مقصد دوم/ جواهر و اعراض/فصل پنجم در اعراض/ کیف/ بحث در مبصرات /نفی انتقال عرض در پدیده نور

موضوع: مقصد دوم/ جواهر و اعراض/فصل پنجم در اعراض/ کیف/ بحث در مبصرات /نفی انتقال عرض در پدیده نور

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

صفحه ۲۲۰، سطر اول.

«قال بل هو عرض قائم بالمحل معد لحصول مثله فی المقابل».[1]

بحث ما درباره ضوء (نور) بود و اینکه آیا ضوء جسم است یا خیر؟ پیش از این گفتیم که ضوء نمی‌تواند جسم باشد و دلیل آن را نیز ذکر کردیم. اگر ضوء جسم نباشد، از آنجا که جوهر مجرد نیز نمی‌باشد، پس جوهر مادی نیست چون جسم نیست و جوهر مجرد هم نیست، پس اصلاً جوهر نمی‌باشد. هنگامی که جوهر نشد، عرض محسوب می‌شود؛ بنابراین ضوء عرض است.

نفی انتقال عرض در پدیده نور

قبلاً بیان کردیم که عرض قابل انتقال نیست؛ یعنی نمی‌توان عرض را از موضوعی به موضوع دیگر منتقل کرد. پس چگونه ضوء از جسم منیر به جسم مستنیر منتقل می‌شود، در حالی که ضوء عرض است و انتقال عرض جایز نیست؟

پاسخ این است که ضوء منتقل نمی‌شود. زمانی که جسمی که همان جسم مستنیر است، در مقابل جسم منیر قرار می‌گیرد، این جسم منیر در آن جسم مستنیر استعداد خاصی ایجاد می‌کند و جسم مستنیر بر اثر آن استعداد، به همان کیفیتی که منیر به آن متکیف شده بود، متکیف می‌گردد. یعنی متکیف به نور و روشنی می‌شود.

پس جسم منیر، نور را به سمت مستنیر نمی‌فرستد وگرنه انتقال عرض لازم می‌آید، بلکه آن جسم مستنیر را آماده می‌کند برای اینکه به همان کیفیتی که منیر دارد، متکیف شود. یعنی این منیر یا مضیء، جسم مقابل را نیز مضیء می‌کند، منتها ضوء آن اصلی نیست. ضوءِ خودِ مضیء، اصلی است اما ضوء این جسم اصلی نمی‌باشد. این نظریه فلاسفه در این خصوص است.

امروزه ثابت شده است که نور جسم است و منتقل نیز می‌شود، ولی آن‌ها پیش از این می‌گفتند جسم نیست و باید عرض باشد و چون عرض هم منتقل نمی‌شود، ناچار بودند طبق قواعدشان این‌گونه توجیه کنند که نور در جسم مقابل حادث می‌شود، نه اینکه به جسم مقابل منتقل شود؛ و منیر، آن جسم مقابل را مستعد می‌کند تا نور در آن حاصل گردد، نه اینکه نوری از خودش به این جسم مستنیر منتقل نماید.

تبیین عبارت متن در باب عرض بودن ضوء

این مطلب را در جلسه گذشته نیز توضیح داده بودم، اکنون که خود عبارت آمد ناچار شدیم در عبارت نیز آن را بیان کنیم.

صفحه ۲۲۰ سطر اول:

«بل هو عرض» یعنی نور، یعنی ضوء که قرار شد جسم نباشد عرض است، «

قائم بالمحل»؛ مانند هر عرض دیگری، همه اعراض این‌گونه‌اند که قائم به محل می‌باشند.

«معد...» آن محل معد است «لحصول مثله فی المقابل». به گونه‌ای که معنا کردیم اندکی ناهماهنگی در عبارت به وجود آمد. اگر «معداً» را صفت برای محل بگیریم و ضمیر «مثله» را نیز به ضوء برگردانیم، این موضوع قدری ناهماهنگی ایجاد می‌کند. شایسته است این‌گونه بگوییم که خود مرحوم علامه نیز همین‌طور می‌فرمایند: «معدٌ» یعنی نورِ قائم به آن محل، نه خودِ محل.

