مقصد دوم/جواهر و اعراض/فصل چهارم/ جواهر مجرده/ نفس /مسئله هفتم: حدوث نفوس بشری

موضوع: مقصد دوم/جواهر و اعراض/فصل چهارم/ جواهر مجرده/ نفس /مسئله هفتم: حدوث نفوس بشری

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

[صفحه ۱۸۸]

مسئله هفتم: حدوث نفوس بشری

«الْمَسْأَلَةُ السَّابِعَةُ فِی أَنَّ النُّفُوسَ الْبَشَرِیَّةَ حَادِثَةٌ»[1]

بین علمای عقلی اختلاف است که نفس انسانی حادث است یا قدیم؟ آیا از ازل این نفسی که ما داریم موجود بوده یا بعداً حادث شده است؟

متکلمین تماماً می‌گویند نفس انسان حادث است، چون آن‌ها معتقدند که عالم حادث است و نفس انسان هم که بالاخره موجودی است از موجودات عالم، پس او هم باید حادث باشد. متکلمین وضعشان روشن است؛ بالإجماع قائل به حدوث نفس‌اند.

اما فلاسفه؛ فلاسفه به سه گروه تقسیم می‌شوند:

گروهی می‌گویند که نفس انسانی حادث است. گروهی می‌گویند قدیم است و از قدیم هم نفس بوده تا آخر هم نفس است. گروهی می‌گویند قدیم است ولی در قدیم عقل بوده بعداً تنزل کرده نفس شده است؛ نفس بودنش حادث است ولی وجودش قدیم است. از قدیم موجود بوده منتها نفس نبوده، عقل بوده بعد تنزل کرده نفس شده است. این سه قول را داریم.

البته توجه داشته باشید بحث ما فعلاً در نفسِ شخص است، نه در نوع انسان. نوع انسان را غالب فلاسفه می‌گویند ازلی است. ولی هر شخصی را که ملاحظه کنید، درباره نفسش بحث می‌کنیم، بعضی می‌گویند حادث است بعضی می‌گویند حادث نیست. مثلاً ارسطو معتقد است که نفس انسان حادث است، یعنی نفسِ شخصِ زید و شخصِ عمرو حادث است. و الا اصل نفس را که بالاخره فصل انسان است می‌گوید ازلی است، چون انسان را می‌گوید از ازل خلقش بوده و خود انسان نوعش حادث نیست، اشخاص حادث‌اند ولی اصل انسان حادث نیست، پس اصل نفس هم حادث نیست. اما نفسِ این شخص و این شخص و این شخص، این‌ها حادث است. الان بحث ما هم در اصل نفس نیست، بحث ما در نفسِ شخصی است. این شخصِ زید که الان در این زمان متولد شده، نفسش همراه بدنش حادث شده یا از ازل این نفس بوده؟ از ازل بوده بعد که این بدن درست شده نفس را فرستادند به این بدن تعلق دادند؟

ارسطو می‌گوید نه، نفس را می‌سازند و به بدن تعلق می‌دهند. گروهی می‌گویند نفس از ازل ساخته شده و آماده بوده، به بدنِ ساخته شده تعلقش می‌دهند. پس گروهی قائل به حدوث‌اند گروهی قائل به قدم.

آن گروه هم که قائل به قدم‌اند بیان کردم دو قسم‌اند؛ بعضی می‌گویند در ازل این نفس به وجود عقلی موجود بوده نه به وجود نفسی، بعداً وجود نفسی پیدا کرده است. بعضی می‌گویند نه از اول نفس آفریده شده، از ازل آفریده شده، قدیم است، قدیمِ ازلی است، منتها از همان اول هم نفس بوده است.

در این‌جا مرحوم خواجه اشاره می‌کند به دلیلی که ارسطو بر حدوث نفس آورده، چون خواجه طرفدار حدوث نفس است. خودش که می‌گوید طبق مبنای ما متکلمین نفس باید حادث باشد چون عالم حادث است. بعد می‌گوید گذشته از این‌که ما عالم را حادث می‌دانیم، دلیل هم بر حدوث نفس داریم. و آن دلیل دلیلی است که ارسطو اقامه کرده، آن وقت دلیل ارسطو را می‌گوید.

این مطلب هم توجه داشته باشیم که نفوس انسانی معلومِ خدا بودند و هستند. یعنی خدا به همه‌ی این نفوس علم دارد، علم داشته و دارد.

خب از کی علم داشته؟ از ازل. از ازل خدا عالم بوده، هیچ‌وقت خدا فاقد علم نبوده است. از ازل می‌دانسته که انسان را، این انسان را خلق خواهد کرد. پس نفس این انسان پیشِ خدا معلوم بوده، یعنی به وجود علمی پیش خدا حاصل بوده، تا الان هم هست. این مورد بحث ما فعلاً نیست.

آن کسانی که می‌گویند نفس به وجود عقلی موجود بوده، این جور وجود را هم لحاظ می‌کنند، یعنی وجود علمی پیش خدا داشتن را هم لحاظ می‌کنند. این اگر لحاظ بشود همه معتقدند که نفس قدیم است. چرا؟ چون نفس به وجود علمی پیشِ خدا از ازل موجود بوده، چون خدا عالم بوده به نفس. همین علم به نفس یعنی وجود علمی داشتن. نفس به وجود علمی پیشِ خدا موجود بوده است. ارسطو هم معتقد به این مطلب است، ابن‌سینا هم معتقد است. آن‌هایی که می‌گویند نفس حادث است می‌گویند نفس به وجود خارجی‌اش حادث است، به وجود علمی همه قبول دارند که ازلی است.

حالا بعضی می‌گویند علاوه بر این‌که وجود علمی پیش خدا داشته، وجود عقلی هم در عالم عقل داشته است. حالا چطوری وجود عقلی داشته، به وجود رب‌النوع‌اش. این‌ها دیگر مباحثی است که این‌جا مطرح نشده و دیگر لزومی ندارد من به آن اشاره کنم. فقط به همین اندازه که خیلی مختصر طرح شد کافی است. شاید هم لازم نبود از اصل وارد این بحث بشویم.

علی‌ای‌حال الان بحث ما این است که نفس به وجود خارجی قدیم است یا حادث؟ ارسطو می‌گوید حادث است، افلاطون می‌گوید قدیم است.

ما الان دیگر کاری به حرف افلاطون و دلیل افلاطون نداریم.

در این مسئله فقط اشاره می‌کنیم به مبنای متکلمین و اقامه می‌کنیم دلیلی که ارسطو اقامه کرده است. یعنی سرتاسر این مسئله بحث در حدوث نفس است، به قدم نفس کاری نداریم. وقتی دلیل بر حدوث می‌آوریم قدم خودبه‌خود نفی می‌شود. به دلیل افلاطون هم کاری نداریم که آن چه گفته است. به حرف‌های دیگران هم که نفس به وجود عقلی از ازل موجود بوده بعد تنزل می‌کند می‌شود وجود نفسی، به این هم کاری نداریم که قول، قول صدرالمتألهین است. آن را هم الان مطرحش نمی‌کنیم.

فقط قول ارسطو مطرح می‌شود و قول متکلمین هم اشاره می‌شود که همه قائل‌اند به حدوث نفس. روشن شد که منظور از حدوث نفس چیست؛ نفس به وجود نفسی آن هم وجود خارجی گفته شده که حادث است. بعضی هم گفتند قدیم است ما قدیم را مطرح نمی‌کنیم، حادث بودن را مطرح می‌کنیم تا آخر هم درباره همین حدوث بحث می‌کنیم.

(سؤال شاگرد: یعنی قدیم بودن یک چیزی غیر از قدیم بودن خدا چه‌جوری است؟.)

استاد: قدیم بالغیر بله، اگر نفس قدیم است قدیم بالغیر است، قدیم بالذات نیست. قدیم بالذات فقط خداست. بقیه موجودات اگر قدیم‌اند قدیم بالغیرند. حکما که می‌گویند موجودات قدیم‌اند ادعا نمی‌کنند که قدیم بالذات‌اند؛ قدیم بالذات فقط یکی داریم که خداست. بقیه همه قدیم بالغیرند یعنی خدا در ازل این‌ها را آفریده، چون در ازل آفریده قدیم شدند، منتها چون مخلوق‌اند قدیم بالغیرند.

مثل واجب بالغیر دیگر؛ همه‌ی ما اول واجب می‌شویم بعداً خلق می‌شویم، اول اولی نمی‌شویم که بعداً خلق بشویم. در بحث اولویت گفتیم آیا اولویت کافیست در وجود یک شیء یا وجوب لازم است؟ گفتیم باید این شیء واجب شود بعداً خلق شود، بعداً موجود شود. اولی شود کافی نیست. خب پس همه واجب می‌شوند بعداً خلق می‌شوند، یعنی همه واجب‌اند، همه‌ی موجودات واجب‌اند منتها واجب بالغیرند نه واجب بالذات. واجب بالذات فقط یکی است و آن خداست.

