مقصد دوم/جواهر و اعراض/فصل چهارم/ جواهر مجرده/ نفس /بررسی وحدت نوعی نفس و اشکال دور

موضوع: مقصد دوم/جواهر و اعراض/فصل چهارم/ جواهر مجرده/ نفس /بررسی وحدت نوعی نفس و اشکال دور

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

[صفحه ۱۸۸]

بررسی وحدت نوعی نفس و اشکال دور

« فإن قال إن حد الكلي حد لكل نفس نفس إذ لا يعقل من كل نفس سوى ما قلناه في التحديد منعنا ذلك و ألزمناه الدور».[1]

بحث در این داشتیم که آیا انسان‌ها متحد بالنوع هستند یا این‌که انواع مختلف‌اند؟ به عبارت دیگر آیا انسان نوع است که دارای افراد است، یا جنس است که دارای انواع است؟

بعضی گفتند که انسان‌ها نوعشان مختلف است. چند نوع انسان داریم که هر نوعی افراد مخصوص خودش را دارد. این نوع‌ها با هم فرق دارند، اگرچه اسم همه‌شان انسان است و از نظر اسم تفاوتی ندارند، ولی نوعشان مختلف است و تحت جنس واحد مندرج‌اند. به عبارت دیگر انسان جنس است برای این‌ها، برای این انواع.

اما بعضی معتقدند که نه، انسان همه‌اش، همه‌ی افراد انسان نوع واحدند؛ بنابراین انسان نوعی است که تحتش افراد است. مرحوم خواجه و علامه طرفدار این قول‌اند که انسان نوع واحد است و افرادی دارد، نه جنس واحد است که انواعی داشته باشد.

بر مدعا خواجه دلیلی اقامه کرد و آن دلیل این بود که همه‌ی افراد بشر تحت یک حد مندرج‌اند و با یک حد تعریف می‌شوند. این‌که تعریف واحد دارند نشان می‌دهد که ماهیتشان واحد است، چون ما تعریف را برای ماهیت می‌آوریم، برای اشخاص که نمی‌آوریم. افراد تعریف نمی‌شوند، ماهیت تعریف می‌شود. وقتی یک تعریف ارائه می‌شود معلوم می‌شود یک ماهیت است، نه چندین ماهیت باشد و چندین نوع. این دلیل خواجه بود.

مرحوم علامه بر این دلیل اشکال کردند. مطلب را قبول دارند ولی دلیل را قبول ندارند. می‌فرمایند که تعریف برای افراد نیست تا شما بگویید که این افراد تحت یک تعریف مندرج‌اند و وقتی تحت یک تعریف مندرج بودند یک ماهیت دارند. تعریف از اول برای آن مفهوم انسان است، یا مفهوم هر چیز دیگر، که جلسه گذشته بیان کردم مراد از مفهوم همان حقیقت است. یعنی تعریف برای حقیقت شیء است و برای به عبارت خودشان مفهوم شیء است. و این مفهوم یک امر کلی است. پس تعریف را ما برای کلی می‌آوریم نه برای مصادیق آن کلی.

و کلی می‌تواند کلی جنس باشد، کلی نوع باشد. هم می‌تواند کلی باشد یعنی جنس، هم می‌تواند کلی باشد یعنی نوع. حالا این تعریف واحد تعریف شده برای نوع واحد یا تعریف شده برای جنس واحد؟ با هر دو سازگار است. پس وحدت تعریف تعیین نمی‌کند که معرَّف نوع است، همون‌طور که تعریف تعیین نمی‌کند که معرَّف جنس است. پس نمی‌توانیم از وحدت تعریف استفاده کنیم؛ نه استفاده می‌کنیم نوعیت را نه استفاده می‌کنیم جنسیت را.

خب پس توجه کردید؛ اگر افراد را می‌خواستیم تعریف کنیم، افراد را می‌بردیم تحت یک تعریف، معلوم می‌شد افراد در این تعریف مشترک‌اند و چون تعریف برای ماهیت است پس ماهیت نوعیه را دارد بیان می‌کند، چون ماهیت نوعیه هست که مشترک بین افراد است. وقتی داریم افراد را تعریف می‌کنیم، همه را تحت یک تعریف می‌بریم، معلوم می‌شود این افراد مشترک دارند و تعریفشان تعریف آن مشترک است. آن وقت مشترک بین افراد هم نوع است، جنس نیست. از این‌جا کشف می‌کنیم که آن تعریف واحد برای نوع واحد است.

اما چون ما تعریف اشخاص را که نمی‌کنیم، ما تعریف می‌کنیم آن مفهوم را، آن کلی را که شامل افراد می‌شود، شاید شامل انواع هم بشود. می‌تواند افراد داشته باشد، می‌تواند انواع داشته باشد و تعریف هم واحد است، آن کلی هم واحد است. اما آن کلی واحدِ نوعی است یا واحدِ جنسی است؟ هر دو احتمالش هست. بنابراین از این‌که تعریف واحد است نوع بودن ثابت نمی‌شود، همان‌طور که جنس بودن هم ثابت نمی‌شود. تا این‌جا را جلسه گذشته خوانده بودیم.

حالا قائلی این‌چنین می‌گوید به علامه، که اتفاقاً تعریف برای افراد است. چرا که علامه این را گفت، گفت تعریف برای افراد نیست، تعریف برای آن مفهوم کلی است. آن مفهوم کلی می‌تواند نوع باشد می‌تواند جنس باشد. اگر تعریف برای افراد باشد، ما با تعریف واحد مابه‌الاشتراک افراد را تعریف می‌کنیم و مابه‌الاشتراک افراد نوع است. پس با تعریف واحد معلوم می‌شود نوع واحد است. علامه این را گفت، ولی گفت تعریف تعریف افراد نیست تا مابه‌الاشتراک را عبارت از نوع قرار بدهیم. تعریف برای کلی است، کلی می‌تواند نوع باشد می‌تواند جنس.

این قائل می‌گوید نه، تعریف برای افراد است. وقتی تعریف برای افراد بود، تعریف واحد برای افراد بود معلوم می‌شود افراد در این تعریف مشترک‌اند. یعنی در آن‌چه که تعریف می‌شود مشترک‌اند. مابه‌الاشتراکشان دارد تعریف می‌شود و مابه‌الاشتراک افراد نوعشان است. پس نوع دارد تعریف می‌شود و چون تعریف واحد است، نوع واحد است. این مستشکل این را می‌گوید.

مرحوم علامه می‌گوید این قول درست نیست، چون اگر حرف شما باشد دور لازم می‌آید.