آن نور و آن ضوء معد است که مثلش در مقابل، یعنی در جسم مقابل که جسم مستنیر است حاصل شود؛ به این معنا که نورِ این منیر، جسم مقابل را برای مستنیر شدن آماده می‌کند. نه اینکه محلِ نور آماده کند، بلکه خودِ نور آماده می‌کند؛ منتها نورِ قائم به محل. پس «معد» صفتِ محل نیست و صفتِ نور به تنهایی هم نیست، بلکه صفتِ «نورِ قائم به محل» است. نورِ قائم به محل آماده می‌کند جسم مقابل را که جسم مقابل چنین نوری پیدا کند، یعنی متکیف به چنین کیفیتی بشود.

«اقول لما ابطل المصنف کونه» یعنی کون الضوء «جسماً، ثبت کونه عرضاً».

این که «ثبت کونه عرضاً» با همان بیانی است که عرض کردم؛ وقتی باطل کرد جسم بودن نور را، جوهر مادی بودن باطل شد. اما جوهر مجرد باطل نشد؛ جوهر مجرد را از خارج می‌دانیم که نورِ مجرد نیست. و چون مجرد نیست نمی‌تواند جوهر مجرد قرار بگیرد. نور نه نفس است و نه عقل، پس هیچ‌کدام از آن دو قسم جوهرهای مجرد نمی‌باشد. وقتی جوهر مجرد نبود و جوهر مادی هم نبود، اصلاً جوهر نیست؛ وقتی اصلاً جوهر نبود «ثبت کونه عرضاً»، ثابت می‌شود که عرض است، عرضی که قائم به محل می‌باشد.

کیفیت حصول نور در اجسام مقابل

چرا می‌گویید قائم به محل؟

زیرا همه اعراض این‌چنین هستند؛ هیچ عرضی مستقل نیست و همه قائم به محل می‌باشند.

«اذ العرض لا یقوم بنفسه»، عرض قیام به نفس ندارد، جوهر قیام به نفس دارد و عرض قائم به محل است. پس چون این ضوء هم عرض است باید مانند بقیه اعراض قائم به محل باشد.

«و اذا قام بالمحل»، اگر این ضوء قائم به محل شد که قائم نیز هست، «حصل منه» یعنی حاصل شد از آن ضوءِ قائم به محل، استعدادی. همان‌طور که «معد» را در عبارت خواجه به معنایِ مربوط به ضوءِ قائم به محل گرفتیم، اینجا نیز ضمیر «منه» را به ضوءِ قائم به محل برمی‌گردانیم.

«حصل منه استعداد للجسم المقابل لمحله».

«لمحله» متعلق به «مقابل» است. عبارت این‌گونه معنا می‌شود: جسمی که مقابل است با محلِ ضوء؛ جسمی که مقابل با جسم منیر است مستعد می‌شود، و معدِ آن جسم مقابل، همین نوری است که در جسم منیر وجود دارد. نوری که در جسم منیر است، آن جسمِ مقابلِ محلِ خودش را مستعد می‌کند. مستعد برای چه؟

«لتکیفه بمثل کیفیته». «لتکیفه» متعلق به «استعداد» است.

«حصل منه استعداد للجسم المقابل لمحله»، استعدادِ متکیف شدنِ جسمِ مقابل به مثلِ کیفیتی که محلِ آن ضوء دارد. نظیر همان کیفیتی که برای محلِ ضوء است به جسم مقابل داده می‌شود و جسم مقابل متکیف به همان کیفیت می‌گردد.

«کما فی الاجسام النیره الحاصل منها نور فی المقابل».

مانند اجسام نیره که دارای نور هستند و از آن اجسام، نوری در جسم مقابل حاصل می‌شود. حاصل می‌شود نه اینکه نوری از آن جسم نیره کنده شود و به جسم مستنیر برسد، بلکه منظور این است که این جسم نیره با نوری که دارد جسم مقابل را مستعد می‌کند و جسم مقابل صاحب نور می‌شود. «و قد نبه المصنف بذلک»، با این عبارتی که گفته است، تنبیه کرد بر اینکه «المضیء انما یضیء ما یقابله اولاً». آن جسم مضیء، «ما یقابله» را اولاً نورانی می‌کند. غیر مقابل را نمی‌تواند نورانی کند، اولاً فقط مقابل را نورانی می‌کند نه غیر مقابل را. ثانیاً آن مقابل را هم که نورانی می‌کند، نه اینکه نور به او ارسال نماید؛ نور به او ارسال نمی‌کند زیرا نور عرض است و قابل انتقال نمی‌باشد. پس اولاً مقابلش را نورانی می‌کند و ثانیاً آن مقابل را نورانی می‌کند نه اینکه نور به او منتقل شود.