صفحه ۱۸۸، سطر نوزدهم.

«الْمَسْأَلَةُ السَّابِعَةُ فِی أَنَّ النُّفُوسَ الْبَشَرِیَّةَ حَادِثَةٌ».

نفوس بشری حادث‌اند.

« قال: و هي حادثة ». یعنی نفوس بشری همه حادث‌اند.

«وَ هُوَ» یعنی حدوث نفس «ظَاهِرٌ عَلَی قَوْلِنَا»؛ ظاهر است بنابر قول ما متکلمین.

ما متکلمین کل عالم را حادث می‌دانیم، خب نفس هم که یکی از موجودات عالم است آن هم باید حادث باشد. پس حدوث نفس بنابر قول ما متکلمین که قائل به حدوث عالمی هستیم راحت است و روشن است.

«وَ عَلَی قَوْلِ الْخَصْمِ». بنابر قول خصم یعنی فلاسفه. حدوث به این صورت ثابت می‌شود.

ما که متکلمیم لازم نیست حدوث نفس را ثابت کنیم، حدوث عالم را که ثابت کردیم کافی است. اما خصم ما حدوث عالم را قبول ندارد، او قدم عالم را معتقد است و در عین حال قائل به حدوث نفس است. عالم را قدیم می‌داند ولی نفس را حادث می‌داند. این‌که عالم را قدیم می‌داند اگر بخواهد نفس را حادث کند باید دلیل بیاورد.

ما که می‌گوییم عالم حادث است خب دلیل بر حدوث عالم داریم دیگر لازم نیست برای حدوث نفس دلیل بیاوریم. یعنی وقتی نفس از جمله‌ی عالم بود آن هم می‌شود حادث. ما باید حدوث عالم را اثبات کنیم که کردیم. آن کسی که حدوث عالم را قبول ندارد خصم ماست، در مسئله عالم خصم ماست؛ او می‌گوید عالم قدیم است، او باید برای حدوث نفس که در مسئله حدوث نفس خصم ما نیست با ما موافق است، در این مسئله باید دلیل اقامه کند. آن وقت دلیلش را می‌خوانیم.

پس «علی قول الخصم» یعنی قول کسانی که در مسئله حدوث عالم و قدم عالم خصم ما هستند، آن‌ها حدوث عالم را قبول ندارند، قدم عالم را معتقدند. بنابر قول آن‌ها نفس حادث است به این دلیل که «لَوْ کَانَتْ أَزَلِیَّةً لَزِمَ» یکی از سه مشکل: یا «اجْتِمَاعُ الضِّدَّیْنِ»، یا «بُطْلَانُ مَا ثَبَتَ»، یا «ثُبُوتُ مَا یَمْتَنِعُ».

نفس اگر ازلی باشد یکی از این سه تالی فاسد لازم می‌آید و این تالی‌ها هر سه فاسدند، پس مقدم هم که ازلی بودن نفس است فاسد است. دلیل این است که اگر نفس ازلی باشد یکی از این سه تالی لازم می‌آید و این سه تالی باطل‌اند پس مقدم هم باطل است. حالا این سه تالی توضیحش چیست و چرا باطل است بیان می‌شود.

البته چرا باطل است‌اش روشن است؛ اجتماع ضدین باطل است خب روشن است. بطلان ما ثبت یعنی چیزی ثابت هست ما باطل بدانیمش، خب معلوم است باطل است، معلوم می‌شود این درست نیست. یا چیزی که ممتنع است ما ثابت بدانیم این هم درست نیست. سه تا تالی بطلانشان روشن است، باید بیان کنیم که چگونه لازم می‌آید، این سه تالی چگونه لازم می‌آید و اصلاً تالی‌ها چه هستند. این را در عبارت علامه باید بیان کنیم. طولانی است و نمی‌شود این‌جا بیانش کرد. باید در عبارت علامه بیان کنیم. خود علامه وقتی بیان می‌کند می‌گوید گمان می‌کنم این تالی اول اشاره به فلان چیز است. گمان می‌کنم تالی دوم اشاره به این است. گمان می‌کنم تالی سوم اشاره به این است، که خیلی هم برایش یقینی نیست، چون عبارت خیلی عبارت مبهمی است. عبارت خواجه خیلی مبهم است. ایشان مطلب را توضیح می‌دهد، اصل استدلال را می‌گوید، آن وقت می‌گوید این قسمت از عبارت مصنف به کجای این استدلال اشاره دارد، قسمت دوم به کجا و قسمت سوم به کجا. ما هم همان‌جا که می‌خوانیم توضیح می‌دهیم، دیگر این‌جا من توضیح نمی‌دهم. بعد برنمی‌گردم عبارت خواجه را دیگر توضیح بدهم، چون عبارت خواجه آن‌چه که لازم بود گفته بشود گفته شد، آن هم که باقی مانده در شرح علامه خواهد آمد ان‌شاءالله.

اقول: «اخْتَلَفَ النَّاسُ فِی ذَلِکَ» یعنی در حدوث نفس.

«فَالْمَلِّیُّونَ» یعنی کسانی که به ملّت، به ملّت یعنی دینی معتقد هستند «ذَهَبُوا»... در این‌جا مراد از ملّیون متکلمین، محدثین، فقها، مفسرین این‌ها همه می‌شوند جزء ملّیون.

(سؤال شاگرد: غیر از فلاسفه؟)

استاد: بله فلاسفه نه دیگر، فلاسفه چون به ملت کاری ندارند، یعنی به دین کاری ندارند، به عقلشان کار دارند. اصلاً مبناشان می‌گویند مبنای عقلی است مبنای دینی نیست. یعنی دین اگر چیزی گفته باشد ما به حکم عقلمان توجه می‌کنیم. به این مناسبت به آن‌ها ملیون گفته نمی‌شود، آن‌ها هم مشمول ملیون نیستند.

«فَالْمَلِّیُّونَ ذَهَبُوا» به این‌که نفس حادث است «وَ هُوَ» یعنی حدوث نفس « ظاهر على قواعدهم‌». قاعده‌ی ملیین این است که عالم حادث است، خب اگر عالم حادث است نفس هم که از موجودات عالم است آن هم حادث است.

«لِمَا ثَبَتَ»[2] به خاطر این‌که در قبل ثابت شد که آن چیز عبارت است از حدوث عالم. عالم حادث است این یک مقدمه، «وَ هِیَ مِنْ جُمْلَةِ الْعَالَمِ» این هم مقدمه دوم یعنی نفس، هی یعنی نفس از جمله‌ی عالم است نتیجه می‌گیریم پس نفس هم حادث است. اگر کل عالم حادث است این موجود از موجودات عالم هم حادث است.

«وَ لِأَجْلِ ذَلِکَ» چون حدوث نفس از حدوث عالم استفاده می‌شود و حدوث عالم پیش متکلم ظاهر است و ثابت، لذا حدوث نفس هم پیش او ظاهر است و ثابت؛ به همین جهت مصنف گفت «وَ هُوَ ظَاهِرٌ عَلَی قَوْلِنَا». یعنی حدوث نفس بنابر قول ما که قائل به حدوث عالمیم ظاهر است.

«وَ أَمَّا الْحُکَمَاءُ فَقَدِ اخْتَلَفُوا هَاهُنَا» یعنی در بحث حدوث نفس.

«فَقَالَ أَرِسْطُو إِنَّهَا» یعنی نفس «حَادِثَةٌ» یا انّها حادثه «وَ قَالَ أَفْلَاطُونُ إِنَّهَا قَدِیمَةٌ».

و مصنف رحمه‌الله ذکر کرده در این مسئله، هاهنا یعنی در این مسئله، حجت ارسطو را «أَیْضاً عَلَی الْحُدُوثِ»؛ ایضاً یعنی همان‌طور که حجت متکلمین بر حدوث ذکر شد حجت ارسطو هم بر حدوثش ذکر شده. حجت متکلمین چه بود؟ همین صغری و کبرایی که الان گفتیم. عالم حادث است و نفس از جمله‌ی عالم است پس نفس حادث است. این دلیل متکلمین است که خیلی دلیل کوتاهی است. علاوه بر این، ایضاً یعنی علاوه بر این دلیل متکلمین، دلیل ارسطو بر حدوث را هم نقل کرد. اما دلیل ارسطو را توجه کنید.

