت استعدادیه می‌فرماید که متوسط بین الوجود و العدم‌اند. متوسط بین الوجود و العدم. مثلاً فرض کنید انسان کیفیت استعدادیه‌ی کتابت دارد، اصطلاحاً می‌گویند استعداد کتابت. حالا بگویید کیفیت استعدادیه یا بگویید استعداد فرق نمی‌کند. استعداد کتابت دارد. استعداد یعنی این موجود برایش ترجیح دارد، یعنی این قابل ترجیح دارد که این را قبول کند. حالا ترجیح دارد که وجود را قبول کند یا عدم را قبول کند. آنی که قبولش راجح است آن رجحان می‌شود استعداد.

مثلاً ما قوه کتابت را بالفعل داریم، نه استعدادش را داشته باشیم خودش را داریم. و همین قوه کتابت ترجیح می‌دهد کتابت بالفعل را برای ما. اصطلاحاً می‌گویند ما استعداد کتابت داریم، یعنی استعداد کتابت بالفعل داریم، نه استعداد کتابت بالقوه. کتابت بالقوه بالفعل در ما هست، نه استعدادش باشد خودش هست. یعنی قوه کتابت خودش در ما هست، اما کتابت بالفعل استعدادش در ما هست. استعدادش در ما هست یعنی ما که قابل این کتابتیم این وجود این مقبول برای ما راجح است. مقبول یعنی کتابت. وقتی وجود این کتابت برای ما راجح شد می‌گوییم ما استعداد وجود کتابت را داریم. اگر عدم چیزی برای ما راجح بشود می‌گوییم استعداد او را داریم.

وقتی شیء موجود باشد خب بالفعل آن شیء را داریم. وقتی موجود نباشد او را نداریم. ولی وقتی وسط موجود و عدم، موجود معدوم باشد، یعنی فقط رجحانش را داشته باشیم، حالا چه رجحان وجود که به سمت وجود نزدیک است یا رجحان عدم که به سمت عدم نزدیک است، این را می‌گوییم استعداد. پس استعداد واسطه بین وجود و عدم است. اگر به سمت وجود نزدیک‌تر باشد می‌شود استعداد وجود، اگر به سمت عدم نزدیک‌تر باشد می‌شود استعداد عدم.

حالا جسمی می‌خواهد مثلاً فرض کنید بشود درخت. این دانه می‌خواهد در زمین کاشته بشود و درخت بشود. این استعداد درخت شدن را دارد، یعنی نه درخت در او موجود است، طرف وجود الآن نیست. بین وجود و عدم، یعنی رجحان وجود است. یعنی به سمت وجود نزدیک است. این رجحان وجود را می‌گوییم استعداد. اگر این دانه پوسیده باشد، این استعداد ندارد. استعداد ندارد یا استعداد عدم درخت را دارد. البته به طور غیرتسامحی ما می‌گوییم استعداد ندارد، گاهی هم ممکن است کسی بگوید استعداد عدم درخت را دارد، که این خوب نیست ولی بالاخره باطل هم نیست.

بعد این استعداد می‌تواند قوی بشود. مثلاً در مرتبه‌ای که این شیء، در مرتبه‌ای که امر بالفعل معدوم است، مثلاً کتابت، کتابت بالفعل معدوم است، استعداد هست. بعد این استعداد می‌تواند ترجیح پیدا کند هی به سمت وجود نزدیک بشود تا آخرسر وجود بالفعل بشود. مثلاً استعداد کتابت را داریم، قلم و کاغذ را تهیه می‌کنیم، یک ذره استعداد جلو می‌آید. بعد پیش معلم می‌نشینیم، باز هم استعداد یک خرده به سمت فعلیت می‌رود. البته این‌ها امور بیرونی‌اند، در درون هم حالا توضیح می‌دهیم. بعد شروع می‌کنیم به کتابت، یاد گرفتن و نوشتن. این نوشتن‌ها و تمرین کردن‌ها استعداد را قوی می‌کند تا یک وقتی نتیجه می‌گیریم که ما دیگر نویسنده شدیم. و آن وقت شروع به نوشتن می‌کنیم. وقتی شروع به نوشتن می‌کنیم می‌شویم کاتب بالفعل. قبل از اینکه بنویسیم با اینکه نوشتن را بلدیم باز هم کاتب بالقوه‌ایم. اما کاتب بالقوه‌ای که با کاتب بالفعل یک درجه فاصله دارد یک مرحله فاصله دارد. پس این استعداد از دور راه می‌افتد نزدیک می‌شود، می‌آید به سمت وجود. چون گفتیم بین وجود و عدم است، خب وقتی حرکت می‌کند یا به سمت وجود نزدیک‌تر می‌شود یا به سمت عدم نزدیک‌تر می‌شود.

