مقصد دوم/جواهر و اعراض/فصل پنجم/ عوارض /خواص کم (انواع تعلیمی و عرضیت کم)

موضوع: مقصد دوم/جواهر و اعراض/فصل پنجم/ عوارض /خواص کم (انواع تعلیمی و عرضیت کم)

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

[صفحه ۲۰۶]

موضوع: خواص کم (انواع تعلیمی و عرضیت کم)

صفحه ۲۰۶، سطر اول.

قال: «وَ أَنْوَاعُ مُتَّصِلِهِ قَدْ تَکُونُ تَعْلِیمِیَّةً»[1]

بحث در خواص کم داشتیم. یکی از خواصی که برای کم ذکر می‌کنیم، این است که کم متصل را می‌توان بدون ماده لحاظ کرد، همان‌طور که می‌توان با ماده لحاظ کرد.

مثلاً ما جسمی را ملاحظه می‌کنیم؛ خب این ماده است. بعد بر آن جسم تعلیمی را که حجم است عارض می‌کنیم. الان این جسم تعلیمی که حجم است با آن جسم طبیعی دیده می‌شود، با هم. یعنی مثلاً فرض کنید که یک مکعبی را ملاحظه می‌کنیم که جسم است، شکلش مکعب است و خودش جسم است. در چنین حالتی جسم تعلیمی که همان حجم است با ماده همراه شده است.

در همان جسم، شما انتهای جسم را که ملاحظه می‌کنید سطح است؛ این سطح هم همراه ماده است. باز در همان جسم ملاحظه می‌کنید که انتهای سطح خط است؛ خط هم همراه با ماده است. باز انتهای خط نقطه است؛ نقطه هم همراه با ماده است. یعنی جسم طبیعی هم جسم تعلیمی در آن هست، هم سطح، هم خط، هم نقطه؛ همه این چهار امر همه در جسم طبیعی هستند.

در این حالت گفته می‌شود مقدار؛ چه مقداری که سه تا بُعد داشته باشد که اسمش را می‌گذاریم حجم، چه مقداری که دو تا بُعد داشته باشد که اسمش را می‌گذاریم سطح، و چه مقداری که یک بُعد داشته باشد که اسمش را می‌گذاریم خط؛ این سه مقدار هر سه‌شان همراه ماده‌اند چون در جسم طبیعی‌اند. یعنی جسم طبیعی که دارای ماده است، آن را ملاحظه کردیم یک بار با حجم، یک بار سطحش را، یک بار خطش را. در چنین حالتی این سه مقدار که عبارت‌اند از جسم تعلیمی (یعنی حجم) و خط و سطح، این سه مقدار همراه ماده‌اند.

گاهی هم می‌شود التفات به ماده نکنیم؛ یعنی فقط حجم را ملاحظه کنیم. در بیرون حجم همراه ماده است اما در ذهن می‌توانیم از آن ماده قطع نظر کنیم؛ حجم را ملاحظه کنیم بدون ماده، سطح را ملاحظه کنیم بدون ماده، خط را ملاحظه کنیم بدون ماده. پس این سه نوع مقدار که کم متصل‌اند دو جور ملاحظه می‌شوند؛ یک بار همراه ماده که توضیح دادم، یک بار هم خالی از ماده. که حجم تنها ملاحظه می‌شود، الان شما به ذهن خودتان ملاحظه کنید می‌بینید می‌توانید خطی تصور کنید در حالی که در یک جسمی هم قرارش ندهید، یا سطح و یا حتی حجم را. و می‌توانید هم این‌ها را در یک جسمی قرار بدهید؛ جسمِ دارای حجم، یا جسمی را که سطح دارد و خط دارد، این‌ها را ملاحظه کنید. هر دو جورش ممکن است.

اگر این مقادیر ثلاثه یا سه قسم کم را که کم متصل‌اند بدون ماده ملاحظه کنید، به آن گفته می‌شود «انواع تعلیمیه مقدار»، انواع تعلیمیه. پس سطحی که بدون ماده ملاحظه شود، خطی که بدون ماده ملاحظه شود، حجمی که بدون ماده ملاحظه شود، این‌ها مقادیر تعلیمی‌اند؛ کم متصل تعلیمی‌اند. یعنی حجم تعلیمی یا به تعبیر دیگر جسم تعلیمی، سطح تعلیمی و خط تعلیمی.

وجه تسمیه «تعلیمی»

تعلیمی یعنی چه؟ یعنی وابسته به علم تعالیم؛ علم تعالیم یعنی علم ریاضی. ریاضی درباره حجم بحث می‌کند نه حجمی که عارض شده بر ماده. ریاضی درباره خصوصیات سطح یا خط بحث می‌کند، کاری به ماده‌اش ندارد؛ می‌خواهد عارض شده باشد بر ماده یا نشده باشد، آن وقت هم که عارض شده بر ماده، خصوصاً عارض باشد یا نه، این‌ها برایش مهم نیست. آن درباره خصوصیات حجم بحث می‌کند با قطع نظر از ماده، درباره خصوصیات سطح و خط بحث می‌کند با قطع نظر از ماده.

پس توجه می‌کنید که در ریاضی این سه نوع مقدار که سه نوع کم‌اند مطرح‌اند، منتهی بدون توجه به ماده. علم تعالیم یعنی علم ریاضیات. چون این‌جور مقادیر در علم ریاضیات بحث می‌شوند، به این مقادیر «مقادیر تعلیمیه» گفته می‌شود، یعنی مرتبط به علم تعلیم (تعالیم). حجم را می‌گویند حجم جسم تعلیمی، سطح را می‌گویند تعلیمی، خط را می‌گویند تعلیمی، چون در تعالیم یعنی در علم ریاضی از آن بحث می‌شود.

حالا چرا علم ریاضی را گفتند علم تعالیم؟ روشن است چرا این حجم و سطح و خط را می‌گویند تعلیمی چون وابسته به ریاضی است و در ریاضی از این‌جور سطح و خط و حجم بحث می‌شود؛ یعنی از خط و سطح و حجمی بحث می‌شود که کاری به ماده‌اش نداریم. اما حالا سؤال، سؤال این است که چرا اصلاً علم ریاضی را گفتند علم تعالیم؟

رایج بوده در گذشته که برای اینکه ذهن آماده‌ی یادگیری بشود، منظم بشود، بتواند استدلال‌ها را دقیق بشود، اولین باری که وارد حوزه‌ی علم می‌شد به آن ریاضی یاد می‌دادند. هر که وارد حوزه علم می‌شد اول باید ریاضی یاد می‌گرفت، بعداً طبیعی، بعداً الهی. کسی می‌خواست طبیعی بخواند اگر ریاضی نمی‌خواند راهش نمی‌دادند، یا بخواهد الهی بخواند باید قبلاً ریاضی و طبیعی می‌خواند بعداً الهی می‌خواند. فلسفه را به کسی یاد می‌دادند که ریاضی بلد باشد.

اولین علمی که به دانش‌آموز و دانشجو تعلیم می‌شد ریاضی بود، لذا علم ریاضی را گفتند علم تعلیمی؛ یعنی علمی که در ابتدا تعلیم، در ابتدا تعلیم مطرح می‌شود. و آن وقت علم ریاضیات گفته شده علم تعالیم، به این مناسبت علم ریاضی گفته شده علم تعالیم. وقت حجم و خط و این‌ها هم که در این علم بحث می‌شود به آن می‌گویند خط و سطح و حجم تعلیمی.

تطبیق متن

صفحه ۲۰۶ سطر اول.

قال: «وَ أَنْوَاعُ مُتَّصِلِهِ قَدْ تَکُونُ تَعْلِیمِیَّةً». انواع متصلِ این کم، کمِ متصل اگر قار بود سه قسم داشت، سه نوع داشت؛ یکی جسم تعلیمی بود، یکی سطح، یکی خط. این انواع گاهی تعلیمی‌اند. مفهوم این جمله این است که گاهی هم تعلیمی نیستند. آن وقتی که عارض بر ماده‌اند تعلیمی نیستند، آن وقتی که با قطع نظر از ماده ملاحظه می‌شوند تعلیمی هستند.

اقول: الأنواع الثلاثة للکم المتصل القار الذات که انواع ثلاثه عبارت بودند از جسم تعلیمی و سطح و خط، این‌ها «قَدْ تُؤْخَذُ بِاعْتِبَارٍ مَا» گاهی به یک اعتباری اخذ می‌شوند یعنی با قطع نظر از ماده، «فَتُسَمَّی تَعْلِیمِیَّةً» در این صورت تعلیمی نامیده می‌شوند، «وَ قَدْ تُؤْخَذُ بِاعْتِبَارٍ آخَرَ» گاهی هم به اعتبار دیگر اخذ می‌شوند یعنی همراه ماده اخذ می‌شوند، به این اسم خاصی ندارد لذا اسمش را نگفت. آن اولی اسم خاص داشت، اعتبار اول اسم خاص داشت اسمش را گفت اما این دومی اسم خاص نداشت اسمش را نگفت.

مثلاً «إِذَا أُخِذَ الْمِقْدَارُ بِاعْتِبَارِ ذَاتِهِ» اگر مقدار به اعتبار خودش ملاحظه شود نه به اعتبار ماده‌ای که همراهش است. این می‌شود تعلیمی. این «إِذَا أُخِذَ الْمِقْدَارُ بِاعْتِبَارِ ذَاتِهِ» دارد تفسیر می‌کند «قَدْ تُؤْخَذُ بِاعْتِبَارٍ مَا» را.