اگر نفس ازلی باشد از دو حال خارج نیست: یا در ازل واحد بوده یا کثیر بوده. یعنی یک نفس در ازل بوده مال کل انسان‌ها، یا نه به تعداد انسان‌هایی که می‌خواهند در این عالم بیایند نفس‌ها موجود بوده. بعد هر کدام از این نفس‌ها را تعلق می‌دهند به بدنی که قابلِ گرفتنِ نفس می‌شود. پس یکی از این دو حالت است اگر نفس در ازل موجود بوده یا واحد بوده یا کثیر. ملازمه روشن است. ملازمه روشن است. بالاخره نفس اگر بوده یا واحد است یا کثیر دیگر، فرض سوم ندارد. ولی واحد بودنش باطل، کثیر بودنش باطل، نتیجه می‌گیریم پس موجود بودنش باطل است. در ازل نمی‌تواند واحد باشد نمی‌تواند کثیر باشد، اگر هم بخواهد موجود باشد یا باید واحد باشد یا کثیر، وقتی واحد بودنش باطل، کثیر بودنش باطل، موجود بودنش باطل است. یعنی تالی بر هر دو قسمش، یکی وحدت نفس یکی کثرت نفس، هر دو باطل است. اگر تالی باطل مقدم هم که وجود نفس در ازل است باطل است. این تالی باید بطلانش بیان بشود. ملازمه روشن است، بطلان تالی باید بیان بشود.

در بطلان تالی ابتدا فرض می‌کنیم که نفس واحد بوده، درباره‌اش بحث می‌کنیم می‌بینیم که باطل است. بعد فرض می‌کنیم که نفس کثیر بوده، باز هم درباره‌اش بحث می‌کنیم می‌بینیم باز هم باطل است.

پس دو تا بحث داریم؛ یک بحث بطلان فرض اول است که نفس در ازل واحد باشد، یک بحث هم بطلان فرض دوم است که نفس در ازل کثیر باشد. این دو تا مطلب را توجه کنید، از هم منفک کنید، چون بحث‌ها تفصیلی است ما ممکن است مثلاً واحد بودن نفس را باطل کنیم بعد دوباره با فاصله‌ی زیادی کثیر بودن را باطل کنیم، این‌ها را جدا کنید از هم تا یکی بشود.

الان بحث ما در جایی است که نفس واحد است، در فرضی که نفس ازلی واحد است می‌خواهیم بحث کنیم. آن فرضی که نفس ازلی کثیر است می‌گذاریم فعلاً.

اگر نفس در ازل واحد است، در لایزال یعنی بعدها، یا همین‌طور واحد می‌ماند و این همه انسان‌ها که می‌آیند یک نفس همه را اداره می‌کند، این یک فرض. فرض دیگر در لایزال این نفس کثیر می‌شود، آن نفس واحد می‌شود کثیر. این فرض دوم که نفس واحد بشود کثیر باز دو تا فرض پیدا می‌کند: یکی این‌که کثیری که الان موجود شده، این قبلاً هم کثیر همین کثیر موجود بوده؛ این کثیری که الان هست از قبلاً هم کثیر بوده. قبلاً فرض کردیم واحد بوده حالا می‌گوییم الان که کثیر شده معلوم می‌شود قبلاً هم کثیر بوده. فرض دیگر این است که نه همین الان کثیر شده قبلاً کثیر نبوده؛ واحد بوده، واقعاً هم واحد بوده، حالا تازه کثیر شده است.

پس مجموعاً شد سه تا فرض دیگر: یک فرض این است که در ازل واحد بوده حالا هم واحد است. یک فرض این است که در ازل واحد بوده حالا کثیر است منتها کثیری است که از قبل بوده. فرض سوم این است که قبلاً واحد بوده حالا کثیر است کثیری است که الان شده، الان کثیر شده. این سه تا فرض را می‌خواهیم مطرح کنیم و باطل کنیم. پس در فرضی که، در فرضی که نفس در ازل واحد بوده ما سه فرض داریم. یعنی در لایزال سه فرض داریم.

در ازل واحد بوده در لایزال سه فرض داریم:

    • فرض اول این است که هنوز هم واحد مانده باشد،

    • فرض دوم این است که کثیر شده باشد ولی کثیری که سابقه‌ی کثرت هم دارد،

    • فرض سوم این است که کثیر شده باشد ولی سابقه‌ی کثرت ندارد همین الان کثیر شده تا حالا واحد بود الان کثیر شد. در هر سه بحث می‌کنیم.

سوال: فرض دوم که گفتید نفس در ازل واحد بوده، فرض دوم مطرح می‌کنیم خُلف فرض می‌شود، در آن خُلف فرض می‌شود

پاسخ: من نگفتم خُلف فرض است، همین الان به ذهن خودتان رسید خُلف فرض است؛ می‌گوید قبلاً واحد بوده الان حالا کثیر شده و معلوم می‌شود قبلاً هم کثیر بوده، این خُلف فرض می‌شود یعنی اصلاً تناقض‌گویی می‌شود. ولی خب بالاخره احتمالی است که ما داریم مطرحش می‌کنیم، مشکلش چیست بعداً توضیح داده می‌شود ان‌شاءالله.

«وَ تَقْرِیرُ هَذِهِ الْحُجَّةِ»، من تکه تکه حجت را می‌خوانم. و تقریر هذه الحجة این است که نفوس اگر ازلی باشند

« أن النفوس لو كانت أزلية لكانت إما واحدة »، این نفوس یا در ازل واحد بودند

« أو كثيرة » یا در ازل کثیر بودند.

«وَ الْقِسْمَانِ بَاطِلَانِ»، هم واحد بودنشان باطل است هم کثیر بودنشان باطل است،

«فَالْقَوْلُ بِقِدَمِهَا بَاطِلٌ»؛ این‌که نفس از ازل بوده باطل است. اصلاً اصل وجودش در ازل باطل است.

«أَمَّا الْمُلَازَمَةُ فَظَاهِرَةٌ»، ملازمه بین مقدم و تالی ظاهر است؛ اگر نفس ازلی باشد یا در ازل واحد بوده یا کثیر خب معلوم است، ظاهر است احتیاج به استدلال ندارد.

«أَمَّا بُطْلَانُ التَّالِی»؛ دو تا تالی داشت دیگر، یکی این‌که واحد باشد یکی کثیر باشد. تالی اولش را می‌خواهیم باطل کنیم، «أَمَّا بُطْلَانُ وَحْدَتِهَا».

۱۲ خط بعد، «و اما بطلان کثرتها».

این ۱۲ خط تالی اول باطل می‌شود، بعد از ۱۲ خط تالی دوم باطل می‌شود. الان تالی دوم را فراموش کنید، بحث ما در تالی اول است، این را می‌خواهیم باطلش کنیم.

اما بطلان وحدتها؛ من این را بارها بیان کردم در قیاس استثنایی به این صورت باید دو چیز را اثبات کنیم یکی ملازمه را یکی بطلان تالی را. مگر در جایی یکی از این‌ها واضح باشد، در این‌جا ملازمه واضح است، احتیاج به اثبات ندارد، اما بطلان تالی واضح نیست باید بیانش کنیم. حالا داریم بیان می‌کنیم تالی اول را داریم باطل می‌کنیم. اما بطلان وحدت این نفوس به این «فَلِأَنَّهَا» به این جهت است که اگر این نفوس واحد باشند ازلاً یعنی در ازل واحد باشند « فإما أن تتكثر فيما لا يزال أو لا تتكثر »؛ یا در لایزال آن واحد کثیر می‌شود او لا تتکثر کثیر نمی‌شود همان‌طور که واحد بود حالا هم واحد می‌ماند. و اگر کثیر بشود باز گفتیم دو قسم است. مجموعاً می‌شود سه فرض، سه فرض. حالا می‌خواهیم یکی یکی بحث کنیم.

«أَمَّا الثَّانِی فَبَاطِلٌ»؛ ثانی این‌که لا تتکثر باشد، نفس در ازل واحد بوده حالا هم تکثر پیدا نکند بلکه همچنان واحد باشد این باطل است.

«وَ إِلَّا» یعنی اگر نفس در ازل واحد بوده حالا هم واحد باقی بماند

«لَزِمَ أَنْ یَکُونَ مَا یَعْلَمُهُ زَیْدٌ یَعْلَمُهُ کُلُّ أَحَدٍ»؛ اگر چیزی را زید عالم شد آن چیز را همه هم عالم بشوند، چون این نفس همان‌طور که در زید است در بقیه هم هست. وقت اگر در زید علم پیدا کرد در بقیه هم باید علم پیدا کند.

«وَ کَذَا سَائِرُ الصِّفَاتِ النَّفْسَانِیَّةِ»؛ اگر نفس زید شجاع شد همه‌ی نفوس باید شجاع باشند،

«لَکِنَّ الْحَقَّ خِلَافُ ذَلِکَ»؛ «فَإِنَّهُ قَدْ یَعْلَمُ زَیْدٌ شَیْئاً وَ عَمْرٌو جَاهِلٌ بِهِ»؛ زید چیزی را می‌داند در حالی که عمرو جاهل به آن شیء به آن شیء است. پس این‌جور نیست که اگر یکی عالم شد بقیه هم عالم بشوند. از این‌جا کشف می‌کنیم که نفس واحد به همه‌ی انسان‌ها تعلق نگرفته. این اشکال اول.