به این بیان: شما می‌گویید که تمام افراد متکثره را تحت یک تعریف قرار می‌دهیم. کی می‌توانید افراد متکثره را در یک تعریف مندرج کنید؟ وقتی ماهیت آن‌ها یکی باشد. آن وقت همه‌شان به خاطر وحدت ماهیت وحدت تعریف دارند و در یک تعریف وارد می‌شوند.

دقت کنید؛ اشخاص اگر متعدد باشند که متعدد هم هستند، باید ببینیم نوعشان واحد است یا واحد نیست. مثلاً فرض کنید می‌خواهیم انسان، یک شخص انسان را با یک شخص فرس تعریف کنیم. در صورتی می‌توانید تعریف واحد بیاورید که نوعشان یکی باشد، یعنی ماهیتشان یکی باشد. اگر ماهیت مختلف است نمی‌توانید تعریف واحد بیاورید. آن انسان را، شخص انسان را باید جدا تعریف کنیم، شخص فرس را هم باید جدا تعریف کنیم. پس دو تا شخص را در صورتی می‌توانیم به یک تعریف تعریف کنیم که در ماهیت مشترک باشند، یک نوع باشند. وگرنه اگر دو نوع باشند نمی‌توانیم با یک تعریف تعریف کنیم.

اگر تعریف برای کلی باشد چون کلی واحد است، تعریف واحد ارائه می‌دهیم. اما وقتی تعریف مال اشخاص است، برای هر شخصی باید تعریف بیاوریم. اما وقتی اشخاص همه در ماهیت مساوی‌اند یک تعریف برای همه می‌آورد. دقت می‌کنید چه بیان می‌کنم؟ اگر در ماهیت مساوی نبودند برای هر شخصی باید تعریف جدا می‌آوردید. اما چون همه در ماهیت مساوی‌اند برای همه‌شان تعریف مشترک، یک تعریف واحد می‌آورد. پس مندرج کردن اشخاص تحت یک تعریف متوقف بر این است که ماهیت این اشخاص یکی باشد. یعنی اگر ماهیتشان یکی بود می‌توانیم همه‌اش را تحت تعریف واحد بیاوریم.

حالا شما می‌خواهید از وحدت تعریف وحدت ماهیت را نتیجه بگیرید. ما گفتیم اگر ماهیت واحد است می‌تواند تعریفتان واحد باشد. شما می‌گویید تعریف واحد است پس ماهیت واحد است.

دقت کنید دوباره بیان کنم؛ ما می‌گوییم اگر تعریف واحد باشد باید ماهیت واحد باشد. به عبارت دیگر چون ماهیت واحد است تعریف واحد است. شما می‌گویید چون تعریف واحد است پس ماهیت واحد است. عکس آن چیزی که ما داریم می‌گوییم. ما می‌گوییم چون ماهیت واحد است پس تعریف واحد ارائه دادیم. شما می‌گویید که چون تعریف واحد است پس ماهیت واحد است. این‌طور می‌شود؛ حرف‌های دو طرف را کنار هم بگذاریم این‌طور می‌شود: چون ماهیت واحد است تعریف واحد شده، چون تعریف واحد شده پس ماهیت واحد است. وحدت ماهیت توقف دارد بر وحدت تعریف، وحدت تعریف هم توقف دارد بر وحدت ماهیت. دور شد.

دقت کردید چه بیان کردم؟ ابتدا می‌گوییم اشخاص بخواهند تعریف بشوند به تعریف واحد، باید مندرج تحت ماهیت واحد باشند تا بتوانند تعریف واحد داشته باشند. پس تعریف واحد داشتن متوقف است بر ماهیت واحد داشتن. شما می‌گویید ماهیت واحد داشتن هم متوقف است بر تعریف واحد داشتن چون از تعریف واحد داشتن دارید استفاده می‌کنید ماهیت واحد داشتن را. پس دارید متوقف می‌کنید ماهیت واحد داشتن را بر تعریف واحد داشتن. از آن طرف تعریف واحد داشتن متوقف بر ماهیت واحد داشتن است، از این طرف شما دارید ماهیت واحد داشتن را متوقف می‌کنید بر تعریف واحد داشتن. و این می‌شود دور.

اما اگر از اول کلی را تعریف کنید، از اول کلی را تعریف کنید، وحدت تعریف دیگر بر وحدت ماهیت توقف ندارد چون شما افراد را تعریف نمی‌کنید. اگر افراد را تعریف می‌کردید تعریف واحد ارائه می‌دادید باید ماهیتشان واحد می‌بود. اما شما دارید کلی را تعریف می‌کنید، کلی هم واحد هست، می‌بینید که متوقف بر چیزی نیست. آن وقت می‌توانید آیا می‌توانید از این تعریف واحد ماهیت واحد را یعنی ماهیتِ واحد را به دست بیاورید؟ بله. از تعریف واحد می‌شود ماهیت واحد را به دست آورد. اما ماهیت نوعیه یا ماهیت جنسیه؟ هر دو احتمالش هست.

این‌جا که رسیدیم خراب می‌شود کار. یعنی چون هم از این تعریف واحد می‌توانیم ماهیت واحد نوعی را به دست بیاوریم، هم واحد، هم ماهیت واحد جنسی را به دست بیاوریم، نتیجه نمی‌توانید بگیرید. از وحدت تعریف نمی‌توانید نتیجه بگیرید وحدت نوع را. شاید وحدت جنس باشد.

پس تعریف مثلاً انسان را تعریف کلی قرار دادن مستلزم دور نیست، ولی تعریف مثلاً انسان را تعریف اشخاص قرار دادن به این بیانی که داریم می‌گوییم مستلزم دور است. بنابراین نمی‌توانیم تعریف را تعریف اشخاص قرار بدهیم وگرنه دور لازم می‌آید. تعریف را آن کلی قرار می‌دهیم. وقتی تعریف را کلی قرار دادیم، کلی می‌تواند نوعی باشد می‌تواند جنسی باشد. آن وقت نمی‌تواند تعیین کند که این ماهیت ماهیت نوعی است، یعنی انسان ماهیت نوعیه است. چون احتمال دارد ماهیت جنسی باشد. یعنی نزاع ختم نمی‌شود، نزاع ختم نمی‌شود.

صفحه ۱۸۸، سطر اول.

«فَإِنْ قَالَ»، یعنی اگر خواجه این‌طور بگوید، حالا یا کسی که طرفدار خواجه است بگوید که «إِنَّ حَدَّ الْکُلِّیِّ»، یعنی حدی که برای این مفهوم کلی و ماهیت کلی می‌آوریم، «حَدٌّ لِکُلِّ نَفْسٍ نَفْسٍ»، یعنی در واقع حد اشخاص است و ما به صورت کلی ارائه‌اش می‌کنیم.