«لَا مِنْ حَیْثُ اقْتِرَانِهِ بِالْمَوَادِّ» اشاره می‌کند به «وَ قَدْ تُؤْخَذُ بِاعْتِبَارٍ آخَرَ». «لَا مِنْ حَیْثُ اقْتِرَانِهِ بِالْمَوَادِّ» یعنی یک نوع اعتبار دیگر است که شیء را یا مقدار را با مواد مقترن می‌کنیم و مقترناً بالمواد ملاحظه می‌کنیم. حالا می‌فرمایند این‌طور نباشد که مقترناً بالمواد ملاحظه‌اش کنید بلکه خالیاً از مواد ملاحظه‌اش کنید آن وقت می‌شود تعلیمی. مثلاً «إِذَا أُخِذَ الْمِقْدَارُ بِاعْتِبَارِ ذَاتِهِ» یعنی خودش را ملاحظه کنید، به اعتبار ذاته یعنی چه؟ یعنی «لَا مِنْ حَیْثُ».

«لَا مِنْ حَیْثُ» تفسیر خود «بِاعْتِبَارِ ذَاتِهِ» هست در عینی که تفسیر «قَدْ تُؤْخَذُ بِاعْتِبَارٍ آخَرَ» هم هست. «لَا مِنْ حَیْثُ اقْتِرَانِهِ بِالْمَوَادِّ» نه اینکه مقدار را مقترن به مواد کنید و مقترن به اعراض مواد کنید «مِنَ الْأَلْوَانِ وَ غَیْرِهَا». وقتی شما این مقدار را برای یک دیواری وارد می‌کنید خب این دیوار ماده دارد و اعراض دارد مثل لون و این‌ها، مقدار با همه‌ی این‌ها همراه می‌شود. این یک نوع اعتبار است. اگر این‌طوری مقدار را اعتبار کنید مقدار تعلیمی نیست. در علم ریاضی وارد بحث واقع نمی‌شود. باید آن مقدار را خالی از ماده و عوارض ماده ببینی بعداً در علم ریاضی مطرحش کنی و احکامش را بحث کنی.

«کَانَ» جواب «إِذَا» است، «إِذَا أُخِذَ الْمِقْدَارُ» به این صورت «کَانَ ذَلِکَ مِقْدَاراً تَعْلِیمِیّاً»؛ این مقدار می‌شود مقدار تعلیمی، مثل سطح تعلیمی، خط تعلیمی، جسم تعلیمی و همچنین نقطه؛ نقطه از اقسام کم متصل نیست ولی بالاخره نقطه‌ای که در هندسه بحث می‌شود به آن گفته می‌شود نقطه تعلیمی.

«وَ إِنَّمَا سُمِّیَتْ هَذِهِ الْأَنْوَاعُ تَعْلِیمِیَّةً» چرا این انواع کم متصل را تعلیمی گفتند؟

«لِأَنَّ عِلْمَ التَّعَالِیمِ یَبْحَثُ عَنْهَا» زیرا علم تعالیم بحث می‌کند عنها یعنی از این انواع، از این انواع بحث می‌کند در حالی که این انواع مجردند هم از مواد هم از توابع مواد یعنی اعراض مثل الوان و امثال ذلک. علم ریاضی از این‌جور مقداری که بدون ماده لحاظ شده بحث می‌کند و چون علم ریاضی علم تعالیم است پس این اموری هم که در علم ریاضی مطرح می‌شوند امور تعلیمیه می‌شوند.

تفاوت جسم تعلیمی با سطح و خط در نحوه اعتبار

قال: «وَ إِنْ کَانَتْ تَخْتَلِفُ بِنَوْعٍ مَا مِنَ الْاعْتِبَارِ». ضمیر «کَانَتْ» به انواع برمی‌گردد. گفتیم و انواع متصله کم گاهی تعلیمی‌اند، یعنی جسم تعلیمی است، سطح تعلیمی است، خط تعلیمی است و هر سه تعلیمی بودنشان به این بود که همراه ماده ملاحظه نشوند.

آیا هر سه که در این امر مشترک بودند فرقی ندارند؟ فقط همین مشترک را دارند یا بینشان فرقی هست؟ وجه مشترکشان این بود که هر سه بدون ماده لحاظ می‌شدند. آیا همین وجه مشترک را دارند دیگر فرقی ندارند؟ می‌فرماید نه، فرق دارند. بینشان فرق است، جسم تعلیمی فرق دارد با آن دوتای دیگر. در آن دوتای دیگر که سطح و خط‌اند ما حق داریم که به ماده توجه نکنیم، فقط همین. اما در جسم حق داریم به ماده توجه نکنیم و حق داریم که ماده را نفی کنیم. نه توجه نکنیم بلکه بالاتر از توجه نکردن؛ نفی‌اش کنیم. در جسم تعلیمی دو راه برای ما هست؛ یکی نفی ماده یکی بی‌توجهی به ماده، ولی در سطح و خط فقط می‌توانیم بی‌توجهی به ماده کنیم.

به تعبیر مرحوم علامه در جسم تعلیمی می‌توانید «بِغَیْرِ لَا بِشَرْطِ غَیْرِهِ» یعنی بدون اینکه توجه به غیر بشود، بدون اینکه غیر لحاظ بشود (غیر هست ولی به آن توجه نمی‌کنیم؛ غیر یعنی جسم طبیعی که ماده است برای جسم تعلیمی). می‌توانید جسم تعلیمی را لحاظ کنید بدون لحاظ غیر، یعنی بدون لحاظ جسم طبیعی. که در این صورت گفته می‌شود جسم تعلیمی لحاظ شد «لابه‌شرطِ غیره» (یعنی بدون توجه به غیر).

و می‌توانید جسم تعلیمی را مورد توجه قرار بدهید و جسم طبیعی را که ماده است نفی کنید؛ نه توجه نکنید اصلاً بگویید نیست. جسم تعلیمی هست و مورد توجه قرار گرفته در حالی که جسم طبیعی را ندارد. نه جسم طبیعی را دارد توجه نمی‌کنیم، جسم طبیعی را ندارد؛ این‌طوری هم می‌شود لحاظش کرد. البته در خارج نمی‌شود جسم طبیعی را نداشته باشد اما در لحاظ داریم، در نفی داریم، در لحاظ داریم نفی می‌کنیم. در لحاظ می‌توانید بگویید جسم تعلیمی را داریم، یعنی چه در لحاظ می‌گوییم؟ در اینجا تعبیر می‌کنیم که جسم تعلیمی را لحاظ کردیم «به‌شرطِ لای از غیر»، نه لابه‌شرط غیر؛ به‌شرط لای از غیر، یعنی به‌شرط اینکه غیر نباشد این جسم تعلیمی باشد.

پس جسم تعلیمی را دو جور می‌توانیم لحاظ کنیم؛ یکی بدون توجه به جسم طبیعی، یکی با نفی جسم طبیعی.

بیان کردم در خارج جسم تعلیمی حتماً با جسم طبیعی هست، چون عرض است و جسم تعلیمی معروض است؛ جسم طبیعی معروض است. پس باید در خارج معروض و عرض با هم باشند؛ عرض به تنهایی نمی‌تواند باشد. اما در ذهن، در ذهن می‌توانید جسم تعلیمی را لحاظ کنید بدون جسم طبیعی یا با نفی جسم طبیعی. این یعنی چه؟ یعنی در ذهن که شما می‌خواهید چیزی را تصور کنید باید جنس و فصل را تصور کنید. اگر خواستید چیزی را تصور کنید باید وابسته‌هایی که دخالت در آن چیز دارند تصور کنید. ولی شما می‌توانید جسم طبیعی را تصور نکنید، فقط جسم تعلیمی را تصور کنید. حتی می‌توانید جسم طبیعی را دفع کنید، نفی کنید. معلوم می‌شود هیچ دخالتی در جسم تعلیمی ندارد، در هیچ دخالتی در جسم تعلیمی ندارد. می‌گوید جسم طبیعی هیچ دخالتی در جسم تعلیمی ندارد پس در تصور احتیاجی به جسم طبیعی نداریم، در تصور جسم تعلیمی.

اما سطح و خط را می‌خواهد تصور کند؛ در خارج سطح بدون جسم نداریم، خط بدون سطح نداریم، اما در ذهن چه؟ در ذهن سطح همراه جسم است، بدون جسم نیست. در خط هم همین‌طور است، خط هم همراه سطح است. شما می‌توانید در وقت تصور این همراه را ملاحظه نکنید؛ یعنی سطح را ملاحظه کنید بدون توجه به جسم، خط را توجه کنید، تصور کنید بدون توجه به سطح. اما نمی‌توانید سطح را توجه کنید یا خط را توجه کنید با نفی جسم. یا خط را توجه کنید با نفی سطح. آن غیر را نمی‌توانید نفی کنید. به عبارت دیگر می‌توانید سطح و خط را اخذ کنید «لابه‌شرط غیر»، نمی‌توانید اخذ کنید «به‌شرطِ لای از غیره». در حالی که جسم تعلیمی را می‌توانستید به هر دو نحو اخذ کنید.