اشکال دوم؛ «وَ لَوِ اتَّحَدَتْ نَفْسَاهُمَا»؛ اگر نفس زید و عمرو متحد باشد با توجه به این‌که زید عالم است و عمرو جاهل است با توجه به این «لَزِمَ اتِّصَافُ کُلِّ وَاحِدٍ بِالضِّدَّیْنِ». لازم می‌آید اتصاف هر یک از زید و عمرو به دو ضد، یعنی هم زید عالم و جاهل باشد هم عمرو عالم و جاهل باشد. چون زید عالم شد خب نفس شد عالم، عمرو جاهل شد نفس شد جاهل. ولی این نفس هم در زید هست هم در عمرو است؛ پس نفسی که هم عالم است هم جاهل هم در زید است هم در عمرو است. پس هم زید می‌شود عالم و جاهل هم عمرو می‌شود عالم و جاهل. نه تنها نفس مجمع ضدین می‌شود خود زید و عمرو هم هر کدامشان مجمع ضدین می‌شوند. چون این نفسی که مجمع ضدین هست هم برای زید است هم برای عمرو است. پس هم زید می‌شود مجمع ضدین هم عمرو می‌شود مجمع ضدین. تنها خود نفس مجمع ضدین نیست.

خب، ثانی باطل شد. یعنی این‌که نفس متکثر نباشد واحد باشد تا آخر هم واحد بماند و متکثر نشود، این باطل شد. اما «وَ الْأَوَّلُ بَاطِلٌ أَیْضاً»، اولی هم باطل است که نفس واحد در لایزال متکثر بشود. این هم باطل است.

این را توجه کنید همان‌طور که از خارج گفتم دو تا فرض دارد: یکی این‌که این نفسی که الان متکثر شده سابقه‌ی تکثر هم داشته باشد یعنی قبلاً هم متکثر بوده. دیگر این‌که سابقه‌ی تکثر نداشته باشد همین الان متکثر شده قبلاً واحد بوده. خب این فرض دوم که تازه متکثر شده باشد قبلاً متکثر نشده باشد، این را بعداً رسیدگی می‌کنیم. این ظاهرش باطل نیست باید باطلش کنیم. اما این‌که الان متکثر شده و سابقه‌ی تکثر هم داشته باشد، این واضح است که باطل است، خیلی راحت باطلش می‌کنیم. بطلانش هم این است که خلف فرض است. شما اول فرض کردید که این از ازل تا حالا واحد است، الان شده متکثر. الان شده متکثر می‌گویید قبلاً متکثر بوده. لازمه‌اش این است که قبلاً هم واحد باشد هم متکثر، اجتماع ضدین شد. گذشته از این خُلف فرض هم شد، هم خُلف فرض شد که شما فرض کرده بودید قبلاً واحد است حالا دارید می‌گویید قبلاً متکثر بوده. این شد خلاف خلف فرض. همین که شما می‌گویید قبلاً واحد است در عین حال متکثر است خب هم واحد و هم متکثر می‌شود جمع ضدین. در فرض قبل هم یادتان هست جمع ضدین شد، یعنی نفسی که در زید بود هم عالم بود هم جاهل. نفسی که در عمرو بود هم عالم بود هم جاهل. آن در فرض قبل هم اجتماع ضدین شد، در این فرض هم اجتماع ضدین شد. فرض سوم هم ثابت خواهیم کرد که اجتماع ضدین شد، فرض سوم هم اجتماع ضدین می‌شود.

آن وقت عبارت خواجه را توجه کنید: «لَوْ کَانَتْ أَزَلِیَّةً لَزِمَ اجْتِمَاعُ الضِّدَّیْنِ». با این کلمه‌ی «لزم اجتماع ضدین» هر سه فرض را دارد باطل می‌کند. ببینید چقدر عبارت مختصر است، چقدر عبارت خواجه مختصر است. اصلاً اشاره به سه تا فرض نکرده، می‌گوید لزم اجتماع ضدین، یعنی در این سه فرضی که نفس ازلاً واحد باشد اجتماع ضدین لازم می‌آید. چه این نفس واحد بماند، چه متکثر شود با سابقه‌ی تکثر، چه متکثر شود بدون سابقه‌ی تکثر، در هر سه حال اجتماع ضدین است.

خب دقت کردید در فرض اول که اجتماع ضدین بود، در فرض دوم ثابت کردیم اجتماع ضدین است، در فرض سوم هم ثابت خواهیم کرد ان‌شاءالله.

«وَ الْأَوَّلُ بَاطِلٌ أَیْضاً»، «لِأَنَّهَا» یعنی نفوس اگر تکثر پیدا کنند در لایزال «لَکَانَتِ النَّفْسَانِ الْمَوْجُودَتَانِ الْآنَ»، نفسان که می‌گوید از باب حداقلّ است، تکثر نفس حداقل دوتاست. چرا که خیلی بیشتر از دوتاست منتها دیگر حداقلش را ذکر کرده. لکانت النفسان که موجودتان الان، نفسانی که الان در لایزال موجود شده و تکثر پیدا کرده، «إِمَّا أَنْ یُقَالَ کَانَتَا حَاصِلَتَیْنِ قَبْلَ الِانْقِسَامِ»؛ قبل از این‌که آن نفس واحد منقسم بشود و این دو نفس پیدا بشوند، قبل از آن قبلاً هم حاصل بودند یعنی آن وقت هم متکثر بود.

«وَ إِمَّا أَنْ یُقَالَ» خط بعد «وَ إِمَّا أَنْ یُقَالَ حَدَثَتَا بَعْدَ الِانْقِسَامِ»؛ یا گفته می‌شود بعد الانقسام حادث شدند قبلاً نبودند.

اگر گفته شود که قبل الانقسام هم حاصل بودند «فَقَدْ کَانَتِ الْکَثْرَةُ حَاصِلَةً قَبْلَ فَرْضِ حُصُولِهَا»؛ کثرت قبل از فرض حصولش حاصل است. یعنی الان ما فرض کردیم که کثرت حاصل شد تا حالا فرضی‌مان بر این بود که وحدت حاصل است. الان کثرت حاصل شد. وقتی کثرت الان حاصل می‌شود دوباره می‌گوییم قبلش هم حاصل بوده، یعنی قبل از حصول حاصل بوده؛ این شد خُلف فرض. الان دارد حاصل می‌شود شما می‌گویید قبلاً هم حاصل بوده. یعنی آن که الان حاصل شده قبلاً حاصل شده. فرض کردیم که الان حاصل شده، ولی خب معلوم است قبلاً حاصل شده. این می‌شود خُلف فرض. گذشته از این اجتماع ضدین هم هست، یعنی در قبل از الان هم واحد بود هم کثیر. هذا خلف.

فقد کانت الکثرة حاصلة قبل فرض حصول این کثرت. فرض حصول کثرت الان است. شما می‌گویید الان که حاصل شده قبلاً هم بوده، یعنی قبل از این‌که الان فرض کنیم حاصل است حاصل شده. هذا خلف.

«وَ إِمَّا أَنْ یُقَالَ حَدَثَتَا بَعْدَ الِانْقِسَامِ وَ هُوَ مُحَالٌ». یا گفته می‌شود بعد الانقسام این دو قسم حادث شدند؛ این محال است.

چرا محال است؟ این همان فرض سوم است که می‌خواهیم باطلش کنیم، آخرین فرض ماست. چرا باطل است؟ چون دو تا اتفاق می‌افتد، دو تا اتفاق می‌افتد. یک اتفاق این است که نفسی که تا حالا واحد بوده باطل می‌شود، وقتی قسمتش می‌کنیم باطل می‌شود. یک اتفاق دیگر این است که این دو تا نفس الان حادث می‌شوند. دقت کنید نفس را نمی‌شود تقسیم کرد، مجرد را مجرد را نمی‌شود تقسیم کرد. بلکه باید آن نفس واحدی را که از ازل تا حالا بوده باطلش کنیم، دو نفس در این لایزال حادث کنیم. تقسیم به این معنا درست است. ولی تقسیم به این معنا که ما نفس را دو تایش کنیم نمی‌شود چون نفس مجرد قابل دو تا شدن نیست. پس تقسیم به این معناست که نفس واحد را باطل کنیم دو نفس به جای آن نفس واحد احداث کنیم.

اولاً نفس باطل می‌شود، ثانیاً اگر دو تا نفس را احداث کنیم پس نفس حادث است، مطلوب ما ثابت است، ازلی نیست، شما فرض کردید که ازلی است. فرض کردید نفس ازلی است الان خودتان اعتراف کردید که حادث است. باز هم اجتماع ضدین شد؛ هم ازلی است هم حادث. فرض کردی ازلی است دیگر، الان هم دارید می‌گویید حادث است، پس هم ازلی گرفتید نفس را و هم حادث شده، که این هم اجتماع ضدین است. دقت کردید گفتم در فرض سوم هم اجتماع ضدین لازم می‌آید. پس فرض سوم هم محال است، چون مشتمل بر دو تا مشکل است؛ یکی بطلان نفس، که گفتیم نفس باطل نمی‌شود، یکی حدوث نفس که شما فرض کردید ازلی است حادث نیست. البته این فرض دوم، که نفس واحد را، نفس ازلی را حادث کنیم، این به نفع ماست. مطلوب ما را نتیجه می‌دهد. ولی به دلیل این‌که خُلف فرض است، باطل است و چون هم خُلف فرض است هم اجتماع ضدین است.