این اسمش استعداد است که بین وجود و عدم حرکت می‌کند. دو طرفش یا وجود است یا عدم است. که خود وجود و عدم دیگر استعداد نیستند. وجود بالفعل، عدم بالفعل. دیگر استعداد اگر به سمت وجود است، وقتی که شیء موجود شد استعداد باطل می‌شود. مثلاً این نطفه استعداد انسان است. وقتی انسان حاصل شد دیگر استعداد انسان نیست خودش انسان است. در مرتبه‌ای که به وجود می‌رسیم استعداد باطل می‌شود، در آن طرف عدم هم استعداد باطل می‌شود. این وسط استعداد هست. پس استعداد واسطه بین وجود و عدم است و همان رجحان است، حالا یا رجحانی است که می‌رود به سمت وجود یا رجحانی است که می‌رود به سمت عدم. کیفیت استعدادی را توضیح دادیم.

یک مطلب باقی مانده و آن این است که استعداد گاهی نحو الفعل است گاهی نحو الانفعال است. گاهی مثلاً نیرومندی‌ست که می‌خواهد کاری انجام دهد، کتابت مثلاً، این نحو الفعل است. گاهی استعداد پذیرش است. مثلاً ما قوه کتابت داریم، این استعداد نحو الفعل است یعنی کاری می‌توانیم انجام بدهیم. نیروی پذیرش حرارت هم داریم، اگر تب بر ما عارض بشود بدنمان گرم می‌شود، بدویم هم بدنمان گرم می‌شود، منفعل می‌شود از حرارت. استعداد انفعال من الحراره را داریم. به آن استعدادی که استعداد به سمت فعل است یا رجحان نحو الفعل است به آن گفته می‌شود قوه. مثلاً به استعداد کتابت گفته می‌شود قوه کتابت. به آن استعدادی که نحو انفعال است به آن می‌گویند لاقوه. این توانایی ندارد که حرارت را دفع کند، حرارت بر او غلبه می‌کند پس لاقوه است نسبت به حرارت. استعداد است، انفعال است، ولی لاقوه است. توانایی دفع حرارت را ندارد در مقابل حرارت تسلیم می‌شود. به این می‌گویند لاقوه. پس استعداد به دو قسم تقسیم می‌شود: یک استعدادی که قوه نامیده می‌شود، و یک استعدادی که لاقوه نامیده می‌شود. استعدادی که قوه نامیده می‌شود استعداد است که می‌رود به سمت تأثیرگذاری، استعدادی که لاقوه نامیده می‌شود استعدادی است که می‌رود به سمت تأثیرپذیری.

تطبیق با متن: تعریف و اقسام استعداد

«المسألة الحادیة عشرة فی البحث عن الکیفیات النفسانیة».

قال مصنف: «والاستعدادات المتوسطة بین طرفی النقیض».