این است فرق بین جسم تعلیمی با آن دوتای دیگر. هر سه مشترک بودند که می‌توانند بدون لحاظ ماده لحاظ شوند ولی جسم تعلیمی یک اضافه‌ای هم داشت؛ نه تنها بدون لحاظ ماده می‌توانست لحاظ شود با نفی ماده هم می‌توانست لحاظ شود. آن دو تای دیگر با نفی ماده لحاظ نمی‌شدند. بدون توجه به ماده لحاظ می‌شدند ولی با نفی ماده لحاظ نمی‌شدند. پس هر سه نوع کم، کم متصل چه جسم باشد، چه سطح باشد، چه خط باشد بدون ماده لحاظ می‌شوند یعنی «لابه‌شرط از غیره» لحاظ می‌شوند. در بین این سه تا فقط یکی‌شان علاوه بر اینکه لابه‌شرط از غیره لحاظ می‌شود، «به‌شرطِ لای از غیره» هم لحاظ می‌شود و آن جسم تعلیمی است.

«وَ إِنْ کَانَتْ» ضمیر کانت هر چند به انواع برمی‌گردد ولو اینکه این انواع کم متصل که عبارت بودند از جسم و سطح و خط، خودشان اختلاف دارند به نوعی از اعتبار. درست است هر سه در این مسئله مشترک بودند که بی‌ماده لحاظ می‌شوند ولی در عین حال باز یک نوع اختلافی بینشان هست و آن اختلاف از ناحیه جسم تعلیمی است که او می‌تواند طوری لحاظ شود که آن دوتای دیگر نمی‌توانند آن‌طور لحاظ بشوند.

«مِنْ هَذَا الْکَلَامِ» این است که جسم تعلیمی بودن، «کَوْنُ الْجِسْمِ تَعْلِیمِیّاً» یعنی تعلیمی؛ جسم تعلیمی بودن فرق می‌کند با سطح تعلیمی بودن و خط تعلیمی بودن کذلک یعنی تعلیمیاً.

پس عبارت این‌طور معنا می‌شود: جسم تعلیمی بودن فرق می‌کند با سطح تعلیمی بودن و خط تعلیمی بودن. و بیان این فرق این است که جسم تعلیمی را می‌توانید اخذ کنید «لَا بِشَرْطِ غَیْرِهِ أَوْ بِشَرْطِ لَا غَیْرِهِ». مراد از غیر در اینجا جسم طبیعی است. می‌توانید جسم تعلیمی را اخذ کنید لابه‌شرط از جسم طبیعی یعنی با قطع نظر از جسم طبیعی، «أَوْ بِشَرْطِ لَا غَیْرِهِ» یعنی با نفی جسم طبیعی.

«أَمَّا السَّطْحُ وَ الْخَطُّ فَلَا یُمْکِنُ أَخْذُهُمَا إِلَّا بِالِاعْتِبَارِ الْأَوَّلِ». «بِالِاعْتِبَارِ الْأَوَّلِ» یعنی لابه‌شرط غیری. دو تا اعتبار در خط قبل گفتیم؛ «یُؤْخَذُ لَا بِشَرْطِ غَیْرِهِ» می‌شود اعتبار اول، «أَوْ بِشَرْطِ لَا غَیْرِهِ» می‌شود اعتبار دوم. الان که می‌گوید «أَمَّا السَّطْحُ وَ الْخَطُّ فَلَا یُمْکِنُ أَخْذُهُمَا إِلَّا بِالِاعْتِبَارِ الْأَوَّلِ»، «بِالِاعْتِبَارِ الْأَوَّلِ» این لابه‌شرط غیری است. خط و سطح را می‌توانید اخذ کنید به اعتبار اول، ولی نمی‌توانید اخذشان کنید به اعتبار ثانی؛ یعنی لابه‌شرط می‌توانید اخذش کنید به‌شرط لا نمی‌توانید اخذش کنید.

«فَلِهَذَا»؛ البته لابه‌شرط از غیره در سطح مراد از غیر جسم تعلیمی است، در خط مراد از غیر سطح است. یعنی در خط نمی‌توانید خط را بدون سطح لحاظ کنید، در سطح هم سطح را بدون جسم نمی‌توانید لحاظ کنید؛ بله با قطع نظر می‌توانید لحاظ کنید ولی بدون [آن] نمی‌توانید ملاحظه کنید.

«فَلِهَذَا» یعنی چون اعتبار اول در هر سه قسم هست هم در جسم هم در سطح هم در خط، اما اعتبار دوم اختصاص دارد به جسم، به همین جهت اختلاف پیدا کردند این انواع سه‌گانه به نوعی ما من‌الاعتبار، اختلاف اعتباری و لحاظی پیدا کردند. اختلاف خارجی ندارند، در خارج همه‌شان همراه ماده‌اند. در لحاظ، یکی‌شان را دو جور می‌شود لحاظ کرد دو تای دیگر فقط یک جور می‌شود لحاظ کرد، از این جهت در لحاظ و اعتبار با هم فرق می‌کنند.

تفاوت در تخیل و تعقل (ارجاع به شوارق)

توجه کنید ما در جسم گفتیم «یُمْکِنُ أَنْ یُؤْخَذَ»، در سطح و خط گفتیم «لَا یُمْکِنُ أَخْذُهُمَا». مراد از این «یُؤْخَذُ» و «أَخْذ» چیست؟ اخذ در اعتبار، اخذ در لحاظ. اعتبار و لحاظ گاهی عقلی است گاهی تخیلی است. چون ما هم نیروی عقل داریم هم نیروی خیال داریم. گاهی با نیروی عقلمان چیزی را لحاظ می‌کنیم می‌گوییم تعقل کردیم، گاهی با نیروی خیالمان چیزی را لحاظ می‌کنیم می‌گوییم تخیل کردیم.

سطح و جسم را اگر و سطح و جسم و خط را اگر بخواهید تعقل کنید به نحو کلی می‌توانید تعقل کنید. به نحو کلی یعنی هیچ توجهی به ماده نکنید، یعنی حتی ماده را هم نفی کنید. اما اگر بخواهید تخیل کنید، اگر بخواهید تخیل کنید در جسم هم می‌توانید تخیل کنید جسم تعلیمی را بدون جسم طبیعی، هم می‌توانید تخیل کنید با قطع نظر از جسم طبیعی. در سطح اگر بخواهید تخیل کنید حتماً در سطح و خط باید تخیل کنید با قطع نظر از غیر، نه بدون غیر. پس این حرفی که ایشان می‌زند در تخیل است نه در تعقل.

«یُمْکِنُ أَنْ یُؤْخَذَ»؛ «یُؤْخَذُ» یعنی «یُعْقَلُ وَ یُتَخَیَّلُ»، در جسم هر دوش هست. در سطح و خط «فَلَا یُمْکِنُ أَخْذُهُمَا» یعنی تخیلشان، نه تعقلشان، تعقلشان جایز است. تعقلشان بدون ماده جایز است. تخیل به بدون ماده جایز نیست، تخیل با قطع نظر از ماده جایز است. این فرق بین تخیل و تعقل را مرحوم لاهیجی در شوارق گفته، اینجا نگفته. مرحوم لاهیجی گفته؛ در جلد چهار شوارق صفحه ۴۴ این مبحث مطرح است، مرحوم لاهیجی آنجا کامل این‌ها را توضیح داده. مرحوم علامه خیلی مختصر گفته، من تمام حرف‌های مرحوم لاهیجی را برای شما نقل کردم[2] .

خب چرا جسم تعلیمی را می‌توانیم با نفی ماده تخیل کنیم، همان‌طور که می‌توانیم تعقل کنیم؟ و چرا سطح و خط را نمی‌توانیم با نفی ماده تخیل کنیم، اگرچه می‌توانیم تعقل کنیم؟ چرا نمی‌توانیم تخیل کنیم؟ چرا؟ چون جسم بدون به چیزی وابسته نیست، جسم خودش است. اما سطح انتهای جسم است، پس بدون جسم نمی‌توانید تصورش کنید، چون انتهای جسم است؛ یعنی وقتی می‌خواهید تعریف کنید سطح را، در تعریفتان جسم را می‌آورید؛ می‌گویید نفاذ جسم یا انتهای جسم. خط را می‌خواهید تعریف کنید می‌گویید که انتهای سطح، در تعریف سطح را می‌آورید. پس نمی‌توانید سطح را در تعریف خط دفع کنید و نفی کنید، و نمی‌توانید جسم را در تعریف سطح نفی کنید. می‌توانید لحاظ نکنید، این سطح متقوّم است به جسم، آن خط متقوّم است به سطح، ولی شما می‌توانید توجه نکنید به آن جسمی که سطح به آن متقوّم است و به سطحی هم می‌توانید توجه نکنید که خط به آن متقوّم است، اما نمی‌توانید نفی‌اش کنید؛ نفی کنید نفی مقوّم کردید.