«وَ إِمَّا أَنْ یُقَالَ حَدَثَتَا بَعْدَ الِانْقِسَامِ»، یا گفته می‌شود که این دو نفسی که الان حادث شده بعد الانقسام حادث شدند پس سابقه‌ی تکثر نداشتند. اگر این باشد اشکالش این است که «وَ هُوَ مُحَالٌ وَ إِلَّا»، یعنی اگر بخواهد این وضع اتفاق بیفتد، آن نفس واحد متکثر بشود و تقسیم بشود «لَزِمَ» حدوث دو نفس و بطلان نفسی که «کَانَتْ مَوْجُودَةً». هر دو خراب است؛ هم بطلان نفس باطل است، هم حدوث نفس خُلف فرض است، به نفع ماست و ما از آن نتیجه می‌گیریم اما خُلف فرض است. وقت لازمه‌اش این است که این شیء نفس هم حادث باشد هم ازلی باشد، می‌شود اجتماع ضدین.

تمام شد. بطلان وحدت نفس در ازل بیان گردید، یعنی قسم اول از دو قسمِ تالی، بطلانش بیان شد. قسم دوم را بعداً باطل می‌کنیم. ولی قبل از این‌که به بطلان قسم دوم برسیم، عبارت مصنف را بیان می‌کنیم.

عبارت مصنف این بود که «لو کانت ازلیةً لازم اجتماع ضدین». مرحوم علامه می‌فرمایند گمان می‌کنم که این محذوری که مصنف گفته است که عبارت از اجتماع ضدین است، ناظر به این سه فرضی باشد که ما در فرض اول مطرحشان کردیم. فرض اول این بود که نفس در ازل واحد باشد. این فرض را به سه فرض تقسیمش کردیم، در هر سه فرضش اجتماع ضدین لازم می‌آید. پس محذورِ هر سه، اجتماع ضدین است، منتها بیانِ اجتماع ضدین فرق کرد. دقت کردید ما در هر سه، اجتماع ضدین را بیان کردیم.

مرحوم علامه می‌فرمایند که این عبارت مصنف که می‌گوید «لازم اجتماع ضدین»، یعنی در فرض اول که به سه فرض تقسیم می‌شود، اجتماع ضدین لازم می‌آید. در هر سه فرضش اجتماع ضدین لازم می‌آید. در فرض اول توجه کردید چطور اجتماع ضدین لازم می‌آید؟ من دوباره تکرار می‌کنم چون می‌خواهم عبارت را بخوانم. در فرض اول چطور اجتماع ضدین لازم می‌آید؟ فرض اول چه بود؟ این بود که نفس در ازل واحد باشد در لایزال نیز واحد باقی بماند و تقسیم نشود. این اجتماع ضدین داشت، به این بیان: که زید عالم است، عمرو جاهل است، این نفس نیز متعلق به هر دو است، پس علمِ زید برای این نفس هست، جهلِ عمرو نیز برای این نفس هست، نفسِ واحد هم متصف به علم می‌شود و هم متصف به جهل می‌شود، این می‌شود اجتماع ضدین. هم متصف به شجاعت و هم متصف به جَبان بودن و ترسو بودن، این هم می‌شود اجتماع ضدین. پس در فرض اول توجه کردید اجتماع ضدین می‌شود. در فرض دو و سه نیز می‌شود که وقتی رسیدم بیان می‌کنم. گفتم آن‌ها را، ولی دوباره وقتی می‌خواهم تکرار کنم جدا جدا تکرار می‌کنم.

و از آن رو که قول مصنف رحمه‌الله که گفت «و الا لزم اجتماع ضدین»، اشاره است به این لوازم ثلاثه در سه فرض که ناشی می‌شوند از این قسم از منفصله. منفصله چه بود؟ منفصله تالی قرار گرفته بود.

«لو کانت النفس ازلیةً لکانت اما واحدةً و اما کثیرةً». «اما واحدةً و اما کثیرةً» منفصله بود که تالیِ این قیاس قرار گرفته بود. قسم اول این منفصله «اما واحدةً» بود. سه تا فرض در این قسم اول گفتیم، در هر سه فرضش اجتماع ضدین لازم می‌آید. مصنف وقتی می‌گوید «لزم اجتماع ضدین»، به هر سه فرض ناظر است، به هر سه لازم ناظر است.

«لان القول»، شروع می‌کند یکی یکی این لوازم ثلاثه را مطرح می‌کند و نشان می‌دهد که در هر سه اجتماع ضدین لازم می‌آید.

اما اولی؛ «لان القول بالوحدة فیما لایزال»، اگر قائل بشوید به این‌که نفس واحد است در لایزال، همان‌طور که واحد بود در ازل. بگویی همان‌طور که در ازل واحد است، در لایزال نیز واحد باقی مانده است. یعنی قبلاً واحد بود، اکنون نیز واحد است. اگر این را بگویی، مستلزم این است که نفوس متصف به ضدین شوند. به بیانی که گفتم؛ این نفسِ واحد در زید عالم است، در عمرو جاهل است، آن وقت همین نفسِ واحد هم متصف به علم می‌شود و هم متصف به جهل می‌شود، این می‌شود اجتماع ضدین. این متعلق به فرض اول است.

فرض دوم توجه کنید در فرض دوم چه اتفاقی می‌افتد؟ شما فرض کردید نفس واحد است، سپس کثیرش کردید، گفتید این قبلاً هم کثیر بوده است، خب در قبل هم او را واحد کردید و هم کثیر کردید. از این به بعد کثیر است، ولی قبلاً گفتید واحد است، بعد حالا می‌گویید قبلاً هم کثیر بوده است، خب پس قبلاً هم واحد بوده و هم کثیر. کثیر و واحد ضد هستند، قبلاً اگر هم کثیر باشد و هم واحد می‌شود اجتماع ضدین.

لأن القول بالوحدة فيما لا يزال يستلزم اتصاف النفوس بالضدين و القول بالكثرة فيما لا يزال مع حصولها يستلزم تكثر ما فرضناه واحدا

و قول به کثرت در لایزال با حصول این کثرت در قبل از لایزال، مستلزمش این است که در قبل از اکنون نفسی را که واحد فرض کردید اکنون کثیر باشد، پس نفسی را که قبلاً واحد فرض کردید در همان قبل کثیر باشد، اکنون کثیر است در قبل هم کثیر باشد، دیگر اکنون اشکالی پیش نمی‌آید، چون کثیر شده است، ولی در قبل واحد بود و در این حال کثیر بود، پس قبلاً هم واحد بود و هم کثیر بود، اجتماع ضدین قبلاً لازم می‌آید.

« و هو جمع بين الضدين أيضا». پس فرض دوم نیز جمع بین ضدین است. اما فرض سوم؛ « و هو جمع بين الضدين أيضا»، ایضاً یعنی همان‌طور که در فرض قبل جمع بین ضدین بود، در این فرض هم جمع بین ضدین است.

و القول بالکثرة، اما فرض سوم؛ فرض سوم این است که نفس اکنون کثیر شد، قبلاً کثیر نبود، قبلاً واحد بود اکنون کثیر شد. خب معنای این حرف چیست؟ معنای این حرف این است که آن قبلی که واحد بود باطل شد، این دو تا فعلی حادث شدند، این دو تا فعلی حادث شدند، خب شما قائل شدید که نفوس مطلقاً قدیم هستند، پس این دو تا هم قدیم هستند، در این حال دارید می‌گویید حادث هستند، هم قدیم هستند و هم حادث هستند، می‌شود اجتماع ضدین باز. در آن یکی که باطل شد قدیم بود هیچ، حادث نبود، آن قدیم بود، باطل شد تمام شد.

اما این دو تایی که اکنون حادث شدند، شما اکنون دارید می‌گویید حادث شدند و ادعا می‌کنید که تمام نفوس قدیم هستند، پس این دو تا هم قدیم هستند، هم قدیم هستند و هم حادث هستند، شد اجتماع ضدین. و قول به کثرت با تجدد کثرت، نه با حصولِ آن‌ها، کثرت حاصل نبود اکنون حاصل شد، تجدد یعنی جدیداً واقع شد، قبلاً کثرت نبود. فرض قبلی‌مان این بود که کثرتی که اکنون حاصل شده قبلاً هم حصول داشته است، فرض فعلی ما این است که کثرتی که اکنون حادث شده اکنون متجدد شده است، قبلاً حصول نداشته است، و قول به کثرت با تجدد کثرت، مستلزم این است که نفسِ واحدی که قبلاً بوده است باطل شود و دو، این دو تا نفس، این دو تا نفسی که اکنون پدید آمدند حادث شوند، این دو تا نفس حادث شوند در حالی که فرض شده بود قدمشان و این جمع بین ضدین است ایضاً، جمع بین حدوث و قدم است که باطل است.