یعنی از جمله کیفیات استعدادات هستند که این صفت دارند: متوسط‌اند بین دو طرف نقیض یعنی بین وجود و عدم. بین وجود شجر و عدم شجر، بین وجود کتابت و عدم کتابت، بین وجود انسان و عدم انسان. یعنی این نطفه استعداد دارد بین وجود انسان و عدم انسان، فاصله است. رجحانی که بین الوجود و العدم است به آن می‌گوییم استعداد. خود وجود و عدم را دیگر نمی‌گوییم استعداد بلکه فعلیت وجود است یا فعلیت عدم است. این وسط که رجحانی‌ست که به سمت وجود می‌رود یا به سمت عدم می‌رود به آن می‌گوییم استعداد.

اقول: «لما فرغ مصنف از بحث از کیفیات محسوسه، شروع کرد در قسم ثانی از اقسام کیف الاربعة». الاربعة صفت اقسام است، صفت کیف نیست. یعنی اقسام چهارگانه کیف. بعد از اینکه در کیفیات محسوسه بحث کرد و بحثش تمام شد، شروع کرد در قسم ثانی از اقسام چهارگانه کیف که قسم ثانی چی بود؟ «و هی الکیفیات الاستعدادیه».

ضمیر هی برمی‌گردد به قسم ثانی، و قسم ثانی مذکر است نه مؤنث، اما هی مؤنث آورده شده. علتش این است که قانون داریم اگر مرجع ضمیر مذکر باشد و خبر ضمیر مؤنث باشد، هم می‌توانید مرجع را رعایت کنید و ضمیر را مذکر بیاورید، هم می‌توانید خبر را رعایت کنید و ضمیر را مؤنث بیاورید و رعایت الخبر اولی. در اینجا رعایت خبر شده چون خبر الکیفیات الاستعدادیست مؤنث است، ضمیر را مؤنث آوردیم با اینکه مرجعش که قسم ثانی‌ست مذکر است.

«و هی»، یعنی کیفیات استعدادیه، «ما یترجح به القابل فی احد جانبی قبوله».

کیفیت استعدادی کیفیتی است که به واسطه وجود آن کیفیت، قابل ترجیح پیدا می‌کند در یکی از دو طرف قبولش یعنی در عدم یا در وجود. این قابل، که مثلاً انسان است، ترجیح پیدا می‌کند در یکی از دو طرف قبولش یعنی در قبول کتابت یا در عدم کتابت. گاهی به سمت وجود می‌رود گاهی به سمت عدم می‌رود.

«و هی متوسطة»، یعنی این کیفیت متوسط است بین دو طرف نقیض یعنی وجود و عدم. البته وجود و عدم اضافه می‌شود، وجود کتابت، عدم کتابت، وجود شجر، عدم شجر، وجود انسان، عدم انسان، اضافه می‌شود. مطلق وجود عدم را نمی‌گوییم.

«و ذلک لان الرجحان»، اینکه می‌گوییم کیفیت استعدادیه متوسطه بین طرفی نقیض است، به خاطر اینکه رجحانی که بین وجود و عدم است این تزاید پیدا می‌کند، گاهی به سمت وجود می‌رود گاهی به سمت عدم می‌رود. وقتی به وجود رسید تمام می‌شود، وقتی به عدم رسید تمام می‌شود. ولی در این وسط موجود است و هی اضافه و کم می‌شود.

«و ذلک»، اینکه می‌گوییم این کیفیت استعدادی متوسط بین طرفی نقیض است، به این جهت است که رجحان که همان استعداد هست «لا یزال یتزاید»، دائماً زیاد می‌شود در یکی از دو طرف یا طرف وجود یا طرف عدم. من گفتم دائماً زیاد می‌شود و کم می‌شود، منظورم این بود که به سمت وجود برود زیاد می‌شود، به سمت عدم برود از وجود کم می‌شود. یعنی به لحاظ عدم دارد زیاد می‌شود، به لحاظ وجود دارد کم می‌شود.

«الی ان ینتهی الیهما»، هی به طرف وجود یا به طرف عدم تزاید پیدا می‌کند، زیادت پیدا می‌کند، تا به یکی از این دو منتهی بشود، یعنی به وجود منتهی بشود یا به عدم. که اگر منتهی شد به وجود دیگر تمام می‌شود، منتهی هم شد به عدم دیگر تمام می‌شود.