اما جسم تعلیمی درست است عرض است بر جسم طبیعی، ولی در قوامش به جسم طبیعی احتیاج ندارد، جسم خودش است. وقتی تعریف می‌کنیم جسم تعلیمی را نمی‌گوییم نهایت جسم طبیعی است، به جسم طبیعی اصلاً ارتباطش نمی‌دهیم؛ می‌گوییم عارض بر جسم طبیعی. تازه نمی‌گوییم هم عارض بر جسم طبیعی، وقتی می‌خواهیم خصوصیاتش را بیان کنیم، احوالش را بیان کنیم می‌گوییم عارض است، وقتی خودش را می‌خواهیم تعریف کنیم اصلاً به جسم طبیعی کاری نداریم. پس جسم تعلیمی را با نفی جسم طبیعی می‌شود تصور کرد، چون جسم طبیعی در ذات جسم تعلیمی نخوابیده و نیامده. اما سطح و خط را با نفی آن ماده‌شان نمی‌شود تصور کرد؛ چون در خود سطح، در تعریف سطح آمده نهایت جسم، در تعریف خط آمده نهایت سطح، یعنی شما تو تعریف سطح دارید جسم را اخذ می‌کنید، نمی‌توانید دفعش کنید، می‌توانید قطع نظر کنید ولی نمی‌توانید دفع کنید. در تعریف خط هم دارید سطح را اخذ می‌کنید، نمی‌توانید دفعش کنید، می‌توانید قطع نظر کنید. پس دلیل فرق هم بیان کردیم همان‌طور که شما می‌خواستید، که به چه دلیل فرق می‌گذارید بین جسم از یک طرف و سطح و خط از طرف دیگر؟ فرقش این بود که ما جسم را می‌توانیم تصور کنیم در حالی که جسم تعلیمی را می‌توانیم تصور کنیم در حالی که جسم طبیعی را نفی کنیم، چون در ذات جسم تعلیمی جسم طبیعی اخذ شده. اما سطح و خط را نمی‌توانیم تصور کنیم مگر ماده‌شان را ملاحظه کنیم. نمی‌توانیم سطح و خط را نمی‌توانیم با دفع ماده ملاحظه کنیم، چون اصلاً سطح یعنی پایان جسم و خط یعنی پایان سطح؛ نمی‌شود سطح و جسم را برداریم بعد بگوییم خط و سطح صدق می‌کند. بله می‌توانیم توجه نکنیم، توجه نکردن مشکل ندارد ولی برداشتن مشکل دارد؛ یعنی با قطع نظر از جسم می‌توان گفت سطح داریم، اما با نفی جسم دیگر نمی‌توان گفت سطح است چون سطح متقوّم به جسم است و پایان جسم است.

سوال: .....

پاسخ: در تعلیمی هر دوش، در تعلیمی چه تعقل کنید چه تخیل می‌توانید دو جور لحاظ کنید؛ می‌توانید لحاظ کنید لابه‌شرط، می‌توانید لحاظ کنید به‌شرط لا. در سطح و خط اگر بخواهید تخیل کنید فقط باید لابه‌شرط تخیل کنید. یعنی در جسم تعلیمی چهار جور ادراک دارید؛ تعقل لابه‌شرط، تعقل به‌شرط لا؛ این شد دو جور. تخیل لابه‌شرط، تخیل به‌شرط لا؛ این شد چهار جور. در جسم تعلیمی چهار جور ادراک. در سطح و خط سه جور ادراک دارید؛ تعقل لابه‌شرط، تعقل به‌شرط لا، تخیل لابه‌شرط؛ دیگر تخیل به‌شرط لا را ندارید، در سطح و خط.

(سوال شاگرد درباره نظر ثانی)

پاسخ: بله، بیان کردم که در مرتبه پایین ذهن جسم تعلیمی و طبیعی با هم‌اند. جسم تعلیمی و طبیعی در بیرون یعنی در خارج با هم‌اند، در مرتبه پایین ذهن هم با هم‌اند. عقل وقتی توجه ثانی می‌کند به این دو تا، جسم تعلیمی و طبیعی را از هم جدا می‌کند. یا جدا می‌کند یا جسم طبیعی را دور می‌ریزد، هر دو می‌شود. اینی که من بیان کردم در مرتبه بالا یعنی در مرتبه عقل می‌تواند جداشان کند این متیقنش بود، ولی در مرتبه تخیل هم می‌تواند جدا کند. مهم نظر ثانیه است، دقت کنید مهم نظر ثانیه است. یعنی وقتی جسم تعلیمی و طبیعی در ذهن ما می‌آید این با نظر اول آمد در ذهن. بعد دومرتبه این موجودِ فی‌الذهن را با نظر ثانیه نظر می‌کنیم و تحلیلش می‌کنیم. حالا چه ناظر به نظر ثانیه خیال باشد چه ناظر به نظر ثانیه عقل باشد فرقی نمی‌کند، مهم آن نظر ثانیه است.

البته قدر متیقن این است که اگر ناظر عقل باشد تحلیل می‌کند. در خیال هم ما می‌گوییم تحلیل می‌کند منتها قدر متیقن در عقل قدر متیقن است. این است که من در شوارق جلد سوم امروز توضیح دادم که الان دارید بر من اشکال می‌کنید، توضیحش همین است. خوب بود، خوب بود آن رفع شوارق را الان اینجا شما استفاده کردید. بله من صبح در شوارق گفتم که در مرتبه بالای عقل این جسم تعلیمی و طبیعی از هم جدا می‌شوند. الان شما می‌فرمایید که یعنی در تعقل جدا می‌شوند. بعد الان دارم می‌گویم در تخیل هم جدا می‌شوند، یعنی در مرتبه پایین هم جدا می‌شوند. شما می‌فرمایید صبح گفتی که در مرتبه عقل جدا می‌شوند در مرتبه پایین جدا نمی‌شوند؛ حالا دارم آن را اصلاح می‌کنم، اصلاح می‌کنم این را توضیح می‌دهم که مهم آن نظر ثانیه است. یعنی وقتی وارد شد در مرتبه پایین ذهن با هم وارد می‌شوند، تحلیل نمی‌شود. بعد اگر با تخیل یا تعقل نظر ثانی کردید می‌توانید این وارد در ذهن را تحلیلش کنید، آنی که در ذهن وارد شده تحلیلش کنید.

اثبات عرضیت کم (دلیل عام)

قال: «وَ تَخَلُّفُ الْجَوْهَرِیَّةِ عَمَّا یُقَالُ فِی جَوَابِهِ فِی کُلِّ وَاحِدٍ یُعْطِی عَرَضِیَّتَهُ»[3] . پنج قسم کم ذکر کردیم؛ یکی جسم تعلیمی، دوم سطح، سوم خط، این سه تا را تحت یک جامع بردیم کم متصل قار، این شد سه تا که یک جامع هم داشتند، چهارمی زمان که کم متصل غیر قار بود، پنجمی عدد که کم منفصل بود. این پنج تا عرض‌اند یا جوهر؟ الان وارد این بحث می‌خواهیم بشویم؛ این پنج نوع کم عرض‌اند یا جوهر؟ مرحوم خواجه معتقد است که عرض‌اند. بعد دو استدلال بر عرضیت این‌ها می‌آورد؛ یک استدلال عام که در این استدلال عام هر پنج تا را عرض می‌کند با یک دلیل، و یک استدلال خاص که در استدلال خاص پنج دلیل می‌آورد؛ یکی برای اثبات عرضیت جسم، یکی برای اثبات عرضیت سطح، یکی برای اثبات عرضیت خط، یکی برای اثبات عرضیت زمان، یکی هم برای اثبات عرضیت عدد. پس دو جور دلیل می‌آورد بر عرضیت؛ یک دلیل عام می‌آورد که با یک دلیل هر پنج تا را عرض می‌کند، و دلیل خاص هم می‌آورد که با هر دلیلی یکی از این انواع را عرض می‌کند. در این عبارتی که من الان عربی‌اش را خواندم دلیل عام مطرح است.

توضیح دلیل عام را توجه کنید: اگر کسی درباره چیزی به «ما هو» سوال کرد، مثلاً گفت «الانسان ما هو»، ما باید ذاتیات را در جواب او قرار بدهیم، بگوییم حیوان ناطق؛ عرضیات را نباید قرار بدهیم، نباید بگوییم ضاحک و کاتب. آن از «ما هو» دارد سوال می‌کند، «ما هو» سوال از ذاتیات است، پس در جواب آن هم باید ذاتیات بیاید، عرضیات بیاید غلط است. این یک قانون است. حالا درباره این پنج تا کم اگر کسی به «ما هو» سوال کرد و ما خواستیم جواب بدهیم، در جواب هیچ کدام... در جوابی که برای هر یک از این پنج قسم می‌آوریم، در هیچ کدام از جواب‌ها جوهریت اخذ نمی‌کنیم، نمی‌گوییم جوهرٌ کذا. پس معلوم می‌شود جوهر ذاتی نیست، جوهر ذاتی این‌ها نیست، پس این‌ها جوهر نیستند؛ عرض‌اند. توجه کردید؟ یک کبرا داشتیم و یک صغرا؛ صغرامان این بود وقتی به «ما هو» از هر یک از این پنج نوع سوال شود جوهریت در جواب نمی‌آید، و چیزی که در جواب سوال از «ما هو» باقی نمی‌شود ذاتی نیست، نتیجه می‌گیریم پس جوهریت ذاتی این پنج نوع نیست، یعنی این پنج نوع جوهر نیستند، جوهر نباشند عرض‌اند؛ این دلیل عام است.