تقسیم‌بندی انواع ضوء (ذاتی، عرضی، اول و ثانی)

«و هو ذاتی و عرضی، اول و ثان».

نور یا ضوء را به دو تقسیم، تقسیم می‌کند.

البته من گاهی نور می‌گویم و گاهی ضوء، خودِ این‌ها نیز همین‌طور هستند. اما در اصطلاح این‌گونه است: ضوء به نور اصلی و روشنایی اصلی مانند نور خورشید گفته می‌شود، و نور به روشنایی کسبی مانند نور ماه اطلاق می‌گردد. روشنایی ماه را نور می‌گویند چون از خورشید کسب شده است و روشنایی خورشید را ضوء می‌گویند زیرا ذاتیِ خودش است. این اصطلاح رایج است که ضوء بر اصلی و نور بر کسبی گفته شود.

منتها ابن‌سینا در علم‌النفسِ شفا، پس از اینکه این اصطلاح رایج را توضیح می‌دهد، می‌گوید ما خودمان را موظف نمی‌کنیم که همواره پایبند به این اصطلاح باشیم و گاهی هم خلاف آن عمل می‌کنیم؛ یعنی گاهی نور را بر آن اصلی اطلاق می‌کنیم و گاهی هم ضوء را بر آن کسبی.

اکنون در اینجا گفته است: «و الضوء منه ذاتی و منه عرضی».

ذاتی همان است که شما نامش را ضوء می‌گذارید و عرضی همان است که نامش را نور می‌گذارید. در اینجا ضوء را به این دو قسم تقسیم کرده است، یعنی بر هر دو، اطلاقِ ضوء نموده و دیگر اصلی بودن و عرضی بودن را رعایت نکرده و به هر دو ضوء گفته است. گاهی هم به هر دو نور می‌گوید. در بالا گفت اجسام نیره؛ اجسام نیره که از آن‌ها نور در مقابل حاصل می‌شود. نور در مقابل حاصل می‌شود درست است، ولی آن اجسام را مضیئه نگفت بلکه نیره نامید. علی‌أی‌حال این اصطلاح همیشه رعایت نمی‌شود و گاهی رعایت می‌گردد.

ضوء را به دو تقسیم، تقسیم می‌کند؛ یکی آن را به ذاتی و عرضی تقسیم می‌کنیم و دوم اینکه آن را به اول و ثانی تقسیم می‌نماییم. ضوء ذاتی آن نوری است که از منبعش در مقابل حاصل می‌شود و آن مقابل، نورش می‌شود نور عرضی. آن که مضیء لذاته است نورش را ذاتی می‌گوییم مانند نور خورشید؛ آن که مقابل این مضیء قرار می‌گیرد و نور را کسب می‌کند، نورش را نور عرضی می‌نامیم. پس نور ذاتی متعلق به جسمی است که نورش کسبی نباشد و نور عرضی متعلق به جسمی است که نورش کسبی باشد. اما درباره اول و ثانی، هنگامی که به آن رسیدم بیان می‌کنم.

«و هو» یعنی ضوء، در یک تقسیم دو قسم دارد: یک قسمش ذاتی و قسم دیگر عرضی است. در تقسیم دیگر نیز دو قسم دارد: یک قسمش اول و قسم دیگر ثانی است.

«اقول الضوء منه ذاتی و منه عرضی و ایضاً منه ما هو اول و منه ما هو ثان».

این تقسیمی را که خواجه فرمودند دوباره تکرار می‌کند و سپس شروع به توضیح می‌نماید.

تعریف ضوء اول و ضوء ثانی

«فالذاتی یسمی ضوءاً بقول مطلق».

ذاتی را به قول مطلق ضوء می‌گویند، یعنی قیدی برای آن نمی‌آورند و آن را مطلق می‌گذارند؛ قیدی برایش ذکر نمی‌کنند. ذاتی یعنی آن نوری که کسب نشده و متعلق به خودِ این جسم است و آن را ضوء می‌نامند.