چرا حد اشخاص است؟ چون هر شخصی از اشخاص را که ملاحظه کنیم می‌بینیم این تعریف برایش صادق است. «إِذْ لَا یُعْقَلُ مِنْ کُلِّ نَفْسٍ سِوَی مَا قُلْنَاهُ فِی التَّحْدِیدِ»؛ زیرا از هیچ نفسی تعقل نمی‌شود مگر همانی که در تحدید آمده؛ یعنی همانی که در تعریف آمده. آنی که در تعریف آوردیم می‌بینیم ذات این شخص است، ذات آن شخص است، ذات آن شخص است. ذات اشخاص را از همانی که در تعریف آوردیم تشخیص می‌دهیم. پس معلوم می‌شود تعریف برای اشخاص است.

مثلاً وقتی می‌گوییم الانسان حیوان ناطق، این حیوان ناطق را می‌بینیم بر زید صدق می‌کند، بر عمرو صدق می‌کند، بر بکر صدق می‌کند. پس معلوم می‌شود این تعریف برای اشخاص است که تمام اشخاص در آن مندرج‌اند. بنابراین ما تعریف را برای اشخاص می‌آوریم. وقتی تعریف تعریف واحد باشد، اشخاص در این امر واحد مشترک می‌شوند و این تعریف مربوط می‌شود به مابه‌الاشتراکشان. و مابه‌الاشتراک افراد نوع است. پس تعریف دارد نوع را تعریف می‌کند. وقتی هم تعریف تعریف واحد باشد، نوع می‌شود واحد. این مستشکل این را می‌گوید.

مرحوم علامه می‌گویند این قبول نیست، این درست نیست.

«مَنَعْنَا ذَلِکَ»؛ منع می‌کنیم که تعریف تعریف اشخاص باشد.

«وَ أَلْزَمْنَاهُ الدَّوْرَ»؛ یعنی این گوینده را ملزم می‌کنیم که دور را بپذیرد. اگر تعریف تعریف اشخاص باشد حتماً دور پیش می‌آید و شما باید دور را بپذیرید.

زیرا اشیاء متکثره یعنی افراد، «إِنَّمَا یَصِحُّ جَعْلُ» این اشیاء را «فِی حَدٍّ وَاحِدٍ»، می‌توانیم همه‌ی این اشیاء را در یک حد جمع کنیم اگر این اشیاء در ماهیت متحد باشند. اگر ماهیت واحد داشته باشند تحت یک تعریف جمع می‌شوند. ولی اگر ماهیتشان مختلف باشد که نمی‌شود از این اشخاص مختلف‌الماهیه یک تعریف ارائه داد. باید برای هر کدامشان تعریف جدا آورد. از این‌که یک تعریف ارائه می‌دهیم معلوم می‌شود اتحاد ماهیت دارند.

پس تعریف واحد آوردن برای اشخاص متعدد متوقف است بر این‌که این اشخاص ماهیت واحده داشته باشند؛ ماهیت نوعیه واحده داشته باشند. شما دارید ماهیت واحده داشتن را از وحدت تعریف استخراج می‌کنید، خب دور است دیگر. از آن طرف وحدت تعریف متوقف است بر ماهیت واحد داشتن، شما ماهیت واحد داشتن را دارید متوقف می‌کنید بر وحدت تعریف. از یک طرف توقف هست. شما از این طرف توقف درست می‌کنید، دور می‌شود. آن طرف که توقف هست را شما درستش نمی‌کنید، واقعاً توقف هست. یعنی تعریف واحد داشتن متوقف است بر ماهیت واحد داشتن. از این طرف توقف هست.

شما این طرف هم توقف ادعا می‌کنید، یعنی از طرف ماهیت هم توقف ادعا می‌کنید. می‌گویید که ماهیت واحد داشتن متوقف است بر تعریف واحد داشتن. یعنی دارید از تعریف واحد ماهیت واحد را استخراج می‌کنید، اسمش را باید بگذارید که خواجه این کار را کرد دیگر. یک طرف توقف هست، طرف دیگر هم شما توقف درست می‌کنید دور می‌شود. برای این‌که دور لازم نیاید آن توقفی که درست می‌کنید باید درست نباشد.

«فَلَوِ اسْتَفَدْنَا» وحدت ماهیت را از دخول اشخاص در حد واحد، لازم می‌آید دور. دیگر توضیح دادم تکرار بکنم مفید نیست. همان در توضیحات قبل مطلب روشن شد.

توجه کنید این نکته‌ای را که بیان می‌کنم.

در جواب مرحوم علامه این‌چنین آمد: حد واحد داشتن متوقف است بر ماهیت واحد داشتن. ماهیت واحد داشتن هم بنابر نظر شما متوقف می‌شود بر حد واحد داشتن. پس این‌ها را ردیف کنید: اول حد واحد داشتن است، متوقف است بر ماهیت واحد داشتن پس ماهیت واحد داشتن دوم است. دوباره ماهیت واحد داشتن اول می‌شود، حد واحد داشتن دوم می‌شود.

دقت کنید دوباره تکرار کنم؛ حد واحد داشتن متوقف است بر ماهیت واحد داشتن، پس حد واحد داشتن می‌شود اول، ماهیت واحد داشتن می‌شود دوم. البته اول و دوم را در ذکر دارم بیان می‌کنم. وگرنه ماهیت واحد داشتن اول است، حد واحد داشتن دوم است. خب اول می‌گویید حد واحد داشتن متوقف است بر ماهیت واحد داشتن، پس حد واحد داشتن را اول ذکر می‌کنید، ماهیت واحد داشتن دوم. دو مرتبه می‌گویید ماهیت واحد داشتن متوقف است بر حد واحد داشتن، یعنی آن ماهیت واحد داشتن دوم را اول ذکر می‌کنید، آنی که اول بود دوم ذکر می‌کنید. بله آنی که دوم بود اول ذکر می‌کنید، آنی که اول بود دوم ذکر می‌کنید. خب این روشن است. بعد دور لازم می‌آید. اول را دوم کردن و دوم را اول کردن دور است.

شخصی می‌آید به جای ماهیت مفهوم می‌گذارد. این‌طور می‌گوید: تعریف برای مفهوم است و اشخاصی را که داریم تعریف می‌کنیم در واقع مفهوم را تعریف می‌کنیم. پس حد واحد داشتن متوقف است بر مفهوم واحد داشتن، و ماهیت واحد داشتن متوقف است بر حد واحد داشتن.

ببینید اول چیست: اول حد واحد داشتن متوقف است بر مفهوم واحد داشتن، پس اول حد واحد داشتن دوم مفهوم واحد داشتن. دیگر دو مرتبه مفهوم را نمی‌آوریم، می‌گوییم ماهیت واحد داشتن متوقف است بر حد واحد داشتن، یعنی باز ماهیت واحد داشتن اول قرار می‌گیرد، حد واحد داشتن دوم قرار می‌گیرد.