«وَ تَخَلُّفُ الْجَوْهَرِیَّةِ»؛ تخلف کردن جوهریت و حذف شدن جوهریت و نیامدن جوهریت از آنچه که در جواب «ما هو» گفته می‌شود، یعنی نیامدن جوهریت در جواب «ما هو» در هر یک از این پنج نوع، «یُعْطِی عَرَضِیَّةَ کُلِّ وَاحِدٍ» را. عرضیت او یعنی یعطی عرضیه کل واحد را بیان می‌کند که هر یک از این پنج قسم عرض‌اند. چرا؟ چون جوهر در آن‌ها اخذ نشده. به چه دلیل جوهر درشان اخذ نشده و ذاتی‌شان نشده؟ به دلیل اینکه درباره هر کدام به «ما هو» سوال کنید در جواب جوهریت نمی‌آید، تخلف می‌کند جوهریت یعنی در جواب نمی‌آید. وقتی در جواب نیامد معلوم می‌شود این‌ها جوهر نیستند بلکه عرض‌اند.

اقول: یرید مصنف که بیان کند که این انواع پنج‌گانه «بِأَسْرِهَا» یعنی به تمام‌ها عرض‌اند، و استدلال کرده برای این مدعا به دو طریق؛ یک طریق عام است در جمیع پنج نوع، و طریق دوم که در متن بعد می‌آید مختص است به کل واحد واحد.

اما دلیل عام که در این متن آمد، تقریر و بیانش این است که معنای جوهریت در حد هر یک از سطح و خط و جسم تعلیمی و زمان و عدد (یعنی در حد هر یک از این پنج‌تا) معنای جوهریت «غَیْرُ دَاخِلٍ فِی جَوَابِ مَا هُوَ». در جواب ما هو داخل نیست، «إِذَا سُئِلَ» هرگاه که سوال شود از حقیقت هر یک از این پنج‌تا. اگر از حقیقت هر یک از این پنج‌تا سوال بشود که سوال هم حتماً به «ما هو» می‌شود، در جواب شما جوهریت را نمی‌آورید؛ یعنی جوهریت در جواب تخلف می‌کند. «فَیَکُونُ» این جوهریت «خَارِجاً عَنِ الْحَقِیقَةِ»، خارج از حقیقت این پنج‌تا می‌شود. اگر خارج شد، «فَیَکُونُ کُلُّ وَاحِدٍ مِنْ هَذِهِ عَرَضاً»، هر یک از این پنج‌تا می‌شوند عرض. این دلیل عام بود که هر پنج‌تا را عرض کرد.

اما دلایل خاص.

(پرسش شاگرد: لفظ جوهریت می‌آید یا معنای جوهریت؟)

استاد: بله، لفظ در تعریف شما لفظ جوهریت می‌آورید معنا را هم اراده می‌کنید. حالا اگر توانستید معنای جوهریت را با لفظ دیگر بیان کنید آن لفظ دیگر را هم می‌توانید بیاورید. لفظ را در تعریف می‌آورید جای خود لفظ که جنس و فصل نیست، معنای لفظ جنس و فصل است. ایشان می‌گوید معنای جوهریت یعنی معنای جوهریت را در تعریف نمی‌آوریم. خب معنا که به‌وسیله لفظ فهمیده می‌شود پس لفظ جوهریت هم نمی‌آوریم. آن چه که مهم است در تعریف معناست لفظ که نیست، لفظ که جنس و فصل نیست. معنای حیوان جنس است نه لفظ حیوان. معنای ناطق فصل است نه لفظ ناطق. پس شما حتماً باید معنای جنس و فصل را در تعریف بیاورید. اصلاً خود جنس و فصل معنا هستند نه لفظ، لفظ حاکی از معناست. اینجا هم جوهریت معناش وقتی نفی می‌شود یعنی جنس بودنِ جوهریت نفی می‌شود. وقتی جنس بودن نفی شد معلوم می‌شود این انواع جنس جوهر ندارند پس جوهر نیستند.

اثبات عرضیت کم (دلایل خاص)

قال: «وَ التَّبَدُّلُ مَعَ بَقَاءِ الْحَقِیقَةِ». عبارت را، عبارت خواجه را من الان معنا نمی‌کنم. بعداً که توضیح می‌دهم معنا می‌کنم. ما می‌خواهیم پنج دلیل ذکر کنیم. با هر دلیلی یکی از این پنج نوع کم را بیان کنیم.

۱. دلیل بر عرضیت جسم تعلیمی

اول دلیل می‌آوریم بر عرضیت جسم تعلیمی یعنی حجم. ما می‌بینیم جوهری یا جسم طبیعی در اختیارمان قرار داده می‌شود که دارای یک حجمی است. ما آن حجم را عوض می‌کنیم، می‌بینیم جسم تعلیمی حقیقتش عوض نشد، آن جوهر حقیقتش عوض نشد. می‌فهمیم که اینی که عوض کردیم دخیل در حقیقت نبود وگرنه با عوض کردنش حقیقت عوض می‌شد.

مثلاً ناطق دخیل در حقیقت است؛ اگر شما ناطق را بردارید جایش مثلاً صاهل بگذارید انسان تبدیل می‌شود به فرس، حقیقت عوض می‌شود. معلوم می‌شود ناطق و صاهل ذاتی‌اند که عوض کردنشان حقیقت را عوض می‌کند. اما شما حجم را عوض می‌کنید، جسم تعلیمی را عوض می‌کنید، می‌بینید حقیقت شیء عوض نشد. معلوم می‌شود در آن جوهری که حجم دارد این حجم ذاتی نیست. حجم عارض است. خب پس عرض است، اگر عارض است عرض است.

مثلاً فرض کن مومی دارید؛ این موم که جسم است و قابل است که به اشکال مختلف متشکل شود، شما اول به صورت کره درش می‌آورید، بعد مکعبش می‌کنید، حجم‌های مختلف درست می‌کنید. این حجم‌ها عوض می‌شوند ولی حقیقت شیء عوض نمی‌شود. معلوم می‌شود که حجم در حقیقت شیء داخل نیست و چیزی که در حقیقت شیء داخل نیست عارض است. پس حجم عارض بر جسم طبیعی است. اگر عارض است عرض است.

عبارت خواجه را توجه کنید: «وَ تَبَدُّلُ» یعنی تبدل جسم تعلیمی، «مَعَ بَقَاءِ حَقِیقَةِ» جسم طبیعی، (یک خط می‌آیم پایین‌تر) «یُعْطِی عَرَضِیَّةَ الْجِسْمِ التَّعْلِیمِیِّ». تبدل جسم تعلیمی با بقای حقیقت شیء اعطا می‌کند و می‌فهماند که جسم تعلیمی عرض است؛ زیرا عوضش کردیم حقیقت عوض نشد. اگر عرض نبود ذاتی بود با عوض کردنش باید حقیقت عوض می‌شد. ولی ما عوضش کردیم حقیقت عوض نشد معلوم می‌شود ذاتی نبوده، عرضی بوده یعنی عارض بوده.

حالا عبارت مرحوم علامه را فرض بکنید:

اقول: «هَذَا هُوَ الْوَجْهُ الدَّالُّ عَلَی عَرَضِیَّةِ کُلِّ وَاحِدٍ وَاحِدٍ بِخُصُوصِیَّتِهِ». اما دلیل بر عرضیت جسم تعلیمی: «أَمَّا الْجِسْمُ التَّعْلِیمِیُّ فَإِنَّهُ عَرَضٌ»، مدعای ما این است که عرض است. دلیل‌مان این است: «لِأَنَّ الْجِسْمَ» یعنی جسم تعلیمی (الف و لامش الف و لام عهد ذکری است)، «لِأَنَّ الْجِسْمَ» یعنی جسم طبیعی، نه تعلیمی.

(شاگرد: طبیعی؟)

استاد: بله جسم طبیعی نه تعلیمی.

(پرسش شاگرد: حقیقت یعنی جسم طبیعی؟)

استاد: بله، صورت نوعیه. صورت نوعیه همان جسم طبیعی است دیگر، قوام جسم طبیعی به صورت نوعیه است.

(شاگرد: جسم طبیعی صورت جسمیه نیست فقط؟)

استاد: نه، جسم طبیعی مرکب است از ماده و صورت جسمیه و صورت نوعیه.

«لِأَنَّ الْجِسْمَ» یعنی جسم طبیعی، « لأن الجسم قد يتبدل في كل واحد من أبعاده » یعنی طول و عرض و عمق، تبدل پیدا می‌کند در حالی که حقیقت این جسم طبیعی باقی است. پس این ابعادی که عوض می‌شوند هیچ‌کدام ذاتی نیستند. اگر ذاتی بودند حقیقت را عوض می‌کردند، یعنی حقیقت جسم طبیعی را عوض می‌کردند. چون این ابعاد عوض می‌شوند و با عوض شدنشان حقیقت جسم طبیعی عوض نمی‌شود، پس این‌ها ذاتیِ جسم طبیعی نیستند بلکه عارض جسم طبیعی‌اند. اگر عارض‌اند پس عرض‌اند.

«فَإِنَّ الشَّمْعَةَ» یعنی موم، «تَقْبَلُ الْأَشْکَالَ الْمُخْتَلِفَةَ» را در حالی که حقیقتش باقی است.