«و اما العرضی و هو الحاصل من المضیء لذاته فی غیره فانه یسمی نوراً».

یعنی آن ضوء عرضی، نور نامیده می‌شود. ضوء عرضی را چنین معنا می‌کند: «هو الحاصل من المضیء لذاته»، قید «لذاته» قید برای «مضیء» است. نوری که از مضیء لذاته در غیرِ آن مضیء حاصل می‌شود، این نور عرضی است و به آن نور می‌گویند؛ ضوء عرضی است و به آن نور می‌گویند. پس ضوء ذاتی عبارت بود از آنی که مربوط به جسمی است که ذاتاً نور دارد و نامش را ضوء مطلق یا ضوء بدون قید گذاشتیم. عرضی عبارت شد از آن ضوئی که از مضیء لذاته در غیرِ مضیء لذاته حاصل می‌شود که نامش را نور گذاشتیم.

این تقسیم اول بود و هر دو قسم آن نیز بیان شدند که همان‌طور که از خارج بیان کردم، ضوء به نور اصلی و نور به روشنایی غیراصلی و کسبی گفته می‌شود. اینجا ذاتی همان ضوء و عرضی همان نور است؛ یعنی ضوء ذاتی را ضوء و ضوء عرضی را نور می‌گوییم.

«و الاول» شروع تقسیم دوم است. «و الاول من الضوء ما حصل عن المضیء لذاته».

ضوء اول عبارت است از همان روشنایی که از مضیء لذاته حاصل می‌شود، مثلاً از خورشید حاصل می‌گردد. توجه می‌کنید که نور اول یا ضوء اول با ضوء ذاتی هر دو بر یک چیز اطلاق می‌شوند. ضوء ذاتی همان روشناییِ مضیء لذاته است و ضوء اول هم روشناییِ مضیء لذاته می‌باشد.

اما ضوء ثانی با ضوء عرضی تفاوت دارد. ضوء ثانی عبارت از این است که از منیر اصلی، نور به چیزی بتابد و از آن چیز به شیء سوم برسد و شیء سوم را روشن کند.

برای مثال، وقتی خورشید به زمین نور می‌دهد، این نور را ضوء اول می‌گوییم. پیش از طلوع خورشید می‌بینیم که زمین مقداری روشن است؛ با نور خورشید روشن نشده زیرا خورشید هنوز طلوع نکرده است. خورشید هوا را روشن کرده و بر زمین نتابیده تا زمین روشن شود. روشنایی هوا باعث روشنایی زمین شده است. پیش از طلوع خورشید چنین وضعیتی رخ می‌دهد که زمین روشن می‌شود اما نه با نور مستقیم خورشید، بلکه نوری که از خورشید وارد هوا شده، آن نورِ موجود در هوا زمین را روشن می‌کند. این نورِ زمین می‌شود نور ثانی؛ نوری که در هوا می‌آید می‌شود نور اول و نوری که از طریق هوا به زمین می‌رسد می‌شود نور ثانی.

ماهیت ظلمت و دیدگاه‌های پیرامون آن

پس روشن شد نوری که از مضیء بلاواسطه به جسمی وارد می‌شود، نور اول یا ضوء اول است؛ نوری که با واسطه از جسم مضیء به یک جسمی وارد می‌شود، نور ثانی است.

«و الاول من الضوء» یعنی ضوء اول، «ما حصل عن المضیء لذاته»، آن است که از مضیء لذاته حاصل می‌شود؛ مضیء لذاته یعنی آن که نورش اصلی است.

«و الثانی» یعنی ضوء ثانی «ما حصل عن المقابل له»؛ یعنی نوری است که نه از خود مضیء لذاته، بلکه از چیزی که مقابل مضیء لذاته است (یعنی هوا) حاصل می‌شود. نوری است که حاصل می‌شود مثلاً در زمین، از آنچه که مقابل «له» یعنی مقابلِ مضیء لذاته است. مضیء لذاته خورشید است و آن که مقابل مضیء لذاته می‌باشد، هوا است. آنگاه این نور برای زمین حاصل می‌شود از این مقابلِ با مضیء ذاتی یعنی از هوا. روشن شد؛ «کالارض التی نورها ثان قبل طلوع الشمس». مانند زمین که نورش پیش از طلوع شمس، ثانی است.

