مقصد دوم/جواهر و اعراض/فصل چهارم/ جواهر مجرده/ نفس /مسئله هشتم: وحدت نفس و بدن

موضوع: مقصد دوم/جواهر و اعراض/فصل چهارم/ جواهر مجرده/ نفس /مسئله هشتم: وحدت نفس و بدن

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

[صفحه ۱۹۰]

مسئله هشتم: وحدت نفس و بدن

«الْمَسْأَلَةُ الثَّامِنَةُ فِی أَنَّ لِکُلِّ نَفْسٍ بَدَناً وَاحِداً وَ بِالْعَکْسِ»[1]

آیا ممکن است یک بدن چند نفس داشته باشد؟ این یک سؤال. و آیا ممکن است چند بدن یک نفس داشته باشد؟ این هم سؤال دوم. دو تا سؤال داریم؛ یکی یک بدن چند نفس داشته باشد این شدنی است یا نه؟ یکی چند بدن یک نفس داشته باشد این شدنی است یا نه؟

جواب در هر دو سؤال منفی است؛ یک بدن نمی‌تواند چند نفس داشته باشد و چند بدن هم نمی‌توانند یک نفس داشته باشند.

اما مدعای اول، اثبات مدعای اول که یک بدن چند نفس ندارد. این وجدانی است. اگر ما که بدن واحد داریم چند تا نفس می‌داشتیم، خودمان را چند نفر می‌دیدیم؛ چون اصل ما آن نفس ماست، بدن اصل نیست بدن مرکب است. اگر بدن ما چند تا نفس داشت همه‌اش هم ما بودیم دیگر، باید می‌دانستیم که چند نفریم؛ دو نفریم، سه نفریم. در حالی که ما خودمان را یک نفر می‌یابیم نه بیشتر. پس معلوم می‌شود یک نفس بیشتر نداریم. این دیگر دلیل مستقلی برایش نمی‌آورد، همین را می‌گویند ضروری و بدیهی است. هر کس خودش را یک نفر می‌بیند. پس هر کسی یک نفر است، هر کسی یک نفس دارد، هر بدن یک نفس دارد نه بیشتر. این به غایت واضح است.

اما آن سؤال دوم؛ به چه دلیل چند بدن یک نفس ندارند؟ به این دلیل که اگر زید و عمرو و بکر یک نفس داشتند، آن‌چه را که زید می‌دانست عمرو هم باید می‌دانست، بکر هم باید می‌دانست. یا آن صفت نفسانیه‌ای را که زید داشت عمرو هم باید می‌داشت، بکر هم باید می‌داشت. در حالی که خلاف این است؛ صفات نفسانی، علم و امثال این‌ها در زید و عمرو و بکر فرق می‌کند. پس نتیجه می‌شود که نفس این سه نفر نمی‌تواند یکی باشد.

روشن شد، مسئله مسئله‌ی آسانی است. هم بدن واحد نمی‌تواند چند نفس داشته باشد دلیلش هم وجدان است، هم ابدان متعدد نمی‌توانند یک نفس داشته باشند دلیلش هم این است که اگر ابدان متعدد یک نفس داشته باشند این ابدان در صفات نفسانی باید با هم یکسان باشند در حالی که نیستند.

خب، مدعای اول دلیلش را بیان کنم.

* اگر بدن واحد چند نفس داشته باشد، این مقدم؛

* لازم می‌آید که انسان واحد خودش را چند تا ببیند، این تالی.

* لکن تالی باطل است یعنی انسان واحد خودش را واحد می‌بیند نه چند تا.

* نتیجه می‌گیریم پس مقدم هم که بدن واحد چند نفس داشته باشد باطل است. ثابت شد که بدن واحد نفس واحد دارد.

اما مدعای دوم، که چند بدن نمی‌توانند نفس واحد داشته باشند، دلیلش این است:

* اگر چند بدن نفس واحد داشته باشند، این مقدم؛

* لازم می‌آید که هر کدام از این ابدان صفت نفسانی داشته باشد آن بدن دیگر هم همان صفات نفسانی را داشته باشد.

* و تالی که اتحاد در صفت نفسانی است باطل است،

* پس مقدم که چند بدن یک نفس داشته باشد باطل است.

توجه کردید هر دو مدعا را گفتیم، هر دو را هم اثبات کردیم؛ یکی را با دلیل وجدان، با قیاسی که مبتنی بر وجدان بود یعنی تالی‌اش به وجدان باطل بود، یکی دیگر را با قیاسی که آن هم تقریباً می‌شود گفت حالا وجدانی نیست ولی واضح بود که تالی باطل است. تالی این بود که اشخاص متعدد در صفات نفسانی مشترک باشند؛ این تالی واضح بود بطلانش اگرچه وجدان نبود ولی واضح بود بطلانش. با تالی که بطلانش واضح بود مقدم را باطل کردیم.

(سؤال شاگرد: استاد یک فرضی هست در قضایای که به یک بدن یک روح؟)

استاد: بله،

شاگرد: آن فرضی که قضیه‌اش هم در ... تحت عنوان این‌که به یک بدن یک روح...

استاد: نه آن‌که شخصی متمثل شود به تمثلات گوناگون آن حرف دیگری است. آن بدن متعدد نیست، یک نفس است متمثل می‌شود به ابدان متعدد. مثلاً یک مطلب علمی را شما گاه به ده جا بیان می‌کنید، یعنی ده تا لباس لفظ بر این مطلب علمی می‌پوشانید. هنوز آن مطلب علمی سر جای خودش محفوظ است. تنزل است در واقع. که این در واقع تنزل است، تجلی است.

آن وقت یک نفس واحد هم می‌تواند مثال‌های متعدد از خودش بسازد، تنزل کند در هر تنزل مثال پیدا کند. حضرت امیر علیه‌السلام می‌گویند در یک شب چهل جا مهمان بودند؛ همه‌جا خود حضرت بودند. یعنی چه؟ یعنی حضرت مثال خودشان را، تمثل خودشان را در مجالس حاضر کردند. این اشکالی ندارد، این تعدد را نشان نمی‌دهد. این نشان می‌دهد که یک شیء را به لباس‌های گوناگون به صورت‌های گوناگون می‌شود جلوه داد.

همان‌طور که بیان می‌کنم یک مطلب علمی را در الفاظ مختلف می‌توانید شما بیان کنید؛ این معنایش این نیست که مطلب علمی چند تاست، مطلب علمی چند تا ظهور دارد. این انسان هم چند تا انسان نیست، چند تا ظهور دارد. چند تا ظهور غیر از این است که چند تا انسان باشد.

(سؤال شاگرد: استاد، در مورد چند بدن، اگه صفات هر چند بدن با هم مساوی باشند باز کجا می‌گوییم که نمی‌توانند یک نفس باشند؟)

استاد: بیان کردم این‌که چند بدن...

شاگرد: چند بدن با این‌که یک نفس دارند، با هم چند تا بدن باشند؛ خب، مثلاً زید و بکر و عمرو نفسشان واحد باشد، مستلزم این است که صفاتشان هم واحد باشد، ما از کجا می‌گوییم که این صفات این‌ها واحد نیست؟ شاید صفات مثلاً زید با صفات بکر و عمرو مثلاً واحد باشد.

استاد: این‌که صفاتشان واحد نیست داریم می‌بینیم دیگر. مثلاً فرض کنید یک مطلبی را از زید می‌پرسیم می‌بینیم جواب داد بلد است، از عمرو می‌پرسیم جواب نمی‌دهد بلد نیست.

(سؤال شاگرد: خب شاید از بکر بپرسیم جواب بدهد؟)

استاد: از بکر هم بپرسیم بلد نیست. یا از بکر بپرسیم بلد باشد، در یک صفت دیگر با هم فرق می‌کنند. در صفت نفسانی دیگر با هم فرق می‌کنند. همه‌ی صفات نفسانی‌شان بدون ذره‌ای اختلاف باید مشترک باشد. اگر نفس واحد برای چند بدن است همه‌ی صفات نفسانی‌شان باید مشترک باشد. یک دونه تخلف کند دیگر نمی‌شود. حالا شما فرض کنید یک مسئله علمی را از این پرسیدید بلد بود، آن یکی هم بلد بود؛ یک مسئله علمی دیگر بپرسید. بالاخره یک جا یکی‌شان گیر می‌کند، یا در صفات نفسانی دیگر با هم اختلاف پیدا می‌کنند. یک جا یکی می‌ترسد یکی شجاع می‌رود جلو. و هم یک تفاوتی بالاخره بینشان هست، نمی‌شود تفاوت پیدا نکنند. حتماً بین زید و عمرو و بکر تفاوت نفسانی پیدا می‌کنیم.