خب تا این‌جا توجه کردید قسم اولِ تالی باطل شد. تالی دو قسم داشت دیگر، یک منفصله بود، دو قسم داشت. اما نفس ازلی واحد است و اما نفس ازلی متکثر است. آن قسم اولش این بود که نفس ازلی واحد باشد، این قسم را ما به سه فرض تقسیم کردیم، هر سه فرض را باطل کردیم، پس این قسم باطل شد. می‌ماند قسم دوم تالی، آن قسم دوم تالی را اگر باطل کنیم، می‌توانیم بگوییم تالی به کِلا قسمیه باطل است، سپس نتیجه بگیریم فالمقدم هم باطل است. خب قسم دوم را می‌خواهیم باطل کنیم، که در ازل این نفوس متکثر بودند. تکثر دو شیء و در ما نحن فیه تکثر دو نفس به چیست؟ یا به این است که ذاتشان فرق داشته باشد، آن وقت تکثر درست می‌شود، یا به این است که ذاتشان فرق نداشته باشد، لازمشان فرق داشته باشد. ذات عبارت است از خودِ ذات، البته اگر ذاتیات هم فرق کند اشکالی ندارد، وقتی می‌گوییم این دو ذاتشان فرق کند یعنی یکی از ذاتیاتشان فرق کند یا هر دو که همان ذات است فرق کند، هر دو درست است. ذاتیات فرق کند یا ذات فرق کند، که اگر ذاتیات فرق کند ذات هم فرق خواهد کرد، یکی از ذاتیات هم فرق کند ذات فرق خواهد کرد.

مثلاً انسان و فرس هر دو حیوان هستند، فصلشان که یکی از ذاتیات است فرق می‌کند، ذاتشان هم فرق می‌کند. پس فرق نمی‌کند بگویید ذات‌ها متفاوت است یا ذاتی‌ها متفاوت است، هر دو یکی است. وگرنه اگر هر دوی این یکی نبود، اقسام باید بیش از این می‌شد. یک نفر می‌گفت ذات فرق می‌کند، یک نفر می‌گفت ذاتی فرق می‌کند، یک نفر می‌گفت لازم فرق می‌کند، یک نفر هم می‌گفت عرض فرق می‌کند، چهار تا می‌شد، در حالی که اکنون سه تا شده است. ذاتی را گفته است، لازم را گفته است، عرض را هم گفته است. ذاتیِ خالی را گفته است، ذات را دیگر نگفته است، چون ذات با ذاتی یکی می‌شود، نه که یکی است، در این مسئله یکی می‌شود، یعنی اگر تفاوت در ذاتیات بود تفاوت در ذات هم خواهد بود.

توجه کنید فرض را دوباره بیان می‌کنم؛ اگر این نفوس در ازل متکثر باشند، متعدد باشند، با هم فرق داشته باشند در یکی از سه چیز با هم فرق دارند؛ یا در ذات، به تعبیر دیگر ذاتیات، جدا هستند و فرق دارند این یکی، یا در لازمِ ذات جدا هستند، یا در عرض، عرض یعنی عرض مفارق. لازم ذات جدا نمی‌شود از ذات ولی عرض جدا می‌شود، عرض مفارق یعنی عرضی که می‌تواند مفارقت کند از معروض و جدا شود.

پس اگر تکثر در نفس حاصل است ازلاً، این تکثر یا از ناحیه تکثر ذات است، یا از ناحیه تکثر لازم است، یا از ناحیه تکثر عوارض است. اکنون باید ببینیم کدامش درست است.

دقت کنید تکثر از ناحیه ذات اگر نیاید، از ناحیه لوازم نمی‌تواند بیاید. اگر ذات‌ها متکثر نباشند، لوازم متکثر نیستند. اگر ذات‌ها یکی هستند، لازم‌ها هم یکی هستند. اگر لوازم کثیر هستند، ذات هم باید کثیر باشد.

دقت می‌کنید چه بیان می‌کنم؟ اگر لوازم کثیر هستند، ذات هم باید کثیر باشد. پس آن‌جا که تکثر مربوط به ذات است با آن‌جا که تکثر مربوط به لازم است فرقی نمی‌کند، لذا این دو قسم را یک قسم می‌گیریم و یک محذور و اشکال برایش وارد می‌کنیم، جدا جدایش نمی‌کنیم. این‌طور می‌گوییم؛ اگر تکثر به ذاتیات باشد یا به لوازم باشد، لازم می‌آید که نفوس انسانی نوعِ واحد نباشند. وقتی ذات متکثر شد، نوعِ واحد دیگر نیست دیگر، این ذات با آن ذات فرق دارد خب معلوم است هم‌نوع نیستند. انسان با فرس فرق دارد، پس معلوم است نوعِ واحد نیستند. لازمِ انسان با لازمِ فرس فرق دارد، خب اگر لازم فرق داشته باشد ذات هم فرق دارد، دوباره معلوم می‌شود هم‌نوع نیستند. در حالی که فرض کردیم نوعِ واحد هستند. ثابت شده است که انسان یا نفوس انسانی نوعِ واحد هستند. اکنون شما با تصویر تکثر ذات یا تکثر لوازم قبول کردید که انسان نوعِ واحد نیست. پس باطل کردید ما ثبت را.

عبارت خواجه را توجه کنید: «أَوْ بُطْلَانُ مَا ثَبَتَ».

وحدت نوعی انسان ثابت شد. الان شما که تکثر ذات نفوس را یا تکثر لوازم نفوس را معتقد شدید آن وحدت نوعیِ ثابت شده را باطل کردید. پس الان مبتلا شدید به بطلان ما ثبت. عبارت خواجه هم روشن شد.

خب دقت کنید مطلب را جمع بکنم. در جایی که نفوس متکثر باشند و تکثرشان هم مربوط به ذات و ذاتیات یا لوازمشان باشد، در چنین حالتی نفوس از نوع واحد نخواهند بود در حالی که ثابت شده که نفوس انسانی از نوع واحدند. پس این فرض، که نفوس انسانی در ازل کثیر باشد و تکثرشان هم به خاطر اختلاف در ذات یا اختلاف در ذاتی یا اختلاف در لازم باشد، این فرض باطل است.

چرا باطل است؟ چون مستلزم این است که امری را که ثابت شده باطل کنید. وحدت نوعیِ نفسی را که ثابت شد باطل کنید و قائل به تکثر نوعیِ نفس بشوید. و باطل کردن آن‌چه ثابت است غلط است. پس تکثر نفوس از ناحیه تکثر ذات یا تکثر ذاتی یا تکثر لازم باطل است و غلط است. پس این دو تا فرض باطل شدند.

می‌ماند فرض دیگر، که تکثر نفوس از ناحیه عوارض، از ناحیه تکثر عوارض بیاید. اختلاف عوارض باعث شده که این نفوس در ازل متعدد بشوند، نه اختلاف ذات یا لوازم. این را بعداً باید بحث کنیم که این را مشکل دارد یا مشکل ندارد، این را هم بعداً ثابت می‌کنیم که مشکل دارد.

«وَ أَمَّا بُطْلَانُ کَثْرَتِهَا أَزَلًا». بیان این‌که کثرت نفس در ازل فرضی است باطل. اما بطلان کثرتها ازلاً بیانش این است: «فَلِأَنَّ التَّکَثُّرَ» یا به ذاتیات است یا به لوازم است یا به عوارض است «وَ الْکُلُّ بَاطِلٌ». «أَمَّا الْأَوَّلُ»... بعد می‌گوید «وَ کَذَا الثَّانِی». اول و ثانی را که تکثر به ذاتیات باشد یا تکثر به لوازم باشد، این دو تا را یکی فرض می‌کند و یک محذور برایشان وارد می‌کند، یک اشکال بر هر دو وارد می‌کند.

«أَمَّا الْأَوَّلُ» باطل است، «فَلِمَا ثَبَتَ» به خاطر آن چیزی که ثابت شده. کلمه ثبت را که در این‌جا آورده می‌خواهد یک جوری با کلمه‌ای که خواجه آورده یکسان کند تا بعداً، تا بعداً روشن بشود کلام خواجه چیست. اما اولی باطل است یعنی این‌که تکثر به ذاتیات باشد باطل است «فَلِمَا ثَبَتَ» به خاطر آن‌چه ثابت شده، آن‌چه ثابت شده چیست؟ «مِنْ وَحْدَتِهَا بِالنَّوْعِ». یعنی نفس وحدت به نوع دارد. و وقتی وحدت به نوع داشت تکثر از ناحیه ذات و ذاتیات ندارد.