« فزوال كل واحد من الأبعاد و بقاء الجسمية يدل على عرضية الأبعاد أعني الجسم التعليمي»[4] دارد نتیجه‌گیری می‌کند؛ زوال هر یک از ابعاد و بقای جسمیت طبیعیه، دلالت می‌کند بر اینکه ابعاد یعنی جسم تعلیمی عرض است. چون عرض است که اگر تغییر کند حقیقت معروض عوض نمی‌شود، وگرنه ذاتی اگر تغییر کند حقیقت ذاتی عوض می‌شود. عرض وقتی تغییر می‌کند حقیقت معروض عوض نمی‌شود؛ ما در اینجا می‌بینیم جسم تعلیمی عوض شد حقیقت جسم طبیعی که معروض بود عوض نشد، می‌فهمیم که جسم تعلیمی عرض است و جسم طبیعی معروض است. خب پس ثابت شد که جسم تعلیمی عرض است.

دلیل بر عرضیت سطح

و اما سطح؛ سطح هم ادعا می‌کنیم که عرض است. این به چه دلیل؟ جسم را متصف می‌کنیم به تناهی. تناهی وصف می‌شود برای جسم. اما آیا وصف ذاتی است یا وصف عرضی؟ انسان را متصف می‌کنیم به ناطق، می‌شود وصف ذاتی. انسان را متصف می‌کنیم به کاتب، می‌شود وصف عرضی. جسم را متصف می‌کنیم به تناهی؛ این وصف ذاتی یا عرضی است؟ می‌فرمایند عرضی است.

(شاگرد: جسم طبیعی؟)

استاد: فرقی نمی‌کند جسم تعلیمی یا طبیعی، چون این‌ها با هم‌اند. جسم را متصف می‌کنیم به تناهی، تناهی عارض جسم است. چرا؟ یک قانون داریم؛ قانون می‌گوید ذاتیِ شیء لم یکن معللاً. اگر چیزی ذاتی باشد برای شیئی برهان نمی‌خواهد. ما نمی‌توانیم ثابت کنیم که انسان ناطق است، باید بیان کنیم. اما عارضی معلل است؛ چیزی که عارضی است معلل است. به چه دلیل این شیء واحد شده؟ دلیل می‌خواهد. اما به چه دلیل ، دلیل می‌خواهد. پس بر ذاتی شیء دلیل اقامه نمی‌کنیم، برهان اقامه نمی‌کنیم، ولی بر عارض برهان اقامه می‌کنیم.

خب ما تناهی را برای جسم با برهان اثبات می‌کنیم؛ پس معلوم می‌شود ذاتی نیست چون احتیاج به برهان دارد. اثبات شیء احتیاج به برهان دارد و چیزی که اثباتش لشیء احتیاج به برهان دارد معلوم می‌شود عارض آن شیء است. پس تناهی چون اثباتش برای جسم احتیاج به برهان دارد عارض بر جسم است. تناهی عرض است. سطح هم به‌وسیله تناهی برای جسم ثابت می‌شود؛ یعنی اگر جسم متناهی باشد سطح دارد، اگر متناهی نباشد سطح ندارد. جسم متناهی آنجایش که متناهی می‌شود پایان می‌پذیرد، آنجا سطح درست می‌شود. پس سطح برای جسم متناهی حاصل می‌شود، یعنی به‌واسطه‌ی تناهی بر جسم وارد می‌شود.

اگر تناهی عرض است، آنی که به‌واسطه‌ی تناهی بر جسم وارد می‌شود آن هم عرض است. تناهی را ثابت کردیم که برای جسم عرض است چون با برهان برای جسم ثابت می‌شود. سطح هم که به‌واسطه‌ی تناهی به جسم اسناد داده می‌شود آن هم عرض می‌شود برای جسم؛ چون چیزی که به‌واسطه‌ی عرض برای شیئی حاصل می‌شود خودش هم عرض است. اولی که تناهی بود با برهان ثابت کردیم عرض است، دومی را که سطح بود به‌خاطر واسطه شدنِ تناهی ثابت کردیم که عرض است.

«وَ أَمَّا السَّطْحُ فَإِنَّهُ عَرَضٌ»؛ این مدعا. «لِأَنَّ دَلِیلَهُ» دلیل هم دو مقدمه دارد. مقدمه اول: «ثُبُوتُهُ لِلْجِسْمِ» یعنی ثبوت سطح برای جسم «إِنَّمَا هُوَ بِوَاسِطَةِ التَّنَاهِی» است؛ اگر جسم متناهی باشد سطح دارد، اگر متناهی نباشد سطح ندارد. خود تناهی هم «الْعَارِضِ لِلْجِسْمِ»؛ این «الْعَارِضِ لِلْجِسْمِ» صفت تناهی است. تناهی هم عارض جسم است. چرا تناهی عارض جسم است؟ «لِافْتِقَارِهِ»؛ این لافتقاره تعلیل است برای «الْعَارِضِ لِلْجِسْمِ». چرا تناهی عارض جسم است؟ چون اثبات این تناهی برای جسم احتیاج دارد به برهانی که دلالت کند بر تناهی جسم و دلالت کند بر ثبوت تناهی للجسم. در حالی که «أَجْزَاءُ الْحَقِیقَةِ» یعنی ذاتیات «لَا تَثْبُتُ بِالْبُرْهَانِ»؛ ذاتیات با برهان اثبات نمی‌شوند، ولی ما می‌بینیم تناهی با برهان اثبات می‌شود؛ نتیجه می‌گیریم پس تناهی از ذاتیات جسم نیست.

پس تناهی عرض است. این مقدمه اول تمام شد؛ ثبوت سطح برای جسم به‌واسطه‌ی تناهی است که عرض است.

مقدمه دوم می‌گوید: « و إذا كان التناهي عارضا كان ما يثبت بواسطته أولى بالعرضية»؛ اگر تناهی عارض جسم باشد، آنی که برای جسم به‌واسطه‌ی تناهی ثابت می‌شود (یعنی سطح) آن اولی به عرضیت است. این هم مقدمه دوم که مقدمه دوم در آن کلمه سطح نیامد، «ما» را من تطبیق کردم بر سطح. ولی عبارت این‌طور بود: اگر تناهی عارض باشد هر چیزی که به‌واسطه‌ی تناهی ثابت می‌شود آن هم عارض است، نتیجه می‌گیریم پس سطح عارض است. پس سطحی که به‌واسطه‌ی تناهی بر جسم عارض می‌شود عارض بر جسم است. بنابراین سطح شد عارض یعنی عرض.

خب حالا عبارت خواجه را توجه کنید: «وَ تَبَدُّلُ» حقیقت جسم طبیعی را خواندم، گفتیم «یُعْطِی عَرَضِیَّةَ الْجِسْمِ التَّعْلِیمِیِّ». حالا: «وَ افْتِقَارُ التَّنَاهِی إِلَی بُرْهَانٍ یُعْطِی عَرَضِیَّةَ السَّطْحِ». عبارت توجه کنید چطوری من وصلش می‌کنم به هم. احتیاج تناهی به برهان که نتیجه می‌دهد عرض بودنِ تناهی را، «یُعْطِی عَرَضِیَّةَ السَّطْحِ» را. این اعطا می‌کند عرضیت سطح را یعنی دلالت می‌کند بر اینکه سطح هم عرضی است.

دلیل بر عرضیت خط

و اما خط؛ خط را توجه کنید ما می‌توانیم خط را از جسم نفی کنیم. پس خط عارض جسم نیست، پس خط ذاتی جسم نیست؛ چون ذاتی را نمی‌توانیم از شیء نفی کنیم. ما می‌توانیم خط را از جسم نفی کنیم و ذاتی را نمی‌توانیم نفی کنیم پس خط ذاتی نیست. روشنید؟ چطور خط را می‌توانی از جسم نفی کنی؟ جسمی را به صورت کره بسازید، خط ندارد. کره که خط ندارد، کره یک سطح دارد. اما کره را به حرکت بیندازید، کره اگر حرکت پیدا کند خطوط فرضی دور تا دور محیطش و یک خط فرضی به عنوان محور از قطب بالا تا قطب پایینش درست می‌شود، خطوط فرضی. ما می‌خواهیم اصلاً خطوط فرضی هم درست نکنیم؛ کره را ساکن نگه دارید، هیچ خطی در آن نیست، نه خط فرضی نه خط واقعی.

پس می‌توانیم از جسم خط را برداریم و چیزی که برداشتنش جایز است ذاتی نیست، پس خط ذاتی نیست. عبارت مرحوم علامه را توجه کنید: «أَمَّا الْخَطُّ فَإِنَّهُ عَرَضٌ»، این مدعا. دلیل: «لِأَنَّهُ غَیْرُ وَاجِبِ الثُّبُوتِ لِلْجِسْمِ»؛ این صغراست. خط واجب‌الثبوت برای جسم نیست. صغرا دلیل می‌خواهد؛ چرا واجب‌الثبوت برای جسم نیست؟ دلیلش همان وجود کره است که توضیح دادم.