(سؤال شاگرد: استاد استقراء بین این همه آدم که محال است؟)

استاد: بین همه‌ی افراد لازم نیست، شما دو فرد را بیاورید می‌بینید نمی‌تواند این‌جور باشد. یعنی شما مثلاً ادعا کنید یک نفس بین چند تا مشترک است، خب همان چند تا را می‌توانید ملاحظه کنید، ما که نمی‌گوییم کل بشر. یک نفس بین چند تا بدن بین دو تا بدن؛ خب دو تا بدن که استقراء‌اش کاری ندارد، راحت می‌توانید امتحانشان کنید. چند تا مسئله از این بپرسید، چند تا مسئله از آن، بالاخره یک جا اختلاف درست می‌شود. اختلاف که درست شد معلوم می‌شود نفس یکی نیست، نفس دو تاست. ما نمی‌گوییم که نفس همه‌ی بشر یکی است یا دو تاست، این‌جوری که ادعای وسیعی نمی‌کنیم؛ می‌گوییم یک نفس به دو بدن یا به بیشتر از دو بدن تعلق نمی‌گیرد. و می‌توانیم تفحص کنیم، کسانی که ادعا می‌شود یک نفسی به آن تعلق گرفته می‌توانیم تفحص کنیم. اگر به همه بخواهد یک نفس تعلق بگیرد که راحت‌تر می‌توانیم تفحص کنیم. یک نفس به همه تعلق بگیرد، دو نفر را مقایسه می‌کنیم می‌بینیم که نفس به این دو نفر تعلق نگرفته، بقیه را هم قیاس می‌کنیم؛ می‌گوییم وقتی به این دو نفر تعلق نگرفته بقیه چه‌جوری؟ یک چند تا را امتحان می‌کنیم معلوم می‌شود نفسشان مشترک نیست.

صفحه ۱۹۰، سطر دوم.

«الْمَسْأَلَةُ الثَّامِنَةُ فِی أَنَّ لِکُلِّ نَفْسٍ بَدَناً وَاحِداً». هر نفسی یک بدن دارد؛ یک نفس نمی‌تواند در چند بدن برود. این مدعای دوم بود که من بیان کردم.

«وَ بِالْعَکْسِ»، هر بدنی هم یک نفس دارد؛ یک بدن نمی‌تواند چند تا نفس داشته باشد. این مدعای اول بود که عرض شد.

قال: «وَ هِیَ» یعنی نفس، با بدن «عَلَی التَّسَاوِی» است. یعنی اگر نفس یکی است بدن هم یکی است، دو تا نفس است دو تا بدن است. اگر بدن متعدد است نفس متعدد است، اگر نفس هم متعدد است بدن متعدد است. اگر بدن واحد است نفس واحد است، اگر نفس واحد است بدن هم واحد است. پس بدن و نفس تساوی دارند در از نظر تعداد یکسان‌اند.

اقول: «هَذَا حُکْمٌ ضَرُورِیٌّ»، بدیهی یا قریب من الضروری، نزدیک به بدیهی است. استدلال هم کردیم ولی استدلال توجه کردید بر وجدان و بداهت مبتنی بود. تازه ما به صورت استدلال درش آوردیم، لازم هم نیست به صورت استدلال دربیاید؛ خود وجدان است دیگر. وجدان، ما وجدان را به صورت استدلال درآوردیم.

«فَإِنَّ کُلَّ إِنْسَانٍ»، این برای مدعای دوم است، که یک بدن نمی‌تواند نفوس متعدد داشته باشد.

«فَإِنَّ کُلَّ إِنْسَانٍ یَجِدُ ذَاتَهُ ذَاتاً وَاحِدَةً». خودش را یک نفر می‌بیند. پس اگر برای یک بدن دو نفس بود باید این ذات دو ذات می‌بود و این انسان خودش را دو نفر می‌یافت، در حالی که «وَ هُوَ مُحَالٌ»، محال است که یک انسان خودش را دو نفر بیابد. یعنی تالی باطل است.

«فَیَسْتَحِیلُ تَعَلُّقُ النُّفُوسِ الْکَثِیرَةِ بِبَدَنٍ وَاحِدٍ»؛ یعنی مقدم هم باطل است. محال است که یک... که چند نفس به بدن واحد تعلق بگیرد، و الا لازمه‌اش این است که آن بدن خودش را چند نفر ببیند، در حالی که نمی‌تواند خودش را چند نفر ببیند. پس چند تا نفس ندارد.

«وَ کَذَا الْعَکْسُ». عکسش هم حکمی است ضروری. یعنی عکس هم که چند بدن یک نفس داشته باشند این هم باطل است.

«فَإِنَّهُ لَوْ تَعَلَّقَتْ نَفْسٌ وَاحِدَةٌ بِبَدَنَیْنِ»، اگر یک نفس بخواهد به دو بدن تعلق بگیرد که بدن متعدد باشد و نفس واحد، لازم می‌آید که معلوم یکی از این دو بدن معلوم باشد برای دیگری و بالعکس معلوم آن دیگری هم معلوم باشد برای این اولی؛ یعنی آن‌چه پیش این معلوم است پیش آن هم معلوم باشد، علمشان یکسان باشد.

«وَ کَذَا بَاقِی الصِّفَاتِ النَّفْسَانِیَّةِ»؛ نه تنها در علم باید مشترک باشند در سایر صفات نفسانی هم باید مشترک باشند، در حالی که «وَ هُوَ بَاطِلٌ بِالضَّرُورَةِ»؛ اشتراک در صفات نفسانی باطل است. پس اشتراک چند بدن در نفس هم باطل بود. یعنی چند بدن نمی‌توانند یک نفس داشته باشند. این مسئله تمام شد، مسئله روشن بود خود ایشان هم گفت ضروری و قریب من الضروری.

مسئله نهم: بقای نفس پس از فنای بدن

«الْمَسْأَلَةُ التَّاسِعَةُ فِی أَنَّ النَّفْسَ لَا تَفْنَی بِفَنَاءِ الْبَدَنِ».

بدن ما فانی می‌شود. بحث در این است که آیا نفسمان هم فانی می‌شود با فناء بدن یا نه؟ ثابت می‌کنند که نفس با فناء بدن فانی نمی‌شود. آن وقت این سؤال پیش می‌آید، که با فناء بدن فانی نمی‌شود بعد از بدن چه؟ بعد از این‌که بدن فانی شد یک مدتی بعد نفس فانی بشود. آن هم باید بهش ثابت کنیم که فانی نمی‌شود. پس النفس لاتفنی ابداً. هم با فناء بدن فانی نمی‌شود، هم بعد از فناء بدن فانی نمی‌شود. در این‌جا بیان می‌کند که با فناء بدن فانی نمی‌شود. ولی دلیلی که می‌آورد دلیلی است که ثابت می‌کند نفس اصلاً فانی نمی‌شود.

خب بهتر هم هست، دلیلی که ثابت کند نفس اصلاً فانی نمی‌شود ثابت می‌کند که به فناء بدن هم فانی نمی‌شود؛ پس مدعا را می‌تواند اثبات کند، تازه اضافه بر مدعا هم می‌تواند اثبات کند که ما اضافه را کار نداریم. البته مقصود اصلی این است که نفس فانی نمی‌شود. و چون با فناء بدن اگر فانی نشد دیگر معلوم است بعداً فانی نمی‌شود؛ لذا فقط این را مطرح کردند که با فناء بدن فانی نمی‌شود. چون دیدند همین را هم مطرح کنند کافی است دیگر.