آنی که دوم بود در جمله‌ی اول ما مفهوم بود، آنی که اول شد در جمله‌ی دوم ما ماهیت شد. دیگر دور لازم نمی‌آید. این‌طور می‌شود: حد واحد بر مفهوم واحد متوقف است، دیگر نمی‌گوییم مفهوم واحد هم بر حد واحد متوقف است، می‌گوییم ماهیت واحد بر حد واحد متوقف است. یعنی اصلاً جمله عوض می‌شود.

یک طرف حد متوقف است، مفهوم متوقف‌علیه است. آن طرف دیگر ماهیت متوقف است، حد متوقف‌علیه است، نه مفهوم متوقف باشد حد متوقف‌علیه باشد. در آن طرف اول حد متوقف است و مفهوم متوقف‌علیه است. در این طرف مفهوم متوقف نیست ماهیت متوقف است. حالا به حد کار نداریم، فقط مفهوم و ماهیت را ملاحظه کنید.

مفهوم در جمله‌ی اول موقوف‌علیه شد، در جمله‌ی دوم ماهیت موقوف شد نه مفهوم. اگر مفهومی که موقوف‌علیه بود موقوف می‌شد دور می‌شد. اما مفهوم موقوف‌علیه شد ماهیت موقوف شد، دو چیزند عیبی ندارد، دور لازم نمی‌آید.

پس توجه کنید این گوینده که قولش نقل نمی‌شود، به صورت دفع دخل مقدر قولش نقل می‌شود. این گوینده می‌گوید حد واحد داشتن این اشخاص متوقف است بر مفهوم واحد داشتن چون حد را برای مفهوم می‌آوریم و از حد واحد می‌فهمیم مفهوم واحد است. بعداً می‌گوییم ماهیت واحد داشتن متوقف است بر حد واحد داشتن که از حد واحد ماهیت واحد را استخراج می‌کنیم. درست می‌شود دیگر دور نیست. اگر بنویسید این را مشخصاً برایتان معلوم می‌شود: حد واحد متوقف است بر مفهوم واحد. اگر گفتیم مفهوم واحد متوقف است بر حد واحد دور است. اما می‌گوییم ماهیت واحد متوقف است بر حد واحد. دیگر دور نیست. چون در جمله‌ی اولمان مفهوم بود در جمله‌ی دوم مفهوم دیگر نیامده، در جمله‌ی دوم ماهیت آمده. ماهیت با مفهوم فرق می‌کند، دیگر دور لازم نمی‌آید.

فکر می‌کنم روشن شد با این توضیحات که دادم دیگر روشن شد.

مرحوم علامه جواب می‌دهد ما مفهوم را تعریف نمی‌کنیم، ما ماهیت را تعریف می‌کنیم. اگر مفهوم را تعریف کنیم که تعریفمان می‌شود تعریف لغوی مثل شرح‌اللفظ می‌شود، مثل این‌که داریم یک مفهوم را توضیح می‌دهیم. ما که نمی‌خواهیم مفهوم توضیح بدهیم، ما می‌خواهیم ماهیت خارجیه شیء را بیان کنیم. تعریف هیچ‌وقت برای مفهوم شیء نمی‌آید برای ماهیت می‌آید.

پس تعریف را برای ماهیت می‌آوریم، وحدت تعریف متوقف است بر وحدت ماهیت و شما می‌گویید وحدت ماهیت هم متوقف است بر وحدت تعریف، دوباره همان دوری که گفتیم برمی‌گردد. خواستید به جای ماهیت در یکی از این دو جمله مفهوم را بگذارید تا دیگر دور لازم نیاید. ما دیدیم که مفهوم درست نیست همان‌جایی که در آن جمله‌ای که ماهیت را به کار بردیم ماهیت را گذاشتیم. در جمله‌ی دوم هم باز ماهیت را گذاشتیم دور لازم آمد، که بیانش شد.

یعنی شما گفتید حد واحد بر مفهوم واحد متوقف است و بعد گفتید ماهیت واحد هم بر حد واحد متوقف است. خب این دور نیست. ما می‌گوییم جای مفهوم این‌جا نیست، چون تعریف برای مفهوم نمی‌آید، تعریف برای ماهیت می‌آید. پس این‌طور بگویید: حد واحد متوقف است بر ماهیت واحد و ماهیت واحد متوقف است بر حد واحد، دور می‌شود.

پس مفهوم را نمی‌توانید مطرح کنید وگرنه اگر مفهوم مطرح بشود معنایش این است که تعریف می‌کنیم تعریف لفظی که مفهومی را تفهیم کنیم، مثل لغت که دارد یک مفهومی را تفهیم می‌کند. ما که نمی‌خواهیم تعریف کنیم تا مفهوم فهمیده بشود، ما می‌خواهیم تعریف کنیم تا ماهیت فهمیده بشود.

«وَ التَّحْدِیدُ لَیْسَ رَاجِعاً إِلَی الْمَفْهُومِ مِنَ النَّفْسِ»؛ حد و تعریفی که می‌آوریم راجع به مفهوم من النفس نیست، راجع به این نیست که از نفس چه می‌فهمیم، بلکه راجع است به حقیقت نفس فی نفس‌الامر، که نفس در نفس‌الامر چه حقیقتی دارد، چه ماهیتی دارد.

«وَ إِلَّا»، یعنی اگر تعریف مربوط به مفهوم بود، «لَکَانَ الْحَدُّ حَدّاً بِحَسَبِ الِاسْمِ»، حد اسمی می‌شد «لَا حَدّاً بِحَسَبِ الْحَقِیقَةِ». یعنی اسم را داشت تعریف می‌کرد، مفهوم را داشت تعریف می‌کرد و نه حقیقت را. در حالی که حد حقیقت را تعریف می‌کند نه مفهوم را. پس معلوم می‌شود حد برای مفهوم نیست حد برای طبیعت و حقیقت شیء است.

از این عبارتی که در این‌جا آمد معلوم می‌شود این عبارتی که در جلسه قبل خواندم که می‌گفت حد برای مفهوم است مرادش این مفهومی نیست که الان در این‌جا داریم مطرح می‌کنیم و رد می‌کنیم. منظورش کلی بود. منظورش از مفهوم کلی بود که با کلی نوعی می‌سازد با کلی جنسی هم می‌سازد. کلی نوعی و جنسی هر دو ماهیت‌اند مفهوم نیستند. پس آن‌جا که می‌گفت مفهوم یعنی کلی، منتها کلی که با ماهیت نوعیه هم سازگار است با ماهیت جنسیه هم سازگار است. پس جلسه گذشته که تعبیر به مفهوم کرد من توضیح دادم که مراد از مفهوم چیست، الان هم روشن شد.