«فذلک الرجحان القابل للشدة و الضعف»، حالا دارد تفسیر می‌کند کیف استعدادی را.

«فذلک الرجحان» که این اوصاف برایش هست، «القابل للشدة و الضعف»، می‌تواند شدید شود، می‌تواند ضعیف شود. ضعیف شود یا ضعیف باشد و شدید شود. حرکت به سمت ضعف مگر ممکن است؟ گفتند حرکت طبیعی باید به سمت شدت باشد به سمت ضعف ممکن نیست. ممکن است حرکت قسری به سمت ضعف باشد ولی حرکت طبیعی به سمت شدت است همیشه. یعنی حرکت به سمت، حرکت طبیعی به سمت کمال است، به سمت نقصان نیست.

اینجا می‌فرماید که قابل شدت و ضعف است یعنی می‌تواند شدید شود می‌تواند ضعیف شود. پس معنا این است که می‌تواند حرکت کند به سمت شدت، می‌تواند حرکت کند به سمت ضعف. در حالی که حرکت به سمت ضعف درست نیست. پس مراد این است که می‌تواند ضعیف باشد و شدید شود. و اگر مانعی و قاسری وارد شد می‌تواند شدید باشد و ضعیف شود. اینجا دیگر ضعیف شدن اشکال ندارد، حرکت به سمت ضعف در اینجا حرکت قسری است و مانعی ندارد.

مثلاً این سیب استعداد داشت که از سبز بودن به زرد بودن و از زرد بودن به سرخ بودن برسد. این استعداد را داشت، کرمی بر او افتاد، مرضی، مرض گیاهی بر او وارد شد، آفتی بر او وارد شد، این دیگر نتوانست به سمت سرخی برود، هی به سمت زردی رفت، زردی را هم هی پژمرده شد بالاخره از دست رفت. استعداد ممکن است به سمت ضعف برود، ولی به شرطی که مانعی نگذارد این استعداد ترقی کند، آن را به سمت ضعف سوق بدهد. پس قابل شدت و ضعف است درست است، یعنی بگویید ضعیف است شدید می‌شود، ضعیف است شدید می‌شود. پس هم به سمت ضعف می‌تواند برود هم به سمت شدت، منتها به طور طبیعی به سمت شدت خواهد رفت، با قاصر و مانع به سمت ضعف خواهد رفت.

«ذلک الرجحان» که این صفت دارد قابل شدت و ضعف است.

صفت دوم «المتوسط بین طرفی الوجود و العدم»، که توضیحش را گفتیم. چنین رجحانی که این دو صفت را دارد «هو الکیف الاستعدادی و طرفاه الوجود و العدم». دو طرفش هم وجود و عدم است، که وجود و عدم استعداد نیستند دیگر. وسط استعداد است.

«و هذا الرجحان ان کان نحو الفعل فهو القوة». این رجحان اگر به سمت فعل باشد یعنی به سمت اثرگذاری برویم، اسمش را می‌گذاریم قوه. خود این استعداد را می‌گوییم قوه. مثلاً استعداد کتابت را می‌گوییم قوه کتابت.

«و ان کان نحو الانفعال»، و اگر این استعداد به سمت انفعال باشد، یعنی استعداد پذیرش حرارت را داریم، به این استعداد می‌گوییم لاقوه. پس استعداد به دو قسم می‌شود: استعدادی که قوه نامیده می‌شود و استعدادی که لاقوه نامیده می‌شود. آن استعدادی که قوه نامیده می‌شود استعدادی است که می‌رود به سمت تأثیرگذاری، استعدادی که لاقوه نامیده می‌شود استعدادی است که می‌رود به سمت تأثیرپذیری.

بحث در کیفیات نفسانی

«المسألة الحادیة عشرة فی البحث عن الکیفیات النفسانیة».