اولاً مرحوم علامه به اقوال اشاره می‌کند، بعد به دلیلی که متکلمین بر بقاء نفس اقامه کردند اشاره می‌کند، بعد به دلیلی که فلاسفه بر بقاء نفس اقامه کردند اشاره می‌کند، بعد دلیل فلاسفه را رد می‌کند. دلیل متکلمین محفوظ می‌ماند ولی دلیل فلاسفه رد می‌شود. پس بعد از نقل کلمات یا مذاهب دو دلیل مطرح می‌شود که هر دو اثبات می‌کنند نفس باقی می‌ماند؛ یکی دلیل متکلمین است یکی دلیل فلاسفه. منتها دلیل فلاسفه را بعداً رد می‌کند.

اما طرح بحث. کسانی قائل‌اند به این‌که معدوم قابل اعاده هست، چیزی که معدوم بشود دوباره اعاده می‌شود؛ این‌ها فناء نفس را اجازه می‌دهند. می‌گویند نفس فانی می‌شود بعداً خدا در قیامت اعاده‌اش می‌کند. نفس و بدن هر دو فانی می‌شوند بعداً هم خدا در قیامت اعاده می‌کند هم نفس و هم بدن.

شاگرد: این قائل کی‌ها هستند؟

استاد: کسانی هستند دیگر، نگفته چه کسی. کسانی که اعاده‌ی معدوم را اجازه می‌دهند، از بین متکلمین گروهی بودند که اعاده‌ی معدوم اجازه می‌دادند. آن‌ها اجازه می‌دهند که نفس فانی بشود و بعد اعاده‌ی معدوم بشود. آن وقت این‌که اعاده‌ی معدوم را گفتیم بعضی اجازه می‌دهند، خیلی اشاره نکردیم که چه کسانی هستند، خیلی‌ها بودند حالا ممکن است یکی دو نفرشان را گفته باشیم ولی بقیه‌شان را نگفتیم. حالا هیچ‌کدامشان را اسم نمی‌بریم لزومی ندارد که اسمشان را بیاوریم. آن‌جا گفتیم در مسئله‌ی چهلم از فصل اول مقصد اول این‌طور گفتیم: و المعدوم لایعاد، مرحوم علامه فرمود ذهب جماعة من الحکما و المتکلمین الی ان المعدوم لایعاد و ذهب آخرون منهم الی انه ممکن ان یعاد[2] . اشاره نکرد که قائل کیست، چون لزومی نبود.

خب، گروهی هم اعاده‌ی معدوم را اجازه ندادند. این‌ها گفتند نفس فانی نمی‌شود، چون اگر فانی شد دیگر نمی‌تواند برگردد در حالی که در قیامت باید برگردد؛ پس اصلاً فانی نمی‌شود که احتیاج به برگشت داشته باشد.

بعد ایشان شروع می‌کند به نقل استدلال. اول استدلال اصحاب یعنی متکلمین را می‌گوید بعد استدلال اوائل یعنی حکما را می‌گوید. اما حالا این قسمت را من بخوانم بعد استدلال بیان کنم. «الْمَسْأَلَةُ التَّاسِعَةُ فِی أَنَّ النَّفْسَ لَا تَفْنَی بِفَنَاءِ الْبَدَنِ»[3] . نفس با فناء بدن فانی نمی‌شود.

قال مصنف: «وَ لَا تَفْنَی بِفَنَائِهِ»؛ یعنی به فناء بدن. چون در عبارت قبل خواجه گفته بود هی مع البدن علی التساوی، کلمه‌ی بدن در جمله‌ی قبل ذکر شده بود، حالا در این جمله می‌گوید ولا تفنی، یعنی آن نفس بفنائه یعنی بدن.

اقول: «اخْتَلَفَ النَّاسُ هَاهُنَا»، یعنی در باب فناء نفس اختلاف کردند.

«فَالْقَائِلُونَ بِجَوَازِ إِعَادَةِ الْمَعْدُومِ»، «جَوَّزُوا» فناء نفس را با فناء بدن. گفتند آن وقتی که بدن فانی می‌شود نفس هم فانی می‌شود، بعداً خدا که اعاده‌ی معدوم می‌کند هر دو را اعاده می‌کند.

«وَ الْمَانِعُونَ هُنَاکَ»، کسانی که از اعاده‌ی معدوم، هناک در بحث اعاده‌ی معدوم منع کرده بودند و اعاده‌ی معدوم اجازه نمی‌دادند، «مَنَعُوا هُنَا»، این‌جا هم منع کردند فناء نفس را؛ آن‌جا اعاده‌ی معدوم را منع کردند این‌جا فناء نفس را منع کردند. گفتند نفس نمی‌تواند فانی شود چون اگر فانی شد دیگر اعاده نمی‌شود، در حالی که در قیامت باید اعاده شود. چون اعاده ممکن نیست پس نفس باید باقی بماند که احتیاجی به اعاده نداشته باشد.

«أَمَّا الْأَوَائِلُ» یعنی فلاسفه، «فَقَدِ اخْتَلَفُوا أَیْضاً»، این‌ها هم اختلاف کردند که آیا نفس باقی می‌ماند یا فانی می‌شود. بعضی‌هایشان قائل‌اند به فناء نفس به زوال بدن، که قول خیلی نادری است. غالب فلاسفه قائل‌اند به تجرد نفس و اجازه نمی‌دهند که نفس فانی بشود.

«وَ الْمَشْهُورُ أَنَّهَا لَا تَفْنَی»؛ مشهور بین متکلمین و فلاسفه این است که نفس فانی نمی‌شود. اما اصحابنا متکلمین بر عدم فناء این‌چنین استدلال کردند و یک خط یا دو خط بعد، و اما الاوائل یعنی حکما بر عدم فناء نفس به نحو دیگری استدلال کردند. پس مشهور بین متکلمین و حکما این است که نفس فانی نمی‌شود ولی دلیل حکما با متکلمین فرق می‌کند.

اما دلیل متکلمین را توجه کنید.

گفتند که واجب است خداوند نفوسی را که در این دنیا از بدن مفارقت می‌کنند در آخرت محشور کند، اعاده کند. این واجب است. چون خود خدا وعده داده و وقتی وعده می‌دهد خودش بر خودش واجب کرده؛ کسی بر خدا کاری را واجب نمی‌کند خود خدا بر خودش واجب کرده. پس اعاده‌ی نفوس در قیامت بر خدا واجب است طبق قراری که خودش گذاشته طبق وعده‌ای که خودش داده. حالا اگر نفس فانی شود اعاده‌ی معدوم ممکن نیست، در حالی که خداوند واجب است اعاده کند نفس را. وقتی اعاده‌ی معدوم ممکن نشد و بر خدا اعاده‌ی نفس واجب شد، باید نفس از بین نرود وگرنه اگر از بین رفت دیگر اعاده نمی‌شود. پس باید نفس باقی بماند تا اعاده کردنش اعاده‌ی معدوم نشود بلکه اعاده‌اش انتقال از داری به دار دیگر باشد. این استدلال متکلمین است که استدلال آسانی است.

«فَالْمَشْهُورُ أَنَّهَا لَا تَفْنَی»، «أَمَّا أَصْحَابُنَا فَإِنَّهُمُ اسْتَدَلُّوا» بر امتناع فناء نفس استدلال کردند به این‌که اعاده واجب است بر خدای متعال، «عَلَی مَا یَأْتِی»، چنان‌که در بحث معاد می‌آید، اعاده‌ی نفوس بر خدا واجب است. ولی «لَوْ عُدِمَتِ النَّفْسُ»، اگر نفس معدوم شود «لَکَانَتْ إِعَادَتُهَا مُمْتَنِعَةً» خواهد بود به خاطر آن‌چه که قبلاً ثابت شد که عبارت بود از امتناع اعاده‌ی معدوم. نفس اگر معدوم شود اعاده‌اش ممتنع است در حالی که واجب است خدا اعاده‌اش کند پس «یَجِبُ أَنْ لَا تَفْنَی»؛ واجب است که فانی نشود که اگر فانی شد به خاطر این‌که اعاده‌ی معدوم جایز نیست دیگر اعاده نمی‌شود. در حالی که خداوند واجب است اعاده کند، پس باید فانی نشود که احتیاج به اعاده پیدا نکند. این دلیل متکلمین.