«وَ کَذَا الثَّانِی». ثانی هم باطل است لما ثبت. ثانی یعنی این‌که تکثر از ناحیه لوازم باشد، این هم باطل است چون اگر تکثر از ناحیه لوازم باشد از ناحیه ملزومات هم تکثر پیدا می‌شود، ملزومات یعنی ذاتیات. دوباره برمی‌گردد به همان فرض اول. تعدد از ناحیه لازم مستلزم تعدد ذات است. تعدد ذات هم که در عمل اول فلما ثبت من وحدتها بالنوع باطل شد، پس ثانی هم مثل اول باطل می‌شود.

«وَ کَذَا الثَّانِی» یعنی ثانی هم باطل است به همان بیان که اول باطل شد. زیرا که در ثانی فرض شده لوازم کثیرند و کثرت لوازم مستلزم کثرت ملزومات است، ملزومات یعنی ذاتیات یا ذات. پس کثرت لوازم مستلزم کثرت ذات است و ما کثرت ذات را در فرض اول باطل کردیم پس کثرت لوازم در فرض دوم باطل می‌شود.

و گمان می‌کنم که قول مصنف که گفته «أَوْ بُطْلَانُ مَا ثَبَتَ» اشاره باشد «إِلَی هَذَا»، به این قسم، به این فرض. زیرا قول به کثرت ذاتیه یعنی به کثرتی که از ناحیه ذات می‌آید حالا چه مستقیماً از ناحیه ذات بیاید چه از ناحیه لوازم بیاید که منتهی می‌شود به کثرت ذات، در هر دو صورت اگر قائل بشویم به کثرت ذاتیه یعنی کثرت به لحاظ ذات، این قول مستلزم بطلان وحدتِ به نوعِ ذات است، در حالی که ما این وحدت را اثبات کردیم. قبلاً اثبات کردیم وحدت را، حالا داریم باطلش می‌کنیم. قبلاً گفتیم که نفس انسان واحد است به نوع، حالا معلوم شد که اختلاف ذات بین نفوس هست، یا اختلاف لوازمی که رجوع می‌کند به اختلاف ذات بین نفوس هست. علی‌ای‌حال اختلاف ذات است وقتی اختلاف ذات باشد وحدت نوعی که ما اثبات کرده بودیم باطل می‌شود. پس لازم می‌آید بطلان ما ثبت. و بطلان ما ثبت غلط است. پس این فرضی که کردیم غلط است؛ فرضی که کردیم چه بود؟ این بود که نفوس انسانی در ازل کثیر باشند و عامل کثرتشان اختلاف در ذات یا اختلاف در لوازم باشد، این را باطل کردیم.

فرض بعدی که ایشان می‌گوید «أَمَّا الثَّالِثُ».

فرض ثالث این بود که نفوس انسان‌ها در ازل متکثر باشند و عامل تکثرشان اختلاف عوارضشان باشد، یعنی عوارض مفارق. این آیا می‌تواند صحیح باشد یا این هم باطل است؟ توجه کنید. ذوات متساویه در صورتی عوارض مختلفه دارند که دارای ماده باشند. اصلاً عوارض مفارقه مخصوص ماده است. دو تا ذات را فرض کنید یکی زید یکی عمرو. دو تا ذات‌اند. به لحاظ ذات یکسان‌اند؛ این هم انسان است آن هم انسان است.

چطور اختلاف پیدا می‌کنند؟ با عوارض، با عوارض مفارقه، یعنی با قدِ بلند و قدِ کوتاه، رنگ سفید و رنگ سیاه و امثال ذلک. این عوارض برای ماده است. با عوارضی که مربوط به ماده است اختلاف پیدا می‌کنند. پس دو تا ذات اگر بخواهند اختلاف پیدا کنند و اختلافشان از ناحیه ذات نباشد از ناحیه عوارض باشد حتماً این دو تا ذات باید ماده داشته باشند. مثلاً دو تا عقل، دو تا عقل چون ماده ندارند اختلاف از ناحیه عرض پیدا نمی‌کنند اختلاف ذاتی دارند. آن یک نوع است این هم یک نوع دیگر است، این نوع منحصر در فرد است آن هم نوع منحصر در فرد است، این دو تا فردها دو تا نوع مستقل‌اند، هر کدام جدا از دیگری، چون ماده ندارند از ناحیه عوارض مفارقه نمی‌شود بینشان فرق گذاشت، باید از ناحیه ذات بینشان فرق گذاشت. بگوییم این یک ذات است و آن یک ذات دیگر است.

خب نفس هم اگر بخواهد این نفس با این نفس از طریق عوارض مفارقه جدا باشد باید ماده داشته باشد. ماده نفس چیست؟ بدن است. ماده نفس بدن است؛ در ازل که بدن موجود نبوده. الان بدن موجود شده و نفس به آن دارد تعلق می‌گیرد. پس بدن الان است، الان موجود شده در ازل موجود نبوده. بنابراین نمی‌توانید تفاوت را به عوارض مفارقه قرار بدهید. پس این فرض هم باطل شد.

خب مطلب را من بیان کردم. دوباره عبارت را عوض می‌کنم، با بیان دیگری مطلب را بیان می‌کنم، با عبارت دیگری بیان می‌کنم، که همین عبارت دیگر در کلام خواجه، کلام علامه آمده. اصل مطلب همانی است که عرض شد، ولی بیان را عوض می‌کنند.

اگر دو تا ذات که نفس زید و نفس عمرو است مساوی‌اند، عرض مختلف نمی‌توانند داشته باشند که یکی سفید بشود یکی سیاه. چون نسبت عارض به دو تا مثل مساوی است. یعنی بر این هم می‌تواند عارض بشود بر این هم می‌تواند عارض بشود، یا بر هیچ کدام نمی‌تواند عارض بشود. بیاید بر یکی عارض بشود بر دیگری عارض نشود درست نیست. سفیدی نسبت به این دو تا ذات مساوی، مساوی است. پس اگر عارض می‌شود باید بر هر دو عارض بشود، اگر هم عارض نمی‌شود بر هیچ کدام عارض نشود. بر یکی عارض بشود بر دیگری عارض نشود نمی‌شود مگر ماده مختلف داشته باشند. و الا دو تا ذات، دو تا ذات چون اگر مثل هم باشند دو تا عارض مفارق مختلف نمی‌توانند بگیرند مگر از یک جهت اختلاف داشته باشند، مثلاً این بدنی دارد آن بدنی دیگر دارد، آن وقت عارض مفارق می‌تواند بگیرد، عارض مفارقِ مختلف می‌تواند بگیرد. پس نفس اگر بخواهد عارض مفارق بگیرد باید ماده داشته باشد. ماده نفس چیست؟ بدن است.

قبل از این بدن، بدن که الان آمده، ماده نفس بدن است، بدن الان آمده. اگر بخواهد تکثر از ناحیه عوارض باشد باید قبل از این بدن که الان آمده بدن دیگری باشد که در ازل آن بدن دیگر یا ماده یا بدن هر چه هست باید باشد، چون توجه کنید یقیناً بدن الان آمده قبلاً نبوده، این بدنی که نفس دارد به آن تعلق می‌گیرد الان آمده قبلاً نبوده. پس اگر بخواهد قبلاً اختلاف عوارض توجیه بشود باید قبلاً بدن دیگری موجود باشد غیر از این بدنی که الان حادث شده. قبلاً بدن دیگری موجود باشد، آن وقت نفوس به آن ابدان تعلق گرفته، بعد از آن ابدان بیرون بیاید به این ابدان جدید تعلق بگیرد. این می‌شود تناسخ.

تناسخ یعنی انتقال نفس از بدنی به بدن دیگر، و این محال است. مایمتنع است. تناسخ مایمتنع است. اگر ما به تناسخ قائل بشویم، عبارت خواجه را توجه کنید، لازم می‌آید «ثُبُوتُ مَا یَمْتَنِعُ». ثابت شود چه که ممتنع است، یعنی ثابت شود تناسخی که محال است. پس این فرض سوم که الان می‌خواهیم باطلش کنیم مستلزم ثبوت ما یمتنع است و ثبوت ما یمتنع باطل است پس این فرض سومی که الان مطرح کردیم باطل است.