«وَ مَا کَانَ کَذَلِکَ کَانَ عَرَضاً»؛ کبراست، یعنی هر چیزی که واجب‌الثبوت نباشد عرض است، ذاتی نیست بلکه عرض است؛ نتیجه این است که پس خط عرض است. اما کبرا دلیل نمی‌خواهد، کبرا روشن است؛ چیزی که واجب‌الثبوت نباشد ذاتی نیست چون ذاتی واجب‌الثبوت است، اگر چیزی واجب‌الثبوت نباشد ذاتی نیست، این روشن است. صغرا دلیل می‌خواهد؛ چرا خط واجب‌الثبوت للجسم نیست؟ و بیان عدم وجوب خط برای جسم این است که «أَنَّهُ إِنَّمَا یَثْبُتُ لِلسَّطْحِ»؛ خط برای سطح ثابت می‌شود به‌واسطه‌ی تناهی سطح، یعنی سطح باید متناهی باشد و در آن قسمت متناهی خط درست شود، یعنی پایان سطح خط است. سطح باید متناهی باشد تا خط درست بشود.

و سطح گاهی در آن نهایت فرض نمی‌شود، یعنی سطحی داریم که متناهی نیست و در نتیجه صاحب خط نیست؛ مثل کره. کره سطحی است نامتناهی، نامتناهی به این معنا که پایان نمی‌پذیرد، همین‌طور هی دور بزنید باز هم دور می‌زنید. یک جا نمی‌رسید که بگویید پایانِ این سطح است. اگر بشکافید کره را، سطحتان پایان می‌پذیرد. تا وقتی کره متصل است سطح دارد، اما این سطحش پایان ندارد. پایان که ندارد یعنی خط ندارد. نامتناهی که می‌گوییم نه یعنی بُعدش نامتناهی است؛ کره بالاخره هر چقدر هم هست قابل اندازه‌گیری است. نامتناهی یعنی این سطح به جایی نمی‌رسد که تمام بشود، مگر اینکه ببریدش که تمام می‌شود. وقتی هم که تمام نشد خط درست نمی‌شود. پس کره خط ندارد. روشن است دیگر مطلب.

من یک قسمتش را از خارج نگفته بودم، یک‌سری رفتم سر کره. این مطلب ایشان می‌گوید که جسم باید متناهی باشد تا سطح پیدا کند، که این حالا دخالت در دلیل ما ندارد. سطح هم باید متناهی باشد تا خط پیدا کند. و ما سطحی که متناهی نباشد داریم که در آن سطح دیگر خط وجود ندارد، و آن کره است. پس در کره خط وجود ندارد. وقتی در کره خط معدوم شد معلوم می‌شود ذاتی نیست؛ چون ذاتی معدوم نمی‌شود، ذاتیِ شیء معدوم نمی‌شود از شیء جدا نمی‌شود. در حالی که ما می‌بینیم خط از کره جدا شد معلوم می‌شود خط ذاتی جسم نیست. ذاتیِ سطح هم نیست عارضِ سطح است.

البته خط را ما عارض بر جسم می‌گیریم با واسطه، من که بیان می‌کنم خط عارض بر جسم هست یعنی با واسطه. اگر بخواهم بی‌واسطه عارض کنیم همان‌طور که مرحوم علامه می‌گوید خط را عارض بر سطح می‌کنیم نه عارض بر جسم. خط ابتدا عارض بر سطح می‌شود به توسط سطح عارض بر جسم می‌شود. من اگر گفتم عارض بر جسم است عارض بالواسطه منظورم است، مرحوم علامه که می‌گوید عارض بر سطح است عارض بلاواسطه منظورشه، هر دو هم درست است.

گفتیم: «بیان عدم وجوب خط برای جسم این است که خط برای سطح به‌واسطه‌ی تناهی سطح ثابت می‌شود، و سطح هم گاهی در آن نهایت فرض نمی‌شود»، نمی‌گوید نامتناهی است می‌گوید نهایت فرض نمی‌شود، یعنی سطح کره داخلش هر جایش را بخواهید نهایت فرض کنید ترجیح بلامرجح است؛ پس نمی‌توانید نهایت فرض کنید. نتوانستید نهایت فرض کنید خط درست نمی‌شود، حتی خط فرضی؛ چون نهایت را فرض نکردید تا خط فرضی درست بشود.

«کَمَا فِی الْکُرَةِ الْحَقِیقِیَّةِ السَّاکِنَةِ».

در کره حقیقی که ساکن باشد. قید حقیقی می‌آورد، قید ساکنش را توضیح دادم چون اگر حرکت کند خط فرضی پیدا می‌شود، ما حتی می‌خواهیم خط فرضی هم پیدا نشود که به طور کلی بتوانیم بگوییم خط را از جسم گرفتیم؛ آن‌وقت ثابت کنیم که خط عرض است. پس باید کاری کنیم که خط فرضی هم درست نشود، بنابراین کره را باید ساکن نگه داریم. اما ایشان قید حقیقی را می‌آورد، می‌گوید کره باید کره حقیقی باشد.

کره دو قسم است؛ یک وقت کره حقیقی است یعنی در واقع کره‌ای است که هیچ‌جا فرورفتگی ندارد هیچ‌جا برآمدگی ندارد، مثل یک توپی که خیلی ظریف بسازنش. اما یک کره داریم فرورفتگی دارد برآمدگی دارد مثل کره زمین. کره زمین دره دارد کوه دارد. دره و کوه خط درست می‌کند؛ یعنی بالاخره نوک کوه می‌شود خط، یا آنجایی که لبه‌ی پرتگاه است می‌شود خط. پس در کره‌ای که حقیقی نیست، گودار و ارتفاعات دارد، در آن کره ما خط را پیدا می‌کنیم. در کره حقیقی خط پیدا نمی‌شود. در زمین علاوه بر اینکه گودال دارد بلندی دارد علاوه بر این دو قطبش، دو قطبش فرورفتگی دارد. یعنی مثل سیب‌زمینی است، این‌طور تشبیهش کردند؛ زمین مثل سیب‌زمینی است. یعنی سیب‌زمینی اطرافش گرد است بالا و پایینش پهن است، زمین هم همین‌طور است، قسمت شمالش قطب شمالش پهن است قسمت جنوب قطب جنوبش هم پهن است. و قطب شمالش و جنوبش چون پهن است یک دایره پیدا می‌کند و آن دایره خط دارد. پس در قطب خط وجود دارد چه قطب جنوب چه قطب شمال، این کره را نمی‌شود گفت بی‌خط است، این کره خط دارد؛ این کره حقیقی نیست. کره اگر کره حقیقی باشد خط ندارد، لذا ایشان قید حقیقی را آورده.

«کَمَا فِی الْکُرَةِ الْحَقِیقِیَّةِ السَّاکِنَةِ فَإِنَّهُ لَا خَطَّ فِیهَا بِالْفِعْلِ»، خط بالفعل ندارد، ولی بالقوه خط دارد؛ به حرکتش بینداز خط پیدا می‌کند. قسمتش بکن خط پیدا می‌کند. بالفعل خط ندارد، یعنی الان خطش نیست، بالقوه خط دارد؛ یک بلایی سرش دربیاور خط پیدا می‌کند، یا حرکتش بینداز یا ببرش، آن وقت خط پیدا می‌کند.

عبارت خواجه را توجه کنید: «وَ ثُبُوتُ الْکُرَةِ الْحَقِیقِیَّةِ یُعْطِی عَرَضِیَّةَ الْخَطِّ». عبارت توجه کنید چطوری می‌خوانم؛ اینکه کره حقیقیه داریم دلالت می‌کند بر اینکه خط عرض است. اعطا می‌کند عرضیت خط را به ما، یعنی برای ما روشن می‌کند که خط عرض است. این هم روشن است با توضیحاتی که بیان کردم عبارت خواجه هم روشن است.

۴. دلیل بر عرضیت زمان

اما زمان؛ زمان می‌خواهیم بیان کنیم که عرض است. دلیل‌مان این است؛ زمان احتیاج به حرکت دارد، چون مقدار حرکت است، و هر مقداری به متقدّر احتیاج دارد؛ چون مقدار عارضِ بر متقدّر، مقدار بر جسم عارض است جسم متقدّر است مقدار بر آن عارض است. مقدار چون عارض است احتیاج دارد به متقدّر چون هر عارضی به معروض احتیاج دارد. پس زمان مقدار حرکت است، و حرکت متقدّرِ زمان است. هر مقداری به‌خاطر عارض بودن به متقدّری که معروض است احتیاج دارد، پس زمان هم به حرکت احتیاج دارد؛ این یک مقدمه.

مقدمه بعدی این است که حرکت عرض است، نتیجه این است که پس زمان احتیاج به عرض دارد. خب چیزی که احتیاج به عرض دارد خودش عرض است. آنی که احتیاج به جوهر دارد می‌تواند جوهر باشد می‌تواند عرض باشد؛ مثلاً صورت احتیاج به ماده دارد ماده جوهر است، اینجا چیزی احتیاج دارد به جوهر. بیاض احتیاج به موضوع دارد بیاض عرض است، آنی که محتاج به جوهر می‌تواند عرض باشد می‌تواند جوهر باشد، ولی آنی که احتیاج دارد به عرض دیگر جوهر نیست آن حتماً عرض است، بلکه به طریق اولی عرض است. کیفیات مختصه به کمیات، مثل شکل احتیاج دارد به سطح، سطح عرض است. انحناء خط احتیاج دارد به خط، این کیف است دیگر، انحناء کیف است، اما کیف مختص به کم است یعنی مختص به خط است مختص به سطح است. اگر سطح و خط عرض‌اند انحناشان هم عرض است.