دلیل فلاسفه بر بقای نفس و نقد آن

اما دلیل فلاسفه را توجه کنید.

«وَ أَمَّا الْأَوَائِلُ فَاسْتَدَلُّوا بِأَنَّهَا لَوْ عُدِمَتْ لَکَانَ إِمْکَانُ عَدَمِهَا مُحْتَاجاً إِلَی مَحَلٍّ مُغَایِرٍ لَهَا».

بعد از این‌که دلیل متکلمین بر بقاء نفس اقامه شد و تقریر و توضیح داده شد، می‌پردازند به ذکر دلیل اوائل یعنی حکما در این مسئله. دلیل بقاء نفس بعد از فناء بدن بلکه مطلقاً یعنی بقائش چه بعد از فناء چه در حین فناء و چه در بعد از گذشت مدتی.

دلیل بر بقاء نفس در فصل ششم از نمط هفتم اشارات به تفصیل آمده. خواجه هم در آن‌جا توضیح داده، توضیحی که کامل‌تر از توضیح این‌جاست. مرحوم علامه در این‌جا دلیل را خلاصه کردند و من هم با همین عبارتی که ایشان آوردند دلیل را توضیح می‌دهم، یعنی توضیح اشارات را در این‌جا مطرح نمی‌کنم.

دلیلی که حکما اقامه کردند به بیان مرحوم علامه که بیان مختصری است این است: که اگر نفس بتواند معدوم شود، یعنی باقی نماند بلکه معدوم شود، باید استعداد معدوم شدن را داشته باشد. اگر چیزی استعداد معدوم شدن و امکان معدوم شدن را نداشته باشد باقی می‌ماند. مثلاً واجب‌الوجود امکان معدوم شدن را ندارد باقی می‌ماند. موجوداتی هم که وابسته به واجب‌الوجودند وابسته به چیزی دیگر نیستند مثل عقول، آن‌ها هم امکان معدوم شدن برایشان نیست باقی می‌مانند. اما نفس اگر بخواهد معدوم شود باید استعداد عدم را داشته باشد. هر موجود دیگری هم همین‌طور است، هر موجودی که بخواهد معدوم بشود باید استعداد عدم را داشته باشد و به تعبیر دیگر امکان عدم را داشته باشد.

امکان عدم یک امر عرضی است، محل می‌خواهد. محلش چیست؟ محلش یا باید نفس باشد یا باید چیزی دیگر غیر از نفس باشد. نفس نمی‌تواند محل این امکان باشد، چون محل حالّ را قبول می‌کند و اگر نفس محل امکان باشد لازم می‌آید که این امکان را قبول کند و بعد از این‌که امکان به حد نصاب رسید عدم را قبول کند. در حالی که اگر عدم را قبول کند از بین می‌رود و محل نباید با قبول کردن حالّ از بین برود. اصلاً به طور کلی قابل باید با مقبول جمع بشود.

قانون داریم که القابل لابد و أن یجتمع مع المقبول. یعنی اگر مقبولی حلول کرد در قابلی، قابل باید باقی باشد و آن مقبول را قبول کند، نه زائل شود. و الا اگر زائل شود که دیگر قابل نیست؛ چیزی را قبول نکرده خودش هم از بین رفته. اگر بخواهد چیزی را قبول کند باید باقی باشد تا آن چیز را قبول کند. مثلاً دیوار که قابل سفیدی است باقی می‌ماند بعد سفیدی را قبول می‌کند. اگر با عروض سفیدی دیوار باطل بشود و زائل بشود دیگر نمی‌گویند دیوار سفیدی را قبول کرد، می‌گویند دیوار بر اثر عروض سفیدی از بین رفت، نمی‌گویند قبول کرد.

پس اگر نفس بخواهد امکان عدم را و بعداً خود عدم را قبول کند، باید باقی بماند تا بتواند قابل باشد، در حالی که با عروض عدم نفس زائل می‌شود و باقی نمی‌ماند که قبول کند. پس قانونِ قابل در مورد نفس جریان ندارد، یعنی نفس نمی‌تواند قابل باشد. قانون این بود که قابل باید با مقبول جمع بشود، نفس با این مقبول که امکان عدم است جمع نمی‌شود. پس نفس قابل نیست. بنابراین چیزی دیگر باید قابل امکان عدم نفس باشد، یعنی این امکان عدم نفس که امر عارضی است باید بر چیزی عارض بشود بر نفس نتوانست عارض بشود. نفس نتوانست او را قبول کند، نفس نتوانست معروض او قرار بگیرد. پس یک چیزی دیگر باید محل و معروض برای این امکان عدم واقع بشود. آن چیزی دیگر نمی‌تواند بیگانه از نفس باشد، باید ارتباط با نفس داشته باشد و چیزی نیست جز ماده‌ی نفس؛ که ماده‌ی نفس این امکان را باید قبول کند، بعد با قبول کردن این امکان و به فعلیت رسیدن امکان نفس باطل شود ماده باقی بماند.

نظیرش را مثال بزنم که روشن بشود. مثلاً ما آب را داریم، آب دارای ماده‌ای است و صورتی، ماده‌اش هیولای اولی است صورتش هم صورت مائیه است. وقتی ما آب را حرارت می‌دهیم این آب فاسد می‌شود، تبدیل می‌شود به بخار، بعداً تبدیل می‌شود به هوا فاسد می‌شود، آب دیگر نیست از بین می‌رود. قبل از این‌که از بین برود امکان فساد دارد، امکان عدم دارد. امکان عدم را چه حمل می‌کند؟ خود صورت نمی‌تواند امکان عدم حمل کند، ماده‌اش حمل می‌کند. ماده امکان فساد را حمل می‌کند وقتی که فساد حاصل شد صورت از بین می‌رود. امکان فساد که در ماده بود تبدیل می‌شود به فعلیت فساد، ولی خود ماده فاسد نمی‌شود صورت فاسد می‌شود، صورت زائل می‌شود، صورت هوایی در این ماده‌ی باقی مانده وارد می‌شود. پس صورت زائل می‌شود ماده باقی می‌ماند. امکان فساد هم تبدیل می‌شود به فعلیت فساد، ولی فساد آسیب به ماده نمی‌زند، چون فساد فساد ماده نیست فساد فساد صورت است. حامل این فساد ماده است، نه این‌که فساد برای خود ماده باشد. فساد برای صورت است که ماده حملش می‌کند. همین وضع در نفس اتفاق می‌افتد؛ نفس خودش نمی‌تواند حامل امکان فساد و فساد باشد به بیانی که گفتیم، ماده‌اش باید حامل باشد. آن وقت این امکان فساد وقتی به فعلیت می‌رسد، ماده صورت را که همان صورت نفس است از دست می‌دهد و خود ماده باقی می‌ماند، درست همان وضعی که در آب پیش می‌آمد.

خب اگر این وضع باشد فساد نفس توجیه می‌شود، یعنی می‌گوییم روشن است که نفس با این بیانی که گفتیم فاسد می‌شود. اما نفسی که فاسد می‌شود مرکب می‌شود از صورت و ماده، که صورت که حقیقت نفس است باطل می‌شود ماده که محل این صورت بود باقی می‌ماند. درست مثل آب که صورتش باطل شد ماده که محلش بود باقی ماند. یک همچین وضعی در نفس اتفاق می‌افتد؛ اگر نفس قابل معدوم شدن باشد، چون خودش عدم را نمی‌پذیرد ماده‌اش باید عدم را بپذیرد، پس معلوم می‌شود ماده دارد، نفس ماده دارد و صورت دارد، در این صورت، در این حالت می‌شود مرکب. مرکب من المادة و الصورة، دیگر نفس بسیط نیست.

در حالی که نفس را ما بسیط می‌دانیم. پس نمی‌تواند ماده داشته باشد، در نتیجه نمی‌تواند حامل فساد داشته باشد. اگر حامل فساد نداشت حامل امکان فساد نداشت، امکان فساد برایش نیست. چون امکان فساد محل می‌خواهد، اگر محل نداشته باشد دیگر نمی‌تواند موجود بشود. چون محل دیگر برایش نبود چون دیدیم که نفس بسیط است، مرکب نیست که ماده داشته باشد. اگر ماده نداشت حامل امکان فساد نخواهد داشت، حامل امکان فساد که نداشته باشد خود امکان فساد را نخواهد داشت. وقتی امکان فساد ندارد فاسد نمی‌شود و هو المطلوب.