بررسی دلیل قائلین به اختلاف نوعی نفوس و پاسخ خواجه

قال: «وَ اخْتِلَافُ الْعَوَارِضِ لَا یَقْتَضِی اخْتِلَافَهَا».

در این عبارت مرحوم خواجه می‌خواهد استدلال خصم را رد کند. خصم می‌گفت انسان جنس واحد است که دارای انواع متعدد است. خواجه می‌خواهد قول این‌ها را رد کند. آن‌ها دلیل دارند دلیلشان را می‌خواهد رد کند. دلیلشان را توجه کنید.

دلیل آن‌ها را من بیان می‌کنم، بعد عبارت علامه را می‌خوانم ان‌شاءالله. بعد جواب دلیل را می‌دهم عبارت خواجه را می‌خوانم، چون خواجه دلیل را نیاورده فقط به جواب دلیل و اشکال بر دلیل اشاره کرده. اشکال دلیل را گفته نه خود دلیل را. آن وقت خواستیم اشکال بر دلیل را بیان کنیم آن وقت کلام خواجه معلوم می‌شود.

الان خود دلیل خصم را می‌خواهم بیان کنم. خصم می‌گوید انسان جنس است و تحتش انواعی است. حالا توجه کنید دلیلش چیست؟ دلیلش این است که ما می‌بینیم انسان‌ها در اوصاف نفسانی با هم اختلاف دارند. یکی عفیف است یکی اهل فجور است. یکی دارای هوش است یکی کودن است. صفات نفسانی انسان‌ها را مختلف می‌بینیم.

عامل این اختلاف چیست؟ یا عامل اختلاف مزاجشان است، یعنی آن کیفیت متوسطه‌ای که بارها مطرح شد. یا عامل اختلاف از خارج است، یا عامل اختلاف در ذات است. یعنی یا ذات این انسان‌ها فرق دارند که یکی هوشیار است یکی کودن، یکی اهل فجور است یکی اهل عفت. یا ذاتشان با هم مختلف است. یا نه عامل خارجی مختلفی باعث شده که این یکی اهل فجور در بیاید آن یکی اهل تقوا در بیاید، این یکی کودن بشود آن یکی هوشیار بشود.

یا هیچ‌کدام از این‌ها نیست؛ مزاج‌ها مختلف است و این اختلاف اوصاف به خاطر اختلاف مزاج است. این سه تا فرض بیشتر نداریم. یا به تعبیر از این سه فرض، فرض چهارمی دیگر نداریم: یا ذات مختلف است یا مزاج مختلف است یا بیرون از ذات و مزاج مختلف است، امر بیرونی مختلف است.

ثابت می‌کنیم که اختلاف از ناحیه مزاج نیست، ثابت می‌کنیم اختلاف از ناحیه امر خارجی نیست، نتیجه می‌گیریم اختلاف مربوط به ذات است. پس این انسان‌ها ذات‌های مختلف دارند که اوصاف مختلف دارند.

چطور ثابت می‌کنیم که اختلاف مربوط به مزاج نیست؟ بیانش این است: می‌بینیم مزاج واحد گاهی صفت کودنی دارد یعنی نفسش کودن است، گاهی صفت هوشیاری دارد یعنی نفسش هوشیار است. پس معلوم می‌شود اختلاف از ناحیه مزاج نیست. مزاج واحد فرض می‌کنیم باز هم می‌بینیم اختلاف هست. معلوم می‌شود اختلاف از ناحیه مزاج نیست.

مثال مطلب و توضیح مطلب این است که شخصی را می‌یابیم که مزاجش سرد است، یعنی برودت بر او غلبه داشته، چون مزاج یادتان هست که می‌گفتیم کیفیت متوسطه‌ی بین چهار تا کیفیت است؛ کیفیت حرارت و برودت و رطوبت و یبوست. این چهار تا در عناصر به قوه یافت می‌شدند. وقتی عناصر با هم مخلوط شدند فعل و انفعال کردند این کیفیت‌های قوی متوسط می‌شوند.

یعنی در نار کیفیت حرارت شدید است، در آب کیفیت برودت شدید است که این دو تا با هم ناسازگارند، ولی وقتی در هم فعل و انفعال مخلوط شدند در هم فعل و انفعال کردند از حرارت آتش کم می‌شود از برودت آب کم می‌شود یک حالت متوسطی پیدا می‌شود. همچنین حالت متوسط بین رطوبت و یبوست پیدا می‌شود. این حالت متوسط بین چهار تا کیفیت را می‌گویند مزاج.

حالا اگر کسی برودتش غلبه داشت می‌گویند مزاجش بارد است، اگر کسی حرارتش غلبه داشت می‌گویند مزاجش حار است. ما موجودی را یافتیم انسانی را یافتیم که باردالمزاج بود. دیدیم که هوشیار است. با ادویه‌ای، اغذیه‌ای، بالاخره حیله‌ها و چاره‌هایی مزاج او را حار می‌کنیم. مزاجش بارد بود حارش می‌کنیم، یعنی کاری می‌کنیم که حرارت مزاج برود بالا. باز هم می‌بینیم هوشیار است. باز هم می‌بینیم هوشیار است.

یعنی مزاج عوض شد ولی هوشیاری عوض نشده، صفت نفسانی به حال خودش باقی مانده. معلوم می‌شود اختلاف مزاج باعث اختلاف صفت نفسانی نمی‌شود وگرنه ما مزاج را عوض کردیم باید صفت عوض می‌شد، صفت عوض نشد. از این‌جا معلوم می‌شود که اختلاف مزاج عامل اختلاف اوصاف نفسانی نیست. وگرنه وقتی مزاج مختلف شد باید اوصاف هم اختلاف پیدا می‌کرد، ولی اختلاف پیدا نکرد. این دلیل بر این‌که مزاج عامل اختلاف اوصاف نیست.

اما امور خارجی چطور؟ آیا امور خارجی می‌توانند عامل اختلاف باشند؟ این هم می‌فرماید نمی‌شود، زیرا ما گاهی از اوقات می‌بینیم که امور خارجی اتفاق می‌افتند نفس صفتش عوض نمی‌شود. مثلاً فرض کنید که نفسی است آرام دارای صفتِ حسن‌خلق. عواملی بیرونی اتفاق می‌افتند که این عوامل اقتضای خشونت می‌کنند، اقتضای غضب می‌کنند، باز می‌بینیم این نفس آن خوش‌خلقی خودش را از دست نمی‌دهد. عوامل اقتضا می‌کنند سوء‌خلق را و نفس ضد سوء‌خلق را دارد. اتفاق می‌افتد دیگر. گاهی هم عوامل اقتضا می‌کنند حسن‌خلق را، همه چیز رو به راه است باز هم این آدم خشن است و غضبناک است عصبانی است. معلوم می‌شود عوامل بیرونی هم دخالت ندارند.