چرا نورش ثانی است؟

زیرا شمس مضیء است یعنی مقابلش را نورانی کرده است «لمقابلتها الهواء»، چون زمین به خاطر مقابل بودن با هوایی که آن هم به خاطر مقابله شمس نورانی شده، نورانی گشته است. هوا به خاطر مقابله شمس نورانی شده و زمین هم به خاطر مقابله هوا نورانی شده است. پس نور از شمس به هوا رسیده که این می‌شود ضوء اول، و از هوا به زمین رسیده که این می‌شود ضوء ثانی.

«قال و الظلمه عدم ملکه».

بحث در این است که ظلمت یک امر وجودی است یا امری عدمی؟ عدم نیست ولی موجود است یا عدمی است؟ چون می‌دانید سه چیز داریم: موجود، عدمی و عدم. مثلاً بصر موجود است اما عمی (کوری) عدمی است. عدم هم که روشن است یعنی نیستی. حالا سؤال این است: ما می‌دانیم ظلمت عدم نیست، ولی آیا عدمی است یا امر وجودی؟ اختلاف در اینجاست. گروهی گفتند که امر عدمی است و عدم ملکه هم می‌باشد. عدم ملکه بر موضوعی صادق است که قابلِ ملکه باشد؛ اما عدم‌های مضافی که از سنخ عدم ملکه نیستند بر موضوع غیرقابلِ ملکه هم حمل می‌شوند، یعنی بر موضوعی که قابلِ وجود نیست نیز حمل می‌گردند.

مثلاً «عدم بصر»، این عدم ملکه نیست بلکه عدم بسیط و عدم محصل است؛ این بر دیوار هم حمل می‌شود که قابل بصر نیست، بر انسانی هم که قابل بصر هست حمل می‌شود؛ بر هر دو حمل می‌گردد. درباره دیوار هم گفته می‌شود بصیر نیست و درباره انسانی هم که بصر ندارد گفته می‌شود بصیر نیست. اما عدم ملکه که همان «عمی» است، بر موضوعی که قابل ملکه نیست حمل نمی‌شود؛ یعنی بر دیوار که قابل بصر نیست حمل نمی‌گردد، بلکه بر موضوعی که قابل ملکه هست (یعنی انسان که قابل بصر است) حمل می‌شود. پس عدم ملکه، عدمی است که بر موضوعِ قابلِ ملکه حمل می‌گردد. به عبارت دیگر، هرگاه در موضوعی که شأنش داشتن ملکه است، ملکه را نیابیم، در چنین موضوعی عدم ملکه را حمل می‌کنیم.

نقد نظریه وجودی بودن ظلمت

ظلمت عدم ملکه است؛ یعنی عبارت است از عدم ضوء در موضوعی که شأنش مضیء بودن است. موضوعی که شأنش مضیء بودن و روشن بودن است، اگر ضوء را نداشت ظلمت برایش حاصل می‌شود. پس ظلمت، عدم ضوء است در چنین موضوعی، یعنی در موضوعی که قابل ضوء باشد. به عبارت مرحوم علامه، عدمی است که مقید به موضوع خاص است، یعنی در هر موضوعی نیست بلکه در یک موضوع خاص است. موضوعی که قابل ملکه باشد و آماده پذیرش ملکه باشد، آن موضوع می‌تواند مقید شود به این عدم، یعنی به ظلمت.

این قولِ گروهی است که خواجه و علامه هم آن را قبول دارند و ظلمت را عدم ملکه می‌دانند. در مقابل، گروهی گفتند ظلمت یک کیفیت وجودی است که قائم به مظلم (شیء تاریک) می‌باشد. آن قول و دلیلشان را نقل می‌کنند و سپس رد می‌نمایند. من اکنون این قسمت را بخوانم.

«قال و الظلمه عدم ملکه».