توجه کردید دلیل چه شد؟ دلیل بیان کرد اگر نفس فاسد شود باید امکان فساد داشته باشد که فاسد شود. و این امکان فساد عرض است این عرض را باید یک چیزی حمل کند، خود نفس نمی‌تواند حمل کند، بیگانه از نفس هم نمی‌تواند حمل کند، همه روشن است، پس ماده‌ی نفس باید حمل کند. بنابراین نفس باید ماده داشته باشد، در حالی که فرضنا نفس را که بسیط است مرکب نیست، مرکب من المادة و الصورة نیست. پس اگر مرکب نباشد بسیط باشد ماده نخواهد داشت، ماده نداشته باشد حامل امکان فساد نخواهد داشت، حامل امکان فساد که نداشته باشد خود امکان فساد را نخواهد داشت. وقتی امکان فساد ندارد فاسد نمی‌شود و هو المطلوب.

دلیل این است که دلیل مختصری است. خواجه یک بیان دیگری دارد که بیان کردم آن را خودتان مطالعه کنید آن را من این‌جا توضیح نمی‌دهم. او یک امکان وجودی فعلیت وجود درست می‌کند امکان عدم درست می‌کند این دو تا می‌گوید با هم جمع نمی‌شوند باید فرق داشته باشند، به یک صورت دیگر وارد بحث می‌شود و همین نتیجه را می‌گیرد که ما گرفتیم، ولی راهش طولانی‌تر است. ما آن راه را مطرح نمی‌کنیم به خاطر این‌که این‌جا مطرح نشده، در جای خودش که همان اشارات است خود شما مطالعه می‌کنید. این یک دلیل بود برای این‌که نفس فاسد نمی‌شود. دلیل دیگری هم به طور مختصر اشاره می‌شود که وقتی رسیدم بیان می‌کنم.

«وَ أَمَّا الْأَوَائِلُ فَاسْتَدَلُّوا» یعنی فاستدلوا بر بقاء نفس و به عبارت دیگر بر این‌که نفس فانی نمی‌شود به فناء بدن استدلال کردند به «أَنَّهَا» به این‌که نفس «لَوْ عُدِمَتْ» اگر معدوم شود «یَجِبُ أَنْ یَکُونَ لَهَا إِمْکَانُ عَدَمٍ»؛ باید امکان عدم و امکان فساد داشته باشد، و الا اگر امکان فساد نداشت معدوم نمی‌شد. «لَکَانَ إِمْکَانُ عَدَمِهَا مُحْتَاجاً إِلَی مَحَلٍّ».

اگر معدوم شود امکان عدم دارد، امکان عدمش هم چون امر عرضی است جوهری نیست احتیاج به محل دارد. آن محل هم باید «مُغَایِرٍ لَهَا»، یعنی مغایر با نفس باشد. چرا باید مغایر با نفس باشد؟ تا این‌جا روشن است که اگر فاسد شود امکان فساد می‌خواهد، اگر معدوم شود امکان عدم می‌خواهد، امکان عدم هم عرضی است احتیاج به محل دارد تا این‌جا روشن است. اما چرا این محل باید مغایر باشد با نفس؟ لها یعنی با نفس. «لِأَنَّ الْقَابِلَ» دلیل بر مغایرت است. برای بقیه‌اش دیگر ایشان دلیل نمی‌آورد چون روشن بوده. چرا باید محل مغایر نفس باشد؟ چون محل باید قابل باشد آن حال را قبول کند، امکان عدم یا امکان فساد را قبول کند. نفس اگر محل بشود این امکان فساد را قبول نمی‌کند؛ چون امکان فساد وقتی بر نفس وارد شد و بعداً به فعلیت رسید نفس زائل می‌شود، چیزی که زائل شده که قابل نیست، قابل نیست که باشد و قبول کند. نفس که دیگر وقتی این امکان برایش عارض می‌شود و به فعلیت می‌رسد نفس دیگر معدوم می‌شود، وقتی معدوم شد دیگر نمی‌تواند قابل باشد. پس نفس نمی‌تواند قابل باشد؛ وقتی نفس قابل نبود قابلی مغایر نفس لازم است. نفس نمی‌تواند محل باشد وقتی محل نشد محلی غیر از نفس لازم است. پس این محل باید مغایر نفس باشد.

چرا باید مغایر باشد؟ «لِأَنَّ الْقَابِلَ یَجِبُ وُجُودُهُ مَعَ الْمَقْبُولِ»؛ قابل واجب است که موجود باشد با مقبول تا بتواند مقبول را قبول کند. اگر با آمدن مقبول از بین برود که دیگر قابل نیست و مقبول را قبول نکرده. نفس این‌چنین است که با آمدن مقبول از بین می‌رود پس نمی‌تواند قابل باشد. مقبول همان امکان فساد بود.

«وَ لَا یُمْکِنُ وُجُودُ النَّفْسِ مَعَ الْعَدَمِ»؛ یعنی با عروض عدم دیگر نفس باقی نمی‌ماند که بخواهد قابل باشد. پس قابل باید با مقبول جمع شود، این یک مقدمه؛ نفس نمی‌تواند با عدم جمع شود، این دو مقدمه؛ نتیجه می‌گیریم پس نفس نمی‌تواند عدم را قبول کند، یعنی نمی‌تواند محل عدم باشد. وقتی نفس محل عدم نبود چیزی دیگر باید محل عدم باشد، چیزی دیگر یعنی امر بیگانه نمی‌تواند محل باشد پس ماده‌ی نفس باید محل باشد.

«فَذَلِکَ الْمَحَلُّ»، حالا این محل که می‌خواهد امکان فساد را قبول کند، امکان فساد خود شیء را نه، امکان فسادِ نفس را، این محل ماده است، چیزی دیگر نیست، چون امر اجنبی و بیگانه از نفس که نمی‌تواند محل فساد نفس بشود، خود نفس هم که نتوانست، پس یک چیزی که مربوط به نفس است باید محل بشود، آن چیزی که مربوط به نفس است ماده‌ی نفس است. درست مثل چیزهای دیگر که فاسد می‌شوند، مثل مثلاً آب که فاسد می‌شود، یک ماده دارد یک صورت دارد، امکان فساد صورت را ماده‌اش حمل می‌کند، وقتی این امکان فساد تبدیل به فساد شد صورت باطل می‌شود ماده باقی است و فعلیت فساد صورت را حمل می‌کند. بعد یک صورت دیگر می‌گیرد، صورت اولی فاسد می‌شود صورت دوم می‌گیرد. همین وضع باید در نفس باشد. نفس باید مرکب باشد من المادة و الصورة، امکان فسادش را ماده‌اش حمل کند، وقتی که این امکان فساد تبدیل به فعلیت فساد شد صورت فاسد می‌شود ماده می‌ماند.آن وقت فذلک المحل «هُوَ الْمَادَّةُ»، اگر محل ماده باشد «فَتَکُونُ النَّفْسُ مَادِّیَّةً»؛ لازم می‌آید که نفس مادی باشد، یعنی صورتِ حالّه‌ی در ماده باشد. صورت حالّه‌ی در ماده یعنی مرکب؛ یک جزئش صورت است و یک جزئش ماده است، این صورت که جزء است در آن ماده که جزء دیگر است حلول می‌کند و مرکب می‌شود نفس. پس نفس «فَتَکُونُ مُرَکَّبَةً»، نفس مرکب می‌شود. «هَذَا خُلْفٌ». این خلف است چون فرض این است که نفس بسیط است. ما در جای خودش ثابت کردیم که نفس بسیط است، نفس مرکب نیست. و حالا لازم آمد که نفس مرکب باشد. مرکب بودن باطل، پس بساطت حق؛ وقتی بساطت حق شد نفس ماده ندارد. ماده که نداشت حامل فساد ندارد، حامل فساد که نداشت حامل امکان فساد ندارد، حامل امکان فساد که نداشت خود امکان فساد هم ندارد. وقتی امکان فساد ندارد می‌شود باقی و هو المطلوب. دلیل این بود که دلیل مختصری است.