پس آن‌چه که دخیل در این اختلافات است خود ذات است. یعنی ملزوم است که مختلف است، چون لوازم مختلف‌اند. لوازم یعنی این اوصاف. کشف می‌کنیم که ملزومات که ذات‌اند مختلف‌اند. از ذات انسان مختلف است. اوصاف مختلف که لوازم‌اند کاشف از ملزومات مختلف‌اند، کاشف از ذوات مختلف‌اند که ملزومات‌اند. پس ملزومات مختلف‌اند چون لوازم مختلف‌اند. از اختلاف لوازم کشف می‌کنیم اختلاف ملزومات را، ملزومات یعنی ذوات. پس ذوات انسان‌ها مختلف است.

(سؤال شاگرد: از ذوات مختلف است و اوصاف مختلف دارند؟)

استاد: مزاج ذاتی نیست، مزاج کیفیت است. کیفیتی است که پدید می‌آید. بله مزاج بارد را حار می‌کنند، حار را بارد می‌کنند با دوا این کار را انجام می‌دهند، با دوا و غذا.

(سؤال شاگرد: استاد این اخلاقیات برای اخلاقیا، اخلاقیا هم ذاتی است؟)

استاد: این دارد می‌گوید ذاتی است. یعنی با این بیانی که گفت می‌گوید چیزی باقی نمانده باید ذاتی باشد. حالا مثال را، مثالش هم زدیم. ببینید این اختلاف اوصاف نفسانی یا مربوط به اختلاف مزاج است یا مربوط به عوامل بیرونی است، ثابت کردیم که هیچ‌کدام نیست، پس ناچاریم بپذیریم که مربوط باشد به اختلاف ذات. ذوات مختلف‌اند. لوازم مختلف‌اند پس معلوم می‌شود ملزوم‌ها مختلف‌اند. ملزوم‌ها همان ذوات‌اند. ثابت شد ذوات انسان‌ها مختلف است یعنی انسان انواع مختلف است.

حالا خود اشکال را بخوانیم. یعنی استدلال خصم را بخوانیم.

اقول: «هَذَا جَوَابٌ»، من جواب خواجه را هم بگویم که عبارت خوانده بشود. جواب را کوتاه بیان می‌کنم. خواجه می‌گوید این اوصافی که می‌بینی لوازم نیستند، که بگویید اختلاف لوازم مستلزم اختلاف ملزومات است. این‌ها عوارض مفارق‌اند.

می‌دانید که عوارض دو قسم‌اند: عوارضی که لازم‌اند و معروض را رها نمی‌کنند، عوارضی که مفارق‌اند و از معروض جدا می‌شوند. مثلاً بیاض دیوار مفارق است. یا مثال به خودمان بزنیم؛ کتابت ما عرض مفارق است. خود کتابت؛ گاهی می‌نویسیم گاهی نمی‌نویسیم. اما قوه‌ی کتابت عرض لازم است، توانایی کتابت را داریم، عرض لازم از ما جدا نمی‌شود.

ولی خود کتابت عرض مفارق است، گاهی هست گاهی نیست. ضحک هم همین‌طور. ضحک عرض مفارق است، گاهی خنده هست گاهی نیست. مفارقت می‌کند، عرضش که می‌آید و گاهی هم نمی‌آید. اما قوه‌ی ضحک داشتن عرض لازم است، اگر کسی انسان است قوه‌ی ضحک را دارد، هیچ‌وقت بدون این قوه نیست. این قوه از آن جدا نمی‌شود.

پس اعراض دو قسم‌اند: لازم و مفارق.

اگر عرض عرض لازم باشد اختلاف لوازم مستلزم اختلاف ملزومات هست. این موجود قوه‌ی کتابت دارد به عنوان لازم، آن یکی قوه‌ی کتابت را ندارد یک چیز دیگر دارد، خب معلوم می‌شود این دو تا موجود با هم اختلاف دارند. وگرنه اگر اختلاف نداشتند همه‌شان باید، هر دویشان باید قوه‌ی کتابت می‌داشتند یا هر دویشان باید فاقد قوه‌ی کتابت می‌بودند.

لازم اگر برای نوعی باشد برای همه‌ی افراد نوع هست. وقتی لازم مختلف می‌شود معلوم می‌شود نوع مختلف است، معلوم می‌شود ذات مختلف است. پس اختلاف لوازم مستلزم اختلاف ملزومات هست. اما اختلاف عوارض مفارقه باعث اختلاف معروض نمی‌شود.

یک گوسفندی است مثلاً فرض کنید سفید است، یک گوسفندی سیاه است. اختلاف عوارض دارند، اعراضشان عوارض مفارقه است. ذاتشان عوض نمی‌شود، ذاتشان اختلاف ندارد. هر دو گوسفندند، یکی سفید است یکی سیاه است. در انسان هم همین‌طور. پس اختلاف عوارض مفارقه مستلزم اختلاف معروضات نیست.

معروض‌ها گوسفند بودند یا در مثالی دیگر انسان بودند. عوارض مختلف بودند؛ یکی سیاهی یکی سفیدی. با وجود این، با وجود این می‌بینید که معروض‌ها مختلف نشدند. عوارض مختلف بودند ولی معروض مختلف نشد. اما اگر لوازم مختلف باشند حتماً ملزومات مختلف‌اند. خواجه می‌گوید که این اوصاف نفسانی که شما شمردید این‌ها اوصاف عارضی هستند لازم نیستند. عوارض‌اند لوازم نیستند.

پس اختلافشان به معنای اختلاف ذوات نیست. اگر لوازم بودند اختلافشان به معنای اختلاف ذوات بود.

عبارت خواجه را توجه کنید: «وَ اخْتِلَافُ الْعَوَارِضِ لَا یَقْتَضِی اخْتِلَافَهَا» یعنی اختلاف ذوات را. اختلاف لوازم اقتضا می‌کند اختلاف ذوات را، ولی اختلاف عوارض اقتضا نمی‌کند اختلاف به ذوات را. پس این‌هایی که شما گفتید همه درست بود، ولی در لوازم بود. و این صفاتی که شما مطرح کردید لوازم نبودند عوارض بودند. اختلاف آن‌ها باعث اختلاف ذات نمی‌شود. پس ما نمی‌توانیم از اختلاف اوصاف کشف کنیم که انسان‌ها ذوات مختلف دارند، بلکه ذاتشان یکی است و نوعشان یکی است. و در عین حال صفات مختلف دارند، صفاتی که عارض‌اند نه لازم.