درباره کیفیت استعدادی بحث مفصلی نداشتیم همین مقدار بود. درباره کیفیت محسوسه بیشتر از این بحث کردیم. درباره کیفیت نفسانی می‌خواهیم بحث کنیم که مفصل‌ترین بحث در همین کیفیت است. چون از کیفیت نفسانی وارد بحث در علم می‌شویم، قدرت، اراده، این‌ها همه کیفیت نفسانی‌اند. وقت در خود علم چه مباحثی مطرح می‌شود؛ تقسیم علم به تصور و تصدیق و چیزهای دیگر. پس بحث در کیفیت نفسانی بسیار بحث طولانی‌ای است. و آخرسر هم بحث در کیفیات مختصه به کمیات خواهیم کرد. و بعد از اینکه آن بحث تمام می‌شود بحث ما در کیفیت تمام می‌شود و به بقیه عوارض می‌پردازیم. کمی که قبلاً بیان کرده بودیم، کیف را هم الآن داریم بیان می‌کنیم البته خیلی طولانی، بعد هم بقیه مقولات که هفت تای دیگر را بیان خواهیم کرد.

اولین بحثی که ما در کیفیات نفسانیه داریم این است که تقسیمشان می‌کنیم به دو قسم. یک قسم را «حال» می‌نامیم (حال بدون تشدید لام)، آنجا اشتباه نکنید، نه که عرض، هر عرضی حالّ در محل است، ممکن است کسی فکر کند در اینجا حال با لام تشدید باید بخواند، نه اینجا حال است با لام مخفف خوانده می‌شود. پس کیفیت نفسانی گاهی حال است گاهی ملکه است. اگر این کیفیت قابل زوال باشد به آن می‌گوییم حال. اگر چندان در نفس ما رسوخ کرده باشد که به سختی زائل شود یا اصلاً زائل نشود به آن می‌گوییم ملکه. وقتی ما یک کار خیلی خوبی یا یک کار شری انجام می‌دهیم، کیفیتی در نفس ما حاصل می‌شود، با همین یک کار، دو کاری که انجام می‌دهیم، چه کیفیت خوب اگر کار خوب انجام بدهیم چه کیفیت بد اگر کار بد انجام بدهیم، این کیفیت در ابتدای ورودش حال نامیده می‌شود. بعد که کم‌کم این فعل هی تکرار شد، این کیفیت غلیظ‌تر شد، قوی‌تر شد و راسخ‌تر شد، به آن می‌گوییم ملکه. ملکه دیگر به سختی زائل می‌شود، اولاً، و به آسانی فعل مناسب را صادر می‌کند ثانیاً. آن وقتی که ما هنوز ملکه پیدا نکردیم و صفتمان در حد حال است، می‌بینید به زحمت کار را انجام می‌دهیم. مثلاً فرض کنید که صفت جود و کرم می‌خواهیم پیدا کنیم. ابتدا که شروع می‌کنیم خیلی آسان کار را انجام نمی‌دهیم. گاهی کرمی از ما صادر می‌شود گاهی هم پشیمان می‌شویم. آن وقت هم که می‌خواهد صادر بشود شاید یک مقدار دستمان بلرزد یا شکی در ما پیدا بشود، خیلی راحت کار انجام نمی‌شود. اما وقتی به حالت ملکه درآمد، به سرعت و سهولت کار انجام می‌شود.

پس این فرق بین حال و ملکه هست که حال، با وجود حال کار با سهولت صادر نمی‌شود ولی با وجود ملکه کار به سهولت حاصل می‌شود. فرق دومی هم هست: حال قابل زوال است، به سرعت زائل می‌شود، ملکه به سرعت زائل نمی‌شود یا اصلاً زائل نمی‌شود یا اگر زائل بشود بطئی و زائل می‌شود.