مرحوم علامه می‌فرماید «الظلمه عدم الضوء عما»، یعنی از موضوعی که «من شأن» آن موضوع این است که مضیء باشد، یعنی بتواند نور را بپذیرد. اگر موضوعی می‌توانست نور را بپذیرد و نور برایش حاصل نشد، به آن می‌گوییم مظلم است؛ یعنی آن عدمِ نورش را می‌گوییم ظلمت و خودش را می‌گوییم مظلم. حالا آن چیزی که نمی‌تواند نور را بپذیرد، درباره‌اش ظلمت هم صدق نمی‌کند، مانند موجودات مجرد؛ این‌ها معنا ندارد مضیء به ضوء حسی باشند. همچنین مانند هوا که شفاف است و نور را منعکس نمی‌کند. البته هوا نور را می‌پذیرد ولی منعکس نمی‌کند، لذا در مورد هوا می‌توانید ظلمت را اطلاق کنید و بگویید هوا تاریک یا مظلم است و اشکالی ندارد؛

چرا؟ چون نور را می‌پذیرد اگرچه منعکس نمی‌کند. بعضی چیزها نور را می‌پذیرند و منعکس می‌کنند؛ جسم شفاف نور را می‌پذیرد ولی منعکس نمی‌کند مانند شیشه، اما آینه نور را می‌پذیرد و منعکس می‌کند. بالاخره هر دو نور را می‌پذیرند و چون می‌پذیرند، وقتی نور نداشتند به آن‌ها می‌گوییم مظلم و آن عدمی را هم که دارند می‌گوییم ظلمت.

«و مثل هذا العدم» یعنی عدم ملکه، «مثل هذا العدم المقید بموضوع خاص یسمی عدم ملکه». مثل چنین عدمی که مقید به موضوع خاص است و در هر موضوعی نمی‌تواند بیاید، عدم ملکه نامیده می‌شود. این قول خواجه و علامه بود که ظلمت را عدم ملکه گرفتند.

گروهی هستند که «و لیست الظلمه کیفیه وجودیه قائمه بالمظلم کما ذهب الیه من لا تحقیق له». ظلمت را نباید یک کیفیت وجودی و قائم به مظلم دانست. اگر کیفیت وجودی باشد عرض است و اگر عرض باشد باید قائم به محل باشد که محلش همان شیء مظلم است. ایشان می‌فرمایند که ظلمت را نمی‌توانیم عرض بگیریم و بگوییم کیفیتی وجودی و قائم به محلش یعنی مظلم است، «کما ذهب الیه» که بعضی‌ها معتقد شدند ظلمت کیفیت وجودی است، «من لا تحقیق له».

چرا نمی‌توانیم ظلمت را کیفیت وجودی بگیریم؟ علتش را ذکر می‌کند. توجه کنید. شخصی که چشم دارد، بیناست؛ اگر چشمش را ببندد چیزی نمی‌بیند. چه در ظلمت ببندد و چه در نور، فرقی نمی‌کند؛ با چشم‌های بسته چیزی را نمی‌بیند. در ظلمت اگر چشم را باز کند باز هم چیزی نمی‌بیند. پس انسانی که مبصر است (چشم دارد و می‌تواند ببیند)، در هر دو حال یعنی حالتی که چشمش در ظلمت باز باشد یا چشمش بسته باشد (چه در ظلمت و چه در نور)، فرقی میان دو حالتش در عدم ادراک نیست. ما این را بالوجدان می‌یابیم.

استدلال بر عدم وجودی بودن ظلمت و نظر علامه

حالا اگر ظلمت کیفیت وجودی بود، ما در وقت چشم بستن باید چیزی نبینیم و در وقت چشم باز کردن باید ظلمت را ببینیم. در اینجا تفاوت حاصل می‌شود؛ بین ندیدن چیزی و دیدنِ ظلمت فرق است. پس به یقین می‌دانیم که شخص مبصر اگر چشم را ببندد یا در ظلمت چشم را باز کند، در هر دو حال گفته می‌شود چیزی نمی‌بیند. این بالوجدان است. حالا اگر ظلمت کیفیت وجودی باشد، باید میان چشم بستن و باز کردن چشم در ظلمت فرق باشد، زیرا در چشم بستن چیزی دیده نمی‌شود و در چشم باز کردن در ظلمت، ظلمت دیده می‌شود. دیدن ظلمت با ندیدن چیزی تفاوت دارد.

پس قیاس استثنائی را این‌گونه تنظیم می‌کنیم:

اگر ظلمت کیفیت وجودی باشد، لازم می‌آید که میان دو حالتی که انسان مبصر دارد (باز کردن چشم در ظلمت و بستن چشم) فرق باشد.