«وَ أَمَّا الثَّالِثُ». اما ثالث چه بود؟ این بود که نفس‌ها متعدد باشند چون عوارضشان متعدد است، نه چون لوازمشان یا ذاتشان، بلکه چون عوارضشان متعدد است. این باطل است، زیرا اختلاف معروض‌ها ذوات متساویه‌اند، آن وقت اختلاف عوارض بر این‌ها زمانی است که تغایر مواد حاصل باشد، عند تغایر المواد، یعنی باید بدن‌ها مختلف باشد تا این عوارض مختلف بیاید و الا اگر نفوس باشند، چون نفوس متماثل‌اند، اگر ابدان کنارشان نباشد ما نفوس متماثله خواهیم داشت. وقت نفوس متماثله اعراض مختلف نخواهند گرفت، عوارض مختلف نمی‌گیرد، مگر ابدان هم ضمیمه کنید که آن ابدان تغایر ایجاد کنند بین نفوس و بر اثر این تغایر عوارض مختلفه بر این نفوس وارد بشود. اما ثالث باطل است زیرا اختلاف عوارض برای ذوات متساویه در صورتی است که این ذوات متساویه تغایر مواد داشته باشند، یعنی مواد متغایره داشته باشند، ابدان جدا داشته باشند.

چرا باید ابدان جدا داشته باشند؟ چون عارض نسبتش به دو ذات مساوی یکسان است پس نمی‌تواند بر یکی عارض شود و بر یکی عارض نشود. اگر دارد اختلاف درست می‌کند باید از طریق این ذوات متساویه نباشد، از طریق مواد این ذوات متساویه یعنی از طریق ابدان باشد. زیرا نسبت عارض به هر دو مثل واحد است. چون نسبت عارض به هر دو مثل واحد است، پس عارض نمی‌تواند بر یکی عارض شود و بر دیگری عارض نشود، یا بر یکی این عارض، عارض شود بر یکی عارض دیگر عارض شود، بر این زیدِ بر نفس زید سیاهی عارض بشود بر نفس بکر سفیدی، نمی‌شود؛

(سؤال شاگرد: بله؟ ذوات متساوی؟)

استاد: بله چون متساوی‌اند مگر این‌که ماده در کار باشد، ماده‌ی متغایر.

«وَ مَادَّةُ النَّفْسِ الْبَدَنُ». ماده‌ی نفس هم بدن است.

«لِاسْتِحَالَةِ الِانْطِبَاعِ عَلَیْهَا»، چون ممتنع است که نفس منطبع شود در ماده، لاستحالة الانطباع علیها یعنی علی النفس. بر نفس محال است که منطبع شود چون نفس مجرد است. مجرد که نمی‌تواند منطبع بشود.

انطباع یعنی حلول، نمی‌تواند حلول کند. پس ماده نفس بدن است نه چیزی که نفس در آن حلول کند. چون نفس نمی‌تواند حلول کند. پس مادة النفس بدن است. بدن یعنی ما یتصرف النفس فیه، نه ما یحل النفس فیه. ما یحل و ما ینطبع برای نفس نیست؛ چرا؟ چون نفس نمی‌تواند منطبع بشود نمی‌تواند حلول کند. پس ما یتصرف النفس فیه لازم است که بدن است، نه ما ینطبع که محلّه. پس ماده نفس بدن است نه ماده‌ی معمولی که نفس درش حلول کند، چون نفس نمی‌تواند حلول کند.

خب «وَ قَبْلَ الْبَدَنِ لَا مَادَّةَ». بدن هم که الان ساخته شده، بدن هم که الان ساخته شده. پس قبل از بدنی که الان ساخته شده ماده‌ای نبوده که نفس بتواند با تکثر آن مواد متکثر بشود.

«وَ إِلَّا»، یعنی اگر قبل از این بدنی که الان ساخته شده ماده وجود داشته باشد، «لَزِمَ التَّنَاسُخُ»، لازم می‌آید که نفسی که در ماده‌ی قبلی بوده انتقال پیدا کند به این ماده‌ی جدید، انتقال نفس از ماده‌ای به ماده‌ی دیگر یعنی از بدنی به بدن دیگر تناسخ است و تناسخ باطل است «وَ هُوَ مُحَالٌ». چون تناسخ باطل است پس این فرض سوم هم می‌شود باطل.

و از این رو گمان می‌کنم که قول مصنف که گفته « و أظن أن قوله أو ثبوت ما يمتنع إشارة إلى هذا»[3] اشاره به این باشد، یعنی در فرض سوم لازم می‌آید که ما یمتنع که تناسخ است ثابت باشد، یعنی محالی صادق باشد و صادق شدن محال باطل پس این فرضی که الان مطرح کردیم باطل.

خب نتیجه چه شد؟

نتیجه این شد که اگر نفس ازلی باشد یکی از دو قسم را خواهد داشت: یا در ازل واحد خواهد بود که این را ابتدا باطل کردیم، سه تا فرض برایش کردیم هر سه فرض باطل کردیم؛ یا در ازل کثیر است، این قسمت دوم است، این قسمت دوم را باطل کردیم. و ثابت شد که در ازل نمی‌تواند واحد باشد نمی‌تواند کثیر باشد. پس و چون و چون وجودش یا وجودِ واحد است یا وجودِ کثیر است، اگر کثیر بودنش باطل بود، اگر واحد بودنش باطل بود، معلوم می‌شود اصل وجودش باطل است. پس وجود نفس در ازل باطل است، زیرا نمی‌تواند در ازل واحداً موجود باشد، نمی‌تواند کثیراً موجود باشد و چون وجودش خالی از این دو فرض نیست پس اصلاً نمی‌تواند موجود باشد. ثابت شد که نفس ازلی نیست، بلکه حادث است.

(سؤال شاگرد: نفس برای... واحد بودنش... شما می‌فرمایید که آن‌جا که گفتی اگر نفس نفسی عالم بود باید نفس‌های دیگر هم عالم باشند یعنی همه باید عالم باشند این را ما باطل نمی‌دانیم. شما می‌فرمایید باطل نمی‌دانیم، زیرا نفس نبی معلومات دیگران را هم می‌داند.)

استاد: ببینید اشکال ما این نبود که الان شما دارید مطرح می‌کنید.

اشکال ما این بود که اگر یک نفس عالم است سایر نفوس هم باید عالم باشند. پس اگر نبی عالم است بقیه هم باید عالم باشند. دقت می‌کنید چه بیان می‌کنم؟ اگر نبی عالم باشد چون نفس نبی با نفس ما فرق ندارد ما باید آن‌چه را که نبی عالم است ما عالم باشیم، این‌طوری می‌شود دیگر، در حالی که این نیست. نفس نبی معلومات ما را می‌داند، درست. معلومات ما را می‌داند.

ولی اشکال ما این نبود که یک نفس معلومات دیگری را نمی‌داند. اشکال این بود که اگر یک نفس عالم است بقیه هم باید عالم باشند به همان علم بقیه عالم باشند. حالا نفس نبی را شما فرض کن عالم است بقیه هم باید عالم باشند در حالی که نیستند. پس اشکال هست، اشکال برطرف نمی‌شود. شما می‌فرمایید نفس نبی عالم است به آن‌چه که دیگران عالم‌اند. ما برعکسش می‌کنیم؛ می‌گوییم دیگران هم همین نفس نبی را دارند پس چرا علم نبی را ندارند؟ نفس نبی را دارند بله؟ پس نفس نبی را ندارند، اگر نفس نبی را ندارند پس نفس متعدد شد، نه واحد. سوال: شما دارید حرف از بیرون می‌آورید دیگر، در صورتی که نفس واحد باشد تعلق آن نفس که نبی به او تعلق دارد به او تعلق ندارند. نفس واحد است ولی تعلق به آن نفس... تعلق بدن نبی به آن نفس کامل است و تعلق ابدان دیگر...

پاسخ: نفس واحد، نفس واحد به ابدان متعدد تعلق بگیرد ابدان دخالت ندارند که در علم، خود نفس دخالت دارد. خب اگر این نفس عالم است بقیه هم همین نفس را دارند باید عالم باشند، بدن کاره‌ای نیست. بدن که فارق بین نفس نیست. نفس واحد است که این نفس واحد در بدن‌های متعدد دارد تصرف می‌کند و علم هم ربطی به بدن ندارد علم ربطی به خود نفس دارد. خب اگر نفس واحد است این نفس در بدن نبی عالم است در بدن زید هم باید عالم باشد، همین نفس، خودش باید عالم باشد، فرقی نکرده در بدن نبی و بدن زید. بدن‌ها فرق کردند ولی نفس که فرق نکرده. و علم هم برای نفس است.

(سؤال شاگرد: بله؟ بدن احساس می‌شود چشم و گوش و هم و خیال برای بدن نیستند برای همین بدن‌ها اگر فرق کرد خود تعلق نفس هم فرق می‌کند؟)

استاد: حالا فرض کنید که علوم علوم بدنی که از طریق بدن می‌آیند مثل دیدن و وهم و این‌ها فرض کن آن‌ها فرق کنند، علوم عقلی چه؟ علوم عقلی که از طریق بدن نمی‌آیند. اگر این نفس علم عقلی داشت، علمی بود که با تعقل به دست آورده بود، بقیه هم باید این علم عقلی را، یعنی علمی که با تعقل به دست می‌آید بقیه هم داشته باشند در حالی که ندارند.

ان‌شاءالله برای جلسه‌ی آینده.