اقول: «هَذَا جَوَابٌ عَنْ شُبْهَةِ مَنِ اسْتَدَلَّ عَلَی اخْتِلَافِ الذَّوَاتِ»، یعنی ذوات انسان‌ها را مختلف دیده، استدلال کرده خواجه دارد جواب استدلال را می‌دهد.

و تقریر دلیل آن‌ها این است که «أَنَّهُمْ قَالُوا»؛ این گروهی که قائل به اختلاف ذوات‌اند این‌چنین گفتند. «وَجَدْنَا النُّفُوسَ الْبَشَرِیَّةَ تَخْتَلِفُ فِی الْعِفَّةِ وَ الْفُجُورِ وَ الذَّکَاءِ وَ الْبَلَادَةِ».

ما نفوس بشریه را یافتیم که در عفت و فجور، همچنین در ذکاء و بلادت اختلاف دارند. فجور مقابل عفّت است. ذکاء به معنای هوشیاری، بلادت مقابل هوشیاری یعنی کودنی است. دو تا مثال زد؛ یکی برای عمل یکی برای نظر. انسان‌ها در بعد عمل بعضی‌شان عفیف‌اند بعضی فاجر. در بعد نظر هم بعضی‌ها هوشیارند بعضی کودن. دو تا مثال زد؛ یک مثال مربوط به عمل است، یک مثال مربوط به نظر است. پس عملاً و نظراً، عملاً و نظراً انسان‌ها با هم اختلاف دارند.

«وَ لَیْسَ ذَلِکَ» یعنی این اختلاف «مِنْ تَوَابِعِ الْمِزَاجِ» نیست. یعنی این‌طور نیست که مزاج‌ها مختلف شدند در نتیجه این اوصاف مختلف شدند. زیرا مزاج گاهی واحد است در حالی که عوارض مختلف‌اند.

«فَإِنَّ بَارِدَ الْمِزَاجِ قَدْ یَکُونُ فِی غَایَةِ الذَّکَاءِ». آن کسی که مزاج سرد دارد گاهی در نهایت هوشیاری است. همچنین حارالمزاج گاهی در غایت بلادت، در نهایت کودنی است.

«وَ قَدْ یَتَبَدَّلُ» یعنی مزاج تبدل پیدا می‌کند، آن انسان باردالمزاج می‌شود حارالمزاج، حارالمزاج می‌شود باردالمزاج، در حالی که صفت نفسانی به حال خودش باقی است. مزاج مختلف می‌شود عارض باقی است.

مطلب مرحوم علامه را توجه کنید؛ مزاج واحد است عوارض مختلف. در مثال که می‌آورد می‌گوید عوارض باقی‌اند مزاج مختلف. آن ابتدا قبل از این‌که وارد مثال بشود می‌گوید مزاج گاهی واحد است عوارض مختلف است. وقتی می‌خواهد مثال بزند می‌گوید مزاج تبدل پیدا می‌کند یعنی مختلف می‌شود در حالی که عارض واحد است. برعکس آن‌جا که گفته، مثال را برعکس قرار داده. ولی فرق نمی‌کند هر دو درست است. از هر دو طرف درست است.

بالاخره وقتی که اختلاف صفات به خاطر اختلاف مزاج نباشد، گاهی اختلاف مزاج هست و اتفاق صفات، گاهی اختلاف صفات هست و اتفاق مزاج.

سوال: یعنی باید این مثال را حارالمزاج می‌آورد همان ذکاوت.

پاسخ: بله. باردالمزاج ذکاوت دارد، حارالمزاج هم که اختلاف مزاج می‌شود ولی در عین حال ذکاوت بله و باردالمزاج کودن است.

اگر این‌طور می‌گفت مثالش مطابق بود. ببینید می‌گوید مزاج واحد است یعنی این هم باردالمزاج است آن هم باردالمزاج است. صفت مختلف است یعنی این کودن و آن هوشیار است. این‌طور نگفته؛ اول مطلب را این‌طوری گفته، بعد وقتی خواسته مثال بزند مزاج را متعدد کرده صفت را واحد کرده. فرق نمی‌کند بیان کردم هر دو درست است.

«وَ لَا مِنَ الْأَشْیَاءِ الْخَارِجِیَّةِ». این «لا من الاشیاء الخارجیه» عطف است بر «لیس ذلک من توابع المزاج». عطف است بر «من توابع المزاج». این‌طور بود عبارت: «لیس ذلک من توابع المزاج و لا من الاشیاء الخارجیه». عطف بر «من توابع المزاج» است. «لیس ذلک» این‌طور بر سر دومی هم درمی‌آید: «لیس ذلک» یعنی اختلاف در صفات «لیس من توابع المزاج و لا من الاشیاء الخارجیه» یعنی و باز اختلاف در صفات « لا من الأشياء الخارجية » از ناحیه اشیاء خارجیه و آن عوامل خارجی نیست.

«لِأَنَّهَا» یعنی عوامل خارجی، اشیاء خارجی «قَدْ تَکُونُ بِحَیْثُ تَقْتَضِی خُلُقاً» گاهی چنان‌اند که اقتضا می‌کنند خلقی را. مثلاً اقتضا می‌کنند بد‌اخلاقی را. عوامل ناراحت‌کننده‌اند اقتضا می‌کنند بد‌اخلاقی شخص را. در حالی که «وَ الْحَاصِلُ» یعنی والحاصل من النفس «ضِدُّهُ». آن‌چه برای نفس حاصل است ضد آن خلق است. عوامل بیرونی خلقِ سوء را اقتضا می‌کنند ولی آنی که برای نفس حاصل است خلق حسن است نه خلق سوء. ضد آن چیزی است که عوامل خارجی اقتضا می‌کنند.

پس معلوم می‌شود این صفاتی که برای نفس است به خاطر عامل خارجی هم نیست. پس به خاطر اختلاف مزاج نبود، به خاطر عوامل خارجی نبود، قهراً به خاطر اختلاف ذات است. یعنی ذات‌ها با هم مختلف‌اند که اوصاف مختلف دارند.

«فَعَلِمْنَا أَنَّهَا» یعنی این اوصاف « لوازم للماهية». ماهیت هم ملزوم است. و قانون داریم که عند اختلاف اللوازم یختلف الملزوم. اگر لوازم مختلف شدند ملزوم هم مختلف است. خب نتیجه می‌گیریم حالا که اوصاف مختلف‌اند پس حالا اوصاف که لوازم‌اند مختلف‌اند، پس ذوات هم که ملزومات‌اند مختلف‌اند. بنابراین ذوات انسان‌ها می‌شوند مختلف. یعنی این‌که انسان جنسی است دارای انواع مختلف.