(سؤال شاگرد: بله؟ ماده نمی‌تواند بدون صورت باشد؟)

استاد: حالا بعداً بحث می‌کنیم، ماده بدون صورت نمی‌تواند باشد ولی بالاخره ماده‌ی نفس باقی است. ماده‌ی نفس که باقیست خود نفس هم باقیست. این‌جا مرحوم علامه کامل مطلب را نقل نکرده. در اشارات کامل نقل شده. نقل شده که ماده‌ی نفس باقی می‌ماند و ما همان ماده را نفس می‌بینیم. آنی که باطل شده آن را نفس نمی‌بینیم. نفس بسیط است و همانی است که شما اسمش را ماده گذاشتید، که در واقع ماده‌ی رایج نیست، ماده‌ی مصطلح نیست، ماده‌ای است که می‌تواند بدون صورت باقی بماند و همان خودش نفس است، نه ماده‌ی نفس، خود نفس است. آنی که زائل شده یک صورتی بوده، خود نفس نبوده. ایشان کامل آن مطلب را نقل نکرده یعنی مرحوم علامه کامل نقل نکرده. مختصر گفته، این مختصر یک مقدار مطلب را مبهم کرده. الان با این توضیحی که من بیان کردم و با آن جوابی که در سؤال شما بیان کردم این‌ها را کنار هم بگذارید مطلب کامل می‌شود. «عَلَی أَنَّ تِلْکَ الْمَادَّةَ»، تلک المادة یعنی این ماده‌ای که ماده‌ی نفس است و نفس را مرکب کرده، این ماده محال است معدوم شود، «لِاسْتِحَالَةِ التَّسَلْسُلِ»؛ چون اگر این معدوم بشود دوباره ماده می‌خواهد که آن ماده امکان عدم این ماده را حمل کند، آن ماده‌ی دیگر هم دوباره اگر معدوم بشود ماده می‌خواهد و هکذا، که توضیح دادم این مطلب را. و چون تسلسل باطل است پس ماده نمی‌تواند باطل بشود، نمی‌تواند معدوم بشود. همین ماده‌ای که معدوم نمی‌شود نفس است. پس نفس با بقاء ماده باقی می‌ماند. مرحوم علامه می‌فرماید «هَذِهِ الْحُجَّةُ ضَعِیفَةٌ». این حجت ضعیف است. دلیل را قبول نمی‌کند. قبول دارد که نفس باقی می‌ماند ولی به دلیلی که ما از متکلمین نقل کردیم. دلیل حکما را قبول ندارد. چند تا اشکال می‌کند.

اشکال اول؛ امکان اگر ثبوتی باشد محلی می‌خواهد، و ما قبلاً گفتیم امکان امر ثبوتی نیست تا شما بگویید امری است ثابت و عرض، و عرض هم اگر وجودی باشد محل می‌خواهد. ما می‌گوییم اصلاً امکان ثبوت ندارد و اگر ثبوت نداشت احتیاج به محل وجودی ندارد. این اشکال اول، که شما گفتید اگر نفس بتواند فاسد شود پس امکان فساد لازم دارد، قبل از این‌که فاسد بشود باید امکان فساد را داشته باشد و امکان فساد امری است عرضی، عرض محل می‌خواهد، بعد گفتید محلش خود نفس نیست محلش ماده‌ی نفس است وقت لازم می‌آید که نفس ماده داشته باشد و شما مرکب باشید و خلف فرض لازم می‌آید این حرف‌هایی که گفتید. تمام این دلیل متوقف بر این است که امکان امر ثبوتی باشد. اگر امکان امر ثبوتی نباشد دیگر محل می‌خواهد، محلش نمی‌تواند نفس باشد، باید یک ماده دیگر باشد، باید ماده‌ی نفس باشد و قهراً اگر ماده‌ی نفس باشد نفس مرکب می‌شود، این حرف‌ها دیگر اصلاً پیش نمی‌آید. پس مبنای دلیل شما این است که امکان ثبوتی باشد و ما در جای خودش گفتیم امکان ثبوتی نیست و محل وجودی، محل وجودی لازم ندارد. این اشکال اول.

«لِأَنَّهَا» یعنی دلیل مبنی است بر ثبوت امکان و احتیاج امکان الی المحل الوجودی «وَ هُوَ مَمْنُوعٌ»؛ ثبوت امکان یعنی ثبوتی بودن امکان و احتیاج به محل وجودی داشتنش باطل است. قبلاً هم توضیح دادیم که امکان امر عدمی است، امر وجودی نیست و اگر امر عدمی باشد احتیاج به محل ثبوتی ندارد تا شما بگویید محل ثبوتی‌اش خود نفس نیست بلکه ماده‌ی نفس است.

«سَلَّمْنَا»؛[4] سلّمنا یعنی قبول می‌کنیم که امکان امر ثبوتی است و احتیاج به محل وجودی دارد. بر دلیل شما نقض وارد می‌کنیم، اشکال نقضی می‌کنیم.

و آن اشکال نقضی این است که جواهر بسیطه یعنی عقول. البته اعراض هم بسیط‌اند ولی ایشان جواهر بسیطه را می‌گوید. جواهر بسیطه یعنی عقول، این‌ها ممکن‌الوجودند. اگر ممکن‌الوجودند ممکن‌العدم هم هستند. ولو به لحاظ علت معدوم نمی‌شوند چون علتشان معدوم نمی‌شود خودشان معدوم نمی‌شوند، یعنی به لحاظ ذاتشان ممکن‌الوجودند. اگر ممکن‌الوجودند به لحاظ ذاتشان عدم را می‌پذیرند. خب پس امکان عدم دارند؛ همین حرف‌هایی که شما درباره نفس زدید درباره آن‌ها بزنید. این‌طور بگویید؛ بگویید که امکان عدم دارند و امکان عدم امر عرضی است محل می‌خواهد، محل این امکان عدم خود این جواهر بسیطه یعنی عقول نمی‌توانند باشند بلکه ماده‌ی آن‌ها باید باشد، همین حرف‌هایی که در نفس می‌گفتید. وقت بعد نتیجه بگیرید که این جواهر بسیطه ماده داشته باشند و مرکب باشند و این خلف فرض است. همان حرف‌هایی که شما درباره نفس زدید و با آن حرف‌ها درباره جواهر بسیطه می‌زنید؛ باید نتیجه بگیریم که جواهر بسیطه مرکب‌اند در حالی که کسی نتیجه را نمی‌گیرد. دلیل شما در جواهر بسیطه جاری می‌شود ولی نتیجه‌ای که شما گرفتید در جواهر بسیطه نمی‌توانید بگیرید. پس دلیلتان منقوض است؛ یعنی در یک جا جاری شد نتیجه نداد. دلیل باطل است، دلیل شما باطل است چون نقض شد.

«لَکِنَّ ذَلِکَ» سلّمنا یعنی قبول می‌کنیم که امکان امر وجودی است و احتیاج به محل وجودی دارد، «لَکِنَّ ذَلِکَ» یعنی این بیان شما، این دلیل شما «یَنْتَقِضُ بِالْجَوَاهِرِ الْبَسِیطَةِ». به وسیله جواهر بسیطه نقض می‌شود.

«فَإِنَّ» این جواهر بسیطه ممکن‌اند و معنای امکانشان قبول هر عدم است، هر ممکنی همین است، هر ممکنی به لحاظ ذاتش همان‌طور که می‌تواند قبول کند وجود را، می‌تواند قبول کند عدم را. جواهر بسیطه هم اگر ممکن‌اند پس می‌توانند قبول کنند عدم را. قبول کنند عدم را پس باید امکان عدم داشته باشند، همان‌طور که شما گفتید امکان امر ثبوتیِ محل می‌خواهد؛ در عقول هم محل می‌خواهد، محل خودشان نمی‌توانند باشند چون قابل باید با مقبول جمع بشود، در حالی که عقول اگر عدم را بپذیرند با عدم جمع نمی‌شوند بلکه فاسد می‌شوند و زائل می‌شوند. پس حتماً ماده‌ی عقول باید عدم را بپذیرد، پس عقول ماده دارند یعنی «فَتَکُونُ مَادِّیَّةً»؛ عقول باید مادی باشند، مرکب باشند، هم مادی بودنشان باطل است هم مرکب بودنشان باطل است، خلف فرض است. درست دلیلی که شما در مورد نفس جاری کردید در مورد جواهر بسیطه هم جاری می‌شود ولی نتیجه‌ای که شما در نفس گرفتید در جواهر بسیطه نمی‌توانید بگیرید. پس معلوم می‌شود دلیلتان فاسد بود که یک جا نتیجه داد یک جا دیگر نتیجه نداد. این اشکال دوم.