البته در نفس ما اگر ملکه از سنخ علم باشد زائل نمی‌شود، چون نفس ما از سنخ علم است، اگر عرضی از سنخ علم به آن بدهی چون مناسب خودش را می‌گیرد آن عرض یا با نفس متحد می‌شود یا لازم نفس می‌شود، علی‌أی‌حال از نفس جدا نمی‌شود، حالا یا به خاطر اتحادش یا به خاطر لازم بودنش. اما اگر آن کیفیت نفسانی که می‌خواهد بر نفس وارد بشود از سنخ علم نباشد، اعمالی انجام دادیم یک خلق و خویی در نفس ما آمده، این‌چنین صفت نفسانی یا کیفیت نفسانی حتی اگر به درجه ملکه برسد باز هم قابل زوال هست، چون از سنخ نفس نیست. نفس از عالم ملکوت است، سنخش سنخ علم است. اگر علمی به آن دادید و این علم به حالت ملکه درآمد این از آن زائل نمی‌شود، زیرا که یا متحد با او شده یا لازم اوست و از او جدا نمی‌شود. به همین جهت است که می‌گویند اگر اعتقاد بدی برای انسان باشد، اعتقاد باطلی برای انسان باشد، این انسان دائماً مخلد در جهنم است.

چرا؟ چون این اعتقاد از آن گرفته نمی‌شود، اعتقاد گرفته نمی‌شود. ولی اگر عمل بدی انجام داد، اعتقادش درست بود، عمل بدی انجام داد و این عمل به صورت ملکه درآمد، این در قیامت بعد از مدتی عذاب شدن این ملکه را از دست می‌دهد، و چون ملکه از دست داده می‌شود و عامل عذاب از بین می‌رود، عذابش منقطع می‌شود. از جهنم می‌آورندش بیرون می‌فرستند به بهشت. کسانی که عقاید درست دارند، مؤمن‌اند ولی اعمال فاسد دارند، آن‌ها عذاب مخلد ندارند. ولی کسانی که عقاید فاسد دارند، یعنی از نظر علمی علمشان به حالت ملکه درآمده ولی ملکه فاسد، این‌ها مخلدند. علتش همین است که اگر ملکه از سنخ علم باشد زائل نمی‌شود، ولی اگر از سنخ عمل باشد زائل می‌شود با این توضیحی که بیان کردم. منتها زائل شدنش بستگی به شدت و ضعفش دارد. ممکن است دیر زائل بشود، ممکن است زود زائل بشود. کسانی که دیگر ملکه‌شان را بسیار بسیار راسخ کردند، دیرتر عذابشان رفع می‌شود، چون دیرتر این ملکه پاک می‌شود. کسانی که ملکه‌شان خیلی راسخ نشده، زودتر عذابشان قطع می‌شود چون زودتر ملکه‌شان که وسیله عذابشان بوده زائل می‌شود.

تطبیق با متن: تعریف حال و ملکه

«المسألة الحادیة عشرة فی البحث عن الکیفیات النفسانیة».

قال «و النفسانیة حالٌ او ملکة». یعنی کیفیت نفسانی یا حال است اگر سریع‌الزوال باشد و اگر کار با او به سهولت انجام نگیرد، یا ملکه است اگر بطئی‌الزوال باشد و یا اینکه کار با او به سهولت انجام بگیرد، کار مناسب.

اقول: «هذا هو القسم الثالث من اقسام الکیف الاربعه». این قسمت سوم است که این را تمام کنیم یک قسمت دیگر باقی مانده که آن کیف مختص به کمی است.

«و هو»، این قسمت سوم کیفیت نفسانی است.

توجه کنید در اینجا «هو» گفته، در آن قبل «هی» گفته بود، اینجا مراعات کرده مرجع را، آنجا مراعات کرده بود خبر. در چند خط قبل هم گفت «و هو الکیف الاستعدادی»، هو را مذکر آورد چون هم مرجع مذکر بود رجحان بود، هم خبر مذکر بود کیف استعدادی. البته ضمیر هو ضمیر فصل است تو آنجایی که گفتیم، منتها خب بالاخره همین مسئله را دارد.