اگر ظلمت کیفیت وجودی است باید بین این دو حالت فرق باشد؛ یکی ندیدن باشد و دیگری دیدن ظلمت. و تالی باطل است؛ یعنی تفاوت داشتنِ میان این دو حالت باطل است،

چون ما بالوجدان می‌دانیم که چه چشم ببندد و چه در ظلمت چشم باز کند چیزی نمی‌بیند. پس تالی باطل است و اگر تالی باطل بود، مقدم هم که می‌گوید ظلمت کیفیت وجودی است، باطل می‌باشد. این استدلال است.

«لان المبصر» دلیل برای «لیست الظلمه کیفیه وجودیه قائمه بالمظلم» است. چرا ظلمت کیفیت وجودی نیست؟ «لان المبصر» یعنی شخص بینا، «لا یجد فرقاً بین حالتیه». میان دو حالتش فرقی نمی‌یابد؛ «عند فتح العین فی الظلمه» یک، «و بین تغمیض العین». تغمیض را دیگر مقید نکرده است؛ تغمیض یعنی چشم بستن، و مقید نکرده که در ظلمت ببندد یا در نور. فرقی نمی‌کند، چشم که بسته شود چه در ظلمت و چه در نور چیزی دیده نمی‌شود. اما در وقت باز کردن چشم قید می‌کند که در ظلمت چشمش را باز کند.

«فی عدم الادراک» متعلق به «فرقاً» است. مبصر در عدم ادراک فرقی نمی‌بیند؛ یعنی در هر دو حال عدم ادراک برایش حاصل می‌شود و چیزی نمی‌بیند. چه چشم را در ظلمت باز کند چیزی نمی‌بیند و چه چشم را ببندد باز هم چیزی نمی‌بیند. در حالی که «فلو کانت کیفیه وجودیه»، اگر ظلمت کیفیت وجودی بود «لحصل الفرق»، باید فرق حاصل می‌شد؛ به این صورت که وقتی چشم می‌بندد چیزی نبیند و وقتی چشم باز می‌کند ظلمت را ببیند. در حالی که تالی باطل است.

توجه کنید، تالی باطل نیست. زمانی که ما در ظلمت چشم باز می‌کنیم، ظلمت را می‌بینیم و حکم می‌کنیم که هوا تاریک است، اما داریم ظلمت را می‌بینیم. آن وقتی که چشم می‌بندیم می‌گوییم چیزی نمی‌بینیم، ولی وقتی چشم را در ظلمت باز می‌کنیم، تاریکی می‌بینیم. این‌طور نیست که تالی بالوجدان باطل باشد، تالی درست است؛ بنابراین این دلیلی که این آقا آورده باطل است و ثابت نمی‌کند که ظلمت امر وجودی نیست، مگر آنکه دلیل دیگری اقامه بکنیم.

مرحوم علامه هم می‌فرماید «و فی هذا نظر» و دلیل را به گونه‌ای دیگر باطل می‌کند. ایشان می‌گوید ما معتقدیم در وقتی که چشم را می‌بندیم چیزی نمی‌بینیم و در وقتی هم که چشم را در ظلمت باز می‌کنیم چیزی نمی‌بینیم. تا اینجایش را مرحوم علامه قبول می‌کند. سپس می‌گوید نتیجه اینکه ما در ظلمت چیزی نمی‌بینیم این است که ظلمت امر وجودیِ «مدرک» نیست، ولی ثابت نمی‌شود که اصلاً امر وجودی نیست. شما فقط ثابت کردید که ما ظلمت را نمی‌بینیم و معلوم شد ظلمت امر وجودیِ قابل دیدن نیست، اما آیا اصلاً امر وجودی نیست؟ دلیل شما این را ثابت نکرد. شاید امر وجودی باشد و دیده نشود مانند هوا. پس دلیل شما ثابت می‌کند که ظلمت کیفیت وجودیِ مدرکه نیست، ولی ثابت نمی‌کند که اصلاً کیفیت وجودی نیست.

«و فی هذا نظر فانه»، یعنی این دلیل «دلالت می‌کند بر انتفاء کونها»، یعنی انتفاءِ کیفیتِ وجودیِ مدرکه بودنِ ظلمت. دلالت می‌کند که ظلمت کیفیت وجودی مدرکه نیست، «لا دلالت کند بر اینکه آن ظلمت وجودی است مطلقاً».