اشکال سوم. از این نقض هم می‌گذریم، «سَلَّمْنَا» یعنی از این نقض هم می‌گذریم. اشکال دیگری بر شما وارد می‌کنیم؛ شما گفتید که اگر نفس معدوم شود باید امکان عدم داشته باشد، امکان عدم را خود نفس نمی‌تواند حمل کند، ماده‌اش باید حمل کند، پس بالاخره نفس مرکب می‌شود از دو جزء، یکی ماده یکی صورت.

می‌گوییم چه عیبی دارد؟ شما گفتید نفس مرکب از ماده و صورت می‌شود، ما می‌گوییم چه عیبی دارد مرکب از ماده و صورت بشود، چه اشکالی دارد؟ اگر ماده و صورت مجرد باشند، یعنی مرکب بشود از امر مجردی که کالماده است و امر مجردی که کصورة است. اگر مرکب از این بشود از تجرد بیرون نمی‌آید، مادی نمی‌شود، مرکب از دو جزء مجرد است. یک جزئش به منزله ماده‌ است که قبول می‌کند، یک جزئش به منزله صورت است که اثر می‌گذارد، همان‌طور که در بقیه مرکبات این‌طور است، منتها بقیه مرکبات دو جزئشان مادی است، این مادی نیست دو جزئش مجرد است.

(سؤال شاگرد: استاد مگه جواهر مجرد مرکب باشند این‌ها باید بسیط باشند که؟)

استاد: جواهر مجرد لازم نیست بسیط باشند، باید مادی نباشند. مجرد یعنی مجرد از ماده؛ تجرد یک مطلب است بساطت یک مطلب دیگر است، اگر تجرد را اثبات کردیم بساطت اثبات نمی‌شود، باید بساطت هم اثبات کنیم، آن خودش جدای از این است. بنابراین ما می‌توانیم بگوییم نفس بسیط نیست، مرکب است، منتها مرکب من المجردین.

(سؤال شاگرد: استاد من یک جا از اساتید شنیدم که می‌گویند مجردات همه بسیط هستند؟)

استاد: خب اثبات می‌کنند بساطتشان را، نه تجرد علامت بساطت است. ما ثابت می‌کنیم که این مجردات همان‌طور که مجرد از ماده‌اند بسیط هم هستند. حالا در مورد نفس تجرد را ثابت کردیم بساطت را نتوانستیم ثابت کنیم، اشکالی پیش نمی‌آید، فقط نفس را استثناء می‌کنیم. می‌گوییم این موجودی که مجرد هست ولی بسیط نیست، مرکب است از دو جوهر مجرد. مرکب از دو جوهر مجرد است و یک جوهر به منزله ماده، یک جوهر به منزله صورت، آن جوهری که به منزله ماده است امکان فساد آن یکی دیگر را حمل می‌کند و آن یکی دیگر فاسد می‌شود.

«سَلَّمْنَا، لَکِنْ لِمَ لَا یَجُوزُ الْقَوْلُ» به این‌که نفوس مرکب‌اند «مِنْ جَوْهَرَیْنِ مُجَرَّدَیْنِ» که یکی جاری مجرای ماده است و قبول می‌کند، دیگری جاری مجرای صورت است و تأثیر می‌گذارد. آن وقت آنی که جاری مجرای ماده است امکان فساد آنی که جاری مجرای صورت است حمل می‌کند و آن که جاری مجرای صورت است فاسد می‌شود، آن که به منزله ماده است باقی می‌ماند. چه عیبی دارد این را بگویید؟

ان‌قلت... این ان‌قلت از خارج بیان می‌کنم.

ان‌قلت که همان جوهر مادی باقی می‌ماند برای ما کافی است، همان جوهری که به منزله ماده است باقی می‌ماند دیگر، شما می‌گویید نفس مرکب است از دو جوهر مجرد، یکی به منزله ماده یکی به منزله صورت، آنی که به منزله صورت است باطل می‌شود آنی که به منزله ماده است باقی می‌ماند، ما می‌گوییم همین کافی است، باقی ماندن آنی که به منزله ماده است برای ما کافی است؛ ما می‌توانیم بگوییم نفس باقی ماند. آن «علی ان تلک المادة یستحیل عدمها لاستحالة التسلسل» آن هم همین را می‌گفت، آن هم می‌گفت ماده‌ی نفس باقی می‌ماند. الان هم رسیدیم به این‌جا که ماده‌ی نفس باقی می‌ماند.

«قُلْتُمْ»؛ این قلتم که در کلام علامه هست این هم جواب سؤال مقدر است هم جواب آن «علی ان تلک المادة یستحیل عدمها لاستحالة التسلسل» است. چون توجه کردید هر دو مطلب یکی است. سؤال مقدر این بود که اگر نفس مرکب باشد من جوهرین مجردین آن جزء به منزله ماده است باقی می‌ماند، به همین کافی است. آن «علی ان تلک المادة یستحیل عدمها» هم همین را می‌گفت، می‌گفت آن جزئی که ماده است باقی می‌ماند صورت از بین می‌رود، به همین کافی است.

مرحوم علامه می‌فرماید بقاء ماده کافی در بقاء نفس نیست؛ یعنی اگر ماده باقی بماند نمی‌توانید بگویید نفس باقی مانده، باید بگویید ماده‌ی نفس باقی مانده نه خود نفس. خود نفس از بین رفته ماده‌اش باقی مانده. وقتی که صورتِ آب از بین می‌رود شما می‌گویید آب باقی مانده یا می‌گویید ماده‌ی آب باقی مانده؟ می‌گویید ماده‌ی آب باقی مانده، نمی‌گویید آب باقی مانده. حالا هم بگویید ماده‌ی نفس باقی مانده نگویید نفس باقی مانده. باقی ماندن ماده کافی نیست برای باقی ماندن نفس. حالا چه ماده را عبارت بگیرید از یک جوهر مجرد که به منزله ماده است، چه ماده را عبارت بگیرید از تلک المادة که در آخر حجت ذکر کردیم «علی ان تلک المادة یستحیل عدمها». ماده هر کدام باشد آنی که باقی مانده ماده‌ی نفس است خود نفس نیست. لذا ایشان می‌گوید «وَ بَقَاءُ جَوْهَرٍ مَادِّیٍّ» کافی نیست در بقاء جوهر نفسانی. این را بیان کردیم این هم جواب سؤال مقدر است که در ذیل این اشکال سوم فرض می‌شود، هم جواب از «علی ان تلک المادة یستحیل عدمها لاستحالة التسلسل» است. این شد تا این‌جا سه تا اشکال، سه تا اشکال بر حجت حکما ذکر کردیم.

اشکال چهارم؛ اشکال چهارم اشکال نقضی است.