خب درست شد دیگر، پس دوباره مطلب را بگویم: زمان احتیاج دارد به حرکت، زیرا زمان قدرِ حرکتِ متقدّر است. و مقدار احتیاج به متقدّر دارد، پس زمان احتیاج دارد به حرکت. حرکت عرض است، پس زمان احتیاج دارد به عرض، و چیزی که محتاج به عرض است خودش عرض است، پس زمان هم عرض است. توجه کردید چند تا قیاس پشت‌سرهم گفتم تا بالاخره به نتیجه نهایی رسیدیم.

و اما الزمان؛ در آن سه قسمت قبل مدعا را ذکر کرد: گفت «أَمَّا الْجِسْمُ التَّعْلِیمِیُّ فَإِنَّهُ عَرَضٌ» بعد دلیل آورد. در «أَمَّا السَّطْحُ» گفت «فَإِنَّهُ عَرَضٌ» بعد دلیل آورد. در «أَمَّا الْخَطُّ» هم گفت «فَإِنَّهُ عَرَضٌ» بعد دلیل آورد. در «أَمَّا الزَّمَانُ» دیگر مدعا را ذکر نمی‌کند، از اول وارد دلیل می‌شود. نمی‌گوید «أَمَّا الزَّمَانُ فَإِنَّهُ عَرَضٌ» بعد بگوید «فَإِنَّهُ کَذَا». زمان عرض است زیرا احتیاج دارد به حرکت.

چرا احتیاج به حرکت دارد؟ «فَإِنَّهُ یَفْتَقِرُ إِلَی الْحَرَکَةِ» مقدمه اول است. این مقدمه اول را می‌خواهد اثبات کند قبل از اینکه مقدمه دوم را ذکر بکند: زمان احتیاج دارد به حرکت زیرا زمان مقدار حرکت است (یک مقدمه) و مقدار مفتقر الی المتقدّر است (این هم مقدمه دوم).

ببینید چه بیان می‌کنم؛ «أَمَّا الزَّمَانُ فَإِنَّهُ یَفْتَقِرُ إِلَی الْحَرَکَةِ» یک مقدمه است برای مدعای ما، برای اثبات مدعای ما. این «لِأَنَّهُ مِقْدَارُهَا» مقدمه اول است برای اثبات «یَفْتَقِرُ إِلَی الْحَرَکَةِ»، و «الْمِقْدَارُ مُفْتَقِرٌ إِلَی الْمُتَقَدَّرِ» مقدمه دوم است. این دو مقدمه را که ضمیمه می‌کنیم و نتیجه می‌گیریم، «زمان یفتقر الی الحرکه» که مقدمه اول استدلال ماست نتیجه گرفته می‌شود. اما زمان «فَإِنَّهُ یَفْتَقِرُ إِلَی الْحَرَکَةِ».

چرا یفتقر الی الحرکه؟ زیرا زمان مقدار حرکت است (یک مقدمه) و مقدار مفتقر الی المتقدّر است، پس زمان مفتقر الی الحرکت است، این نتیجه. این نتیجه همین صغرایی است که ما الان مطرحش کردیم که «أَمَّا الزَّمَانُ فَإِنَّهُ یَفْتَقِرُ إِلَی الْحَرَکَةِ».

حالا مقدمه دوم را ضمیمه می‌کنیم: «وَ الْحَرَکَةُ عَرَضٌ»، این‌طور می‌شود: زمان یفتقر الی الحرکه (این مقدمه اول) و الحرکه عرض (نتیجه چه می‌شود؟) نتیجه می‌شود «فَالزَّمَانُ مُحْتَاجٌ إِلَی الْعَرَضِ»؛ این نتیجه است. بعد این نتیجه را صغرا قرار می‌دهیم؛ می‌گوییم «الزَّمَانُ مُحْتَاجٌ إِلَی الْعَرَضِ» و اضافه می‌کنیم، کبرا را می‌آوریم: «وَ الْمُفْتَقِرُ إِلَی الْعَرَضِ أَوْلَی بِالْعَرَضِیَّةِ»، آنی که محتاج به عرض است خودش اولی است که عرض باشد، نتیجه می‌گیریم «فَالزَّمَانُ عَرَضٌ». می‌بینید قیاس تو قیاس می‌آید تا بالاخره به نتیجه نهایی می‌رسیم.

حالا عبارت خواجه را توجه کنید: «وَ الِافْتِقَارُ إِلَی عَرَضٍ یُعْطِی عَرَضِیَّةَ الزَّمَانِ».

احتیاج به عرض که عرض یعنی حرکت، احتیاج به عرض که احتیاج به حرکت است اعطا می‌کند عرض بودن زمان را، دلالت می‌کند بر اینکه زمان عرض است؛ بیانش هم گفتیم.

۵. دلیل بر عرضیت عدد

و اما العدد؛ عدد متقوّم به آحاد است. این را قبلاً بیان کردیم که عدد هشت از هشت تا واحد ساخته می‌شود، پس متقوّم به آحاد است. نمی‌گوییم مفتقر به آحاد است می‌گوییم متقوّم به آحاد است. زمان را گفتیم مفتقر به حرکت است. عدد را می‌گوییم متقوّم به آحاد است؛ این بدتر از افتقار است، افتقار خیلی شدیدی است. آحاد را نگاه می‌کنیم عرض‌اند؛ می‌گویید «ماءٌ واحد»، واحد ذات ماء نیست عارض بر ماء است. «شجرٌ واحد»، «انسانٌ واحد»؛ این ذوات را همه را متصف می‌کنید به واحد. واحد خود این ذوات نیست عارض بر این ذوات است. پس واحد عارض است. و عدد احتیاج به وحدات دارد یعنی احتیاج به این عوارض دارد، و چیزی که محتاج به عوارض است خودش عرض است. یا نگویید احتیاج دارد بگویید متقوّم است که بالاتر از احتیاج است. بگویید عدد متقوّم است به آحاد و آحاد عرض‌اند، پس عدد متقوّم است به عرض، و چیزی که متقوّم به عرض باشد خودش عرض است، پس عدد هم عرض است.

و اما العدد، او هم عرض است (اینجا مدعا ذکر شده)، «أَمَّا الْعَدَدُ» او هم عرض است «فَلِأَنَّهُ» زیرا عدد متقوّم به آحاد است چنان‌که گذشت، و آحاد عرض‌اند، «فَالْعَدَدُ کَذَلِکَ» یعنی عدد هم عارض است و عرض است.

حالا عبارت خواجه را توجه کنید: «وَ التَّقَوُّمُ بِهِ»، یعنی «وَ التَّقَوُّمُ بِالْعَرَضِ»، «یُعْطِی عَرَضِیَّةَ الْعَدَدِ». احتیاج به عرض که حرکت بود زمان را عرض کرد، تقوّم به عرض یعنی تقوّم به آحاد عدد را عرض کرد. «وَ التَّقَوُّمُ بِهِ» یعنی تقوّم به عرض «یُعْطِی عَرَضِیَّةَ الْعَدَدِ» را.

خب مطلب تمام شد. با پنج دلیل جداجدا ثابت کردیم که این پنج نوع کم عرض‌اند. قبلاً هم با یک دلیل جامع و عام ثابت کرده بودیم که هر پنج نوع عرض‌اند. عبارت خواجه را توجه کردید من چطوری تقطیعش کردم. خوب است که شماها شماره‌گذاری کنید بر عبارت خواجه.

از «وَ تَبَدُّلُ» یک بنویسید، بعد دوباره «یُعْطِی عَرَضِیَّةَ الْجِسْمِ التَّعْلِیمِیِّ» را هم جسم تعلیمی یک بنویسید؛ آن یک با این یک. بعد «وَ افْتِقَارُ التَّنَاهِی إِلَی بُرْهَانٍ» را شماره دو بگذارید، سطح هم شماره دو بگذارید (تحت اعتبار).

بعد «وَ ثُبُوتُ الْکُرَةِ الْحَقِیقِیَّةِ» را شماره سه بگذارید خط هم شماره سه بگذارید. بعد «بَرِ افْتِقَارُ إِلَی عَرَضٍ» را شماره چهار بگذارید زمان هم شماره چهار، و «تَقَوُّمُ بِهِ» را شماره پنج بگذارید عدد هم شماره پنج. وقت مشخص می‌شود که این پنج‌تا «یُعْطِی عَرَضِیَّةَ این پنج‌تا را». این پنج‌تا که ۱ و ۲ و ۳ و ۴ و ۵ نوشتیم یُعْطِی عَرَضِیَّةَ این پنج‌تا را. وقت معلوم می‌شود که هر کدام از آن «مُعطی‌ها» به کدام یک از این «مُعطاها» ارتباط دارد. راحت معلوم می‌شود پنج‌تا دلیل جداجدا می‌شود، راحت‌تر مطلب فهمیده می‌شود که من در وقت خواندن این کار را انجام دادم.

خب بحث ما در این خصوصیت هم تمام شد.

ما درباره خواص کم بحث می‌کردیم، یکی از خواصش این بود که عرض است و این خاصیت را به دو دلیل ثابت کردیم؛ یک دلیل عام و بعدش هم دلیل خاص.

خصوصیت بعدی ان‌شاءالله در جلسه بعد.