عبارت کتاب ما دارد «لا علی انها وجودیه مطلقاً»؛ دلالت نمی‌کند بر اینکه ظلمت وجودی است مطلقاً، یعنی بدون توجه به ادراک. ظاهراً یک «انتفاء» باید در اینجا تقدیر گرفت.

در نسخه‌های مختلف بحث‌هایی بر سر ذکر یا تقدیر کلمه «انتفاء» وجود دارد، اما معنای عبارت این است که این دلیل دلالت می‌کند ظلمت کیفیت وجودی مدرکه نیست، ولی دلالت نمی‌کند بر اینکه اصلاً وجودی نیست.

«لا علی انها وجودیه مطلقا» یعنی «لا یدل علی انتفاء انها وجودیه مطلقا». دلالت نمی‌کند بر اینکه این ظلمت اصلاً وجودی نیست. دلالت می‌کند بر اینکه وجودیِ مدرک نیست، دلالت نمی‌کند بر اینکه اصلاً وجودی نیست. که انتفاء تقدیر گرفته می‌شود.

البته شاید آن پاورقی می‌خواهد بگوید احتیاج به ذکر انتفاء نداریم.

«لا علی انها» را عطف می‌گیریم بر «کونها» تا انتفاء بر سر آن داخل بشود. ببینید عبارت این‌طور است: «فانه یدل علی انتفاء کونها کیفیه وجودیه مدرکه لا علی انها وجودیه مطلقا».

این اگر «انها» را بر «انتفاء» عطف بگیرید، انتفاء دیگر بر سر آن داخل نمی‌شود، آن وقت معنا نمی‌شود کرد. اگر عطف بگیرید بر «کونها»، انتفاء بر سرآن داخل می‌شود.

شاید آنن پاورقی شما که می‌گوید احتیاج به ذکر انتفاء نداریم، در این «علی انها» را عطف گرفته بر «کونها» تا انتفاء بر سر آن داخل بشود و دیگر احتیاج به ذکر انتفاء نباشد. عبارت ما بالاخره ما عبارت انتفاء را، این کلمه انتفاء را یا تقدیر می‌گیریم می‌گوییم اینجا هست، یا عطف می‌گیریم بر «کونها» کیفیتاً که انتفاء بیاید. شما درآن صورت می‌فرمودید انتفاء هست؟

بله. پس انتفاء رو در عبارت شما دارد تا جای «انها»، «کونها» داره. «لا علی انتفاء کونها وجودیه مطلقا». بله. پس انتفاء رو در عبارت شما دارد، منتها به جای «انها»، «کونها» دارد.

«لا علی انتفاء کونها وجودیه مطلقا». به نظر من می‌رسد که این عبارت درست است.

و اگر ما انتفاء را ذکر نکنیم همان‌طور که عرض کردم باید «علی انها» را عطف بگیریم یا «علی کونها» را عطف بگیریم بر «کونها کیفیتاً» تا انتفاء بر سر آن داخل بشود. بالاخره حالا انتفاء مذکور باشد یا مقدر باشد، احتیاج به ذکر انتفاء هست. عبارت به این صورت باید معنا بشود که این دلیل شما دلالت می‌کند که ظلمت کیفیت وجودی مدرکه نیست، دلالت نمی‌کند بر اینکه اصلاً وجودی نیست. عبارت معنایش این است و اگر معنایش این باشد انتفاء باید باشد، حالا یا مذکور باشد یا تقدیر گرفته بشود. احتمال می‌دهم پاورقی که گفته آوردن انتفاء مصحف است، یعنی احتیاج به ذکر انتفاء نیست، تقدیر گرفتن انتفاء کافی است. نمی‌خواهد بگوید اصلاً انتفاء را به کلی حذفش کنید، نه تقدیر بگیرید نه ذکرش کنید، نمی‌خواهد آن را بگوید. می‌گوید ذکر کردنش لازم نیست، تقدیر گرفتنش کافی است.

بحث ما در دومین کیفیت از کیفیات محسوسه تمام شد. اولین کیفیت، کیفیت ملموسه بود و دومین کیفیت، کیفیت مبصره؛ سومین کیفیتی که باید شروع کنیم کیفیت مسموعه است که ان‌شاء‌الله برای جلسه بعد می‌گذاریم.