«هذا هو القسم الثالث من اقسام الکیف و هو الکیفیة النفسانیة». و «نعنی بها»، یعنی قصد می‌کنیم به کیفیت نفسانی کیفیاتی را که مختص‌اند به ذوات الانفس یعنی به موجوداتی که صاحب نفس‌اند. اگر موجوداتی صاحب نفس بودند کیفیاتی که بر نفس آن‌ها وارد می‌شود کیفیت نفسانی نامیده می‌شود. کیفیت عارض است دیگر، باید بر نفس وارد بشود، عارض بشود.

«و هی» این کیفیت نفسانی یا سریع‌الزوال‌اند «و تسمی حالاً لسرعة زوالها»، چون سریعاً زائل می‌شوند به آنها حال می‌گوییم، «و اما بطئیة الزوال و تسمی ملکة».

خب، حالا حال و ملکه چه فرقی دارند؟ همان‌طور که بیان کردم فرقشان به رسوخ و عدم رسوخ است، به شدت و ضعف است. پس فرق ماهوی و حقیقی بینشان نیست. حالتی که مثلاً اسمشان را می‌گذاریم جود و کرم، اگر تازه‌وارد باشد می‌شود حال، اگر کهنه باشد می‌شود ملکه. خب فرق بین آن تازه و کهنه از نظر حقیقت نیست، هر دو جود و کرم‌اند، حقیقت هر دو جود است. فرقشان به شدت و ضعف است. اگر فرق به حقیقت بود، چون حقیقت اشیاء با فصلشان فرق می‌کند آن وقت فرقشان با فصلشان بود، تمیزشان به وسیله فصول بود، یعنی این حال را از این ملکه جدا می‌کردیم به توسط فصل، آن برایش فصلی بود این برایش فصل دیگر بود، چون دو حقیقت بودند دو تا فصل مجزا داشتند. اما فرض این است که حال و ملکه به لحاظ حقیقت فرق ندارند، به لحاظ شدت و ضعف فرق دارند، و شدت و ضعف امری بیرون از حقیقت است. پس اختلاف حال با ملکه‌ی مسانخ خودش، یعنی حالی که مربوط به جود و کرم است و ملکه‌ای هم که مربوط به جود و کرم است، اختلاف حال با ملکه اختلاف حقیقت نیست پس اختلاف فصل نیست، چون اختلاف حقیقت به توسط اختلاف فصل است. اگر اختلاف حقیقت ندارند اختلاف فصل ندارند، یعنی تمیزشان به فصول نیست.

«و الفرق بینهما لیس بفصول ممیزة بل بعوارض خارجیه».

فرق بین حال و ملکه به فصول ممیزه نیست بلکه به عوارض خارجیه است. شاهد بر این مطلب، که البته این به عنوان شاهد ذکر نشده ولی می‌تواند شاهد باشد برای این مطلب، شاهد بر این مطلب این است که حال را اگر تقویتش کنیم می‌شود ملکه. در حالی که این‌ها اگر دو حقیقت بودند با تقویت این حقیقت حقیقت دیگر درست نمی‌شد. این‌ها یک حقیقت‌اند که اگر تقویت کنی یکی را می‌شود آن یکی. حال و ملکه یک حقیقت‌اند لذا قابل تبدل‌اند، یعنی حال تبدیل می‌شود به ملکه. اگر دو حقیقت بودند که ما نمی‌توانستیم یک حقیقت را با تأکید بیشتر تبدیل کنیم به حقیقت دیگر. « و ربما كان الشي‌ء حالا ثم صار بعينه ملكة.». ممکن است یک صفت یا یک کیفیت حال باشد، ثم صار بعینه، خودش همان خودش بشود ملکه، و این شاهد است بر اینکه بین حال و ملکه اختلاف حقیقت نیست، بلکه اختلاف به عوارض خارجیه است.

مسئله دوازدهم درباره علم است ان‌شاءالله می‌گذاریم برای جلسه بعد.