این نفس امکان حدوث دارد، در امکان فسادش بحث داریم، در امکان حدوثش که بحث نداریم. حادث که هست حالا فاسد نباشد حادث که هست. شما می‌گویید اگر فاسد باشد امکان فساد باید قبل از فساد داشته باشد، ما می‌گوییم اگر حادث باشد که هست امکان حدوث قبل از حدوث باید داشته باشد. حالا در امکان حدوث چه می‌گویید؟ امکان حدوث را چه حمل می‌کند؟ نفس حمل می‌کند؟ نفس که هنوز نیامده، چطوری امکان حدوث خودش را حمل می‌کند؟ پس بگویید ماده‌ی نفس حمل می‌کند. بگویید ماده‌ی نفس حمل می‌کند، وقت نفس می‌شود مرکب در حالی که شما نمی‌گویید، شما نمی‌گویید ماده‌ی نفس امکان حدوث نفس را حمل می‌کند. پس برای نفس امکان حدوث نباید قائل بشوید، چون نفس که ماده ندارد امکان حدوثش را حمل کند، و امکان حدوث هم که امر عرضی است حتماً باید حامل داشته باشد. شما حاملی برایش درست نمی‌کنید پس امکان حدوث را برمی‌دارید. همان‌طور که امکان حدوث را لازم نمی‌دانید امکان عدم را هم لازم ندارید. اگر شما امکان عدم را لازم بدانید باید امکان حدوث هم لازم بدانید. وقت در امکان حدوث همان حرف‌هایی می‌آید که در امکان فساد آمد. در نتیجه نفس باید دارای ماده باشد. این هم اشکال است که اشکال نقضی است.

«ثُمَّ یَنْتَقِضُ ذَلِکَ»؛ این مطالبی که شما در این دلیل گفتید نقض می‌شود «بِإِمْکَانِ الْحُدُوثِ»؛ آن‌چه درباره امکان فساد گفتید به امکان حدوث نقض می‌شود. زیرا « فإنه قد تحقق هناك »، یعنی در حدوثِ حادث، در وقتی که امکان حدوث را مطرح می‌کنیم امکان بدون ماده‌ی قابله حاصل شده؛ چون شما می‌گویید نفس مرکب نیست، امکان حدوثش را ماده نمی‌تواند حمل کند چون ماده ندارد، خودش هم که نمی‌تواند حمل کند چون موجود نیست، پس امکان حدوث بدون ماده‌ی قابله موجود شده است.

اگر بخواهید بگویید که اگر بخواهد برایش، برای نفس ماده درست نکنید که درست هم نمی‌کنید، یا باید همان‌طور که بیان کردم امکان حدوث را منتفی کنید، بگویید امکان حدوث لازم نیست، پس امکان فساد هم ما منتفی می‌کنیم می‌گوییم امکان فساد هم لازم نیست. یا همان‌طور که مرحوم علامه می‌گوید می‌گویید امکان حدوث هست بدون ماده. یا باید امکان حدوث را منتفی کنید یا باید امکان حدوث را بدون حاملِ امکان قبول کنید. اگر گفتید امکان حدوث نیست و لازم نداریم، می‌گوییم پس امکان فساد هم لازم نداریم. اگر بگویید امکان حدوث را لازم داریم ولی محل نمی‌خواهد می‌گوییم امکان فساد هم هست و محل نمی‌خواهد. هر چه شما در مورد امکان حدوث گفتید ما درباره امکان فساد می‌گوییم.

اگر بالاخره با داشتن امکان حدوث نفس را مرکب کردید و ابایی از این مطلب نداشتید ما هم با داشتن امکان فساد نفس را مرکب می‌کنیم و ابایی از مرکب بودن نفس نداریم. اگر می‌گویید نفس مرکب نیست ماده ندارد پس امکان حدوث ندارد می‌گوییم نفس مرکب نیست ماده ندارد پس امکان فساد ندارد. اگر گفتید نفس مرکب نیست امکان حدوث دارد ولی امکان حدوثش محل نمی‌خواهد می‌گوییم نفس مرکب نیست پس ماده ندارد و امکان فساد دارد و امکان فسادش ماده نمی‌خواهد. هر چه در امکان حدوث گفتید در امکان فساد می‌آییم. ایشان فقط یک مطلب را گفته که امکان حدوث ماده نمی‌خواهد پس امکان فساد هم ماده نمی‌خواهد. ما گفتیم امکان حدوث اگر نیست امکان فساد هم نیست، امکان حدوث اگر در ماده حلول می‌کند و نفس را مرکب می‌کند امکان فساد هم در ماده حلول می‌کند و نفس را مرکب می‌کند، امکان حدوث اگر محل نمی‌خواهد امکان فساد هم محل نمی‌خواهد؛ که این سومی را مرحوم علامه فقط گفته و آن دو تای دیگر را نگفته است.

« فإنه قد تحقق هناك »؛ در باب امکان حدوث محقق شده است که امکان هست بدون ماده‌ی قابله. اگر درباره امکان حدوث امکان هست و ماده‌ی قابله نیست، در امکان فساد هم می‌گوییم امکان فساد هست ماده‌ی قابله نیست، پس نفس ماده ندارد و مرکب نیست خلف فرض هم لازم نمی‌آید هیچ مشکلی پیش نمی‌آید. امکان فساد را برای نفس قائلیم همان‌طور که امکان حدوث را قائلیم، امکان حدوث مستلزم وجود ماده نیست تا خلف فرض لازم بیاید و امکان فساد هم مستلزم ماده نیست تا خلف فرض لازم بیاید.

توجه کنید این نقض اخیر مرحوم علامه وارد نیست.

ماده دوتاست؛ یکی ماده‌ای که نفس را مرکب می‌کند یعنی جزء نفس قرار می‌گیرد، آن بله، آن وجود ندارد و آن هم حمل نمی‌کند امکان حدوث را، و الا لازم می‌آید نفس مرکب باشد. یک ماده‌ی دیگری هم هست که ماده‌ی نفس نیست ماده‌ی انسان است و آن نطفه است، که آن می‌آید صورت انسان را می‌پذیرد. آن نطفه که بدن است در واقع، آن امکان حدوث نفس را حمل می‌کند. بدن امکان حدوث نفس را حمل می‌کند. توجه می‌کنید پس امکان حدوث نفس به وسیله بدن حمل می‌شود و بدن جزء نفس نیست، جزء انسان است جزء نفس نیست. اگر امکان حدوث نفس را ماده‌ی نفس می‌خواست حمل کند این حرف‌های مرحوم علامه تمام بود. اما ماده‌ی نفس که نمی‌خواهد امکان حدوث را حمل کند بدن می‌خواهد امکان حدوث را حمل کند که بدن ماده‌ی نفس نیست. یعنی نفس مرکب من المادة و الصورة نیست، بلکه نفس یک صورت خالص است، امکان حدوثش را هم بدن حمل می‌کند. امکان حدوث را بدن حمل می‌کند. پس اشکال در مورد امکان حدوث ما نداریم.

خب، ان‌قلت که امکان فساد را هم بدن حمل کند. امکان فساد را هم بدن حمل کند. آن را اگر کسی بگوید جواب می‌دهیم امکان فساد یعنی چه؟

یعنی از دست دادن نفس. امکان حدوث یعنی گرفتن نفس؛ این بدن نفس را می‌گیرد. امکان فساد هم یعنی از دست دادن نفس، نه از بین رفتن نفس. امکان فساد را ما در بدن قرار می‌دهیم به معنای از دست دادن نفس، بدن نفس را از دست می‌دهد ولی نفس فاسد نمی‌شود.

بالاخره مطالبی که مرحوم علامه فرمود روشن شد؛ حالا درست و غلطش را کاری نداریم. شما مراجعه کنید به شفا، به اشارات، فصل ۶ نمط هفتم، آن‌جا مراجعه کنید تمام این مباحث آمده. حتی خود ابن‌سینا درباره امکان حدوث بحث کرده، که امکان حدوث با امکان فساد چه فرقی دارد. امکان حدوث هم مطرح کرده امکان فساد هم مطرح کرده. بالاخره منتها نتیجه گرفته، این اشکالاتِ مرحوم علامه شاید بعضی‌هایش بر آن حرف‌های ابن‌سینا وارد نباشد.

خب، بحث ما تمام شد. ثابت شد که نفس با فناء بدن فانی نمی‌شود بلکه باقی می‌ماند. این را هم به دلیل کلامی ثابت کردیم هم به دلیل فلسفی ثابت کردیم، منتها مرحوم علامه دلیل فلسفی را نپذیرفت، اگرچه دلیل کلامی پیشش کامل بود. بنابراین مرحوم علامه قبول دارد که نفس فانی نمی‌شود بلکه باقی می‌ماند، منتها دلیل فلاسفه را قبول ندارد.

ان‌شاءالله برای جلسه‌ی آینده.