«وَ الْجَوَابُ»، دو تا جواب ذکر می‌کند مرحوم علامه.

جواب اول جوابی است که خواجه در بعض کتبش داده که مرحوم علامه آن جواب را قبول نمی‌کند. جواب دوم همین جوابی است که خود خواجه در این کتاب داده. پس دو جواب ذکر می‌شود؛ یکی آنی که خواجه در کتاب‌های دیگر داده، دوم هم جوابی که خواجه در همین کتاب داده است.

اما جوابی که در کتاب‌های دیگر داده این است: گفتید اختلاف لوازم منشأ اختلاف ملزومات می‌شود، این را قبول داریم. کبرای کلیه، همه‌جا هم گفتند، همه هم قبول دارند. پس اختلاف لوازم باعث اختلاف ملزومات می‌شود.

بعد گفتید که حالا که این اوصاف مختلف‌اند معلوم می‌شود ملزوماتشان که همان ذوات‌اند مختلف‌اند. ملزومات را عبارت گرفتید از نفوس. گفتید پس نفوس انسان‌ها مختلف‌اند. ما به شما می‌گوییم که ملزوم نفس تنها نیست. ملزوم صفت مثلاً ذکاوت و هوشیاری نفس به علاوه بعض عوامل است. عواملی که دخالت کردند و این انسان هوشیار متولد شد. بعد ملزوم کودنی هم نفس با عوارض دیگر است. نه با همان عوارضی که نفس را هوشیار می‌کرد.

پس چه در آن‌جایی که صفت هوشیاری باشد چه در آن‌جایی که صفت کودنی باشد نفس را داریم، منتها در اولی نفس همراه است با عواملی که باعث هوشیاری می‌شود، در دومی نفس همراه است با عواملی که باعث کودنی می‌شود. وقت نفس با این عوامل فرق می‌کند با نفس با آن عوامل دیگر. لذا لوازم فرق کرده. ملزوم را نفس تنها نگیرید. ملزوم را نفس می‌گیرید با عوارض. وقت عوارض را متفاوت کنید معلوم می‌شود لوازم متفاوت است. پس نفسِ با این عارض ملزوم است برای این صفت، نفسِ با عارض دیگر ملزوم است برای صفت دیگر.

خب صفات، صفات لازم مختلف‌اند ملزوماتشان هم مختلف‌اند. ملزوماتشان نفس به علاوه عارض و نفس به علاوه عارض دیگر است. ملزوم‌ها مختلف‌اند. حالا از این‌که ملزوم مرکب با ملزوم مرکب دیگر مختلف شد برنمی‌آید که جزئی از این ملزوم با جزئی از آن ملزوم مختلف است؟

نفسِ به علاوه عارض با نفس به علاوه عارض دیگر مختلف شد. حالا جزء نفسِ به علاوه عارض را که خود نفس است ملاحظه کنید، جزء آن یکی دیگر هم که نفسِ با عارض دیگر هم باز نفس است این را ملاحظه کنید، دو تا نفس‌ها با هم اختلاف ندارند. ملزوم مرکب است. آن وقت وقتی که لوازم مختلف شدند ملزوم‌ها هم که مرکب‌اند مختلف می‌شوند.

یعنی یک ملزوم عبارت می‌شود از نفس به علاوه صفتی، ملزوم دیگر عبارت می‌شود از نفس به علاوه عاملی دیگر، صفت نفرمایید، بفرمایید عامل. یک ملزوم عبارت است از نفس به علاوه عاملی، ملزوم دیگر عبارت است از نفس به علاوه عاملی دیگر. خب ملزوم‌های مرکب فرق کردند چون لوازم فرق داشتند. چون لوازم فرق داشتند ملزومات فرق کردند.

حالا شما نمی‌توانید از این‌جا نتیجه بگیرید که جزئی از این ملزوم که نفس است با جزئی از آن ملزوم دیگر که باز هم نفس است این دو تا با هم اختلاف دارند. ما مجموعه را با مجموعه مختلف دیدیم. ملزوم عبارت بود از مجموعه‌ی نفس به علاوه عوامل خاص. یا نفس دیگر به علاوه عوامل خاص دیگر.

ملزوم این بود و این بود، دو تا مرکب بودند. شما نمی‌توانید بگویید چون ملزوم‌های مرکب مختلف‌اند، پس جزئی از این ملزوم هم با جزئی از آن ملزوم مختلف است. خود این ملزوم با خود این ملزوم مختلف است، نه جزئی از این و نه جزئی از آن. پس نمی‌توانید بگویید نفس این با نفس این اختلاف دارد. چون نفس این جزء ملزوم است نفس آن هم جزء ملزوم است.

قرار شد این کل ملزوم با این کل ملزوم مختلف باشد. آن وقت شما نمی‌توانید بگویید پس جزئی از این ملزوم هم با جزئی از این ملزوم مختلف است. پس قبول کردیم که این اوصاف لوازم‌اند و قبول کردیم که اختلاف لوازم باعث اختلاف ملزومات شد، ولی گفتیم ملزوم در این‌جا مرکب از خود نفس نیست. پس از اختلاف ملزوم‌ها نمی‌توانیم به دست بیاوریم که جزء‌ها هم که نفس‌اند با هم اختلاف دارند تا ثابت بشود که نفوس انسانی با هم مختلف‌اند. این را نمی‌توانیم به دست بیاوریم. این جواب اول بود که مرحوم علامه این جواب را قبول ندارند.

«وَ الْجَوَابُ» این است که ملزومات مختلف‌اند، لوازم مختلف‌اند ملزومات مختلف‌اند، این را قبول است. اما « أن الملزومات مختلفة و ليست هي النفس وحدها» تنها، «بَلِ النَّفْسَ وَ الْعَوَارِضَ الْمُخْتَلِفَةَ». وقت مجموع نفس با عوارض اگر مختلف باشد، «لَا یَلْزَمُ» که کل جزء از این مجموع هم مختلف باشد. یعنی اگر نفس به علاوه این عارض با نفس به علاوه عارض دیگر مختلف بودند، نمی‌توانیم بگوییم نفس این هم با نفس آن مختلف است.

چون مجموع عارض و مجموع نفس و عواملش شده‌اند یک ملزوم، مجموع نفس و عوامل دیگر شده‌اند ملزوم دیگر. وقت اگر شما بخواهید اختلاف بین نفوس بیندازید، یعنی جزئی از این مجموعه را با جزئی از آن مجموعه مختلف دیدید. در حالی که این جزء‌ها که ملزوم نبودند. لازم مختلف شد ملزوم باید مختلف بشود، این جزءها که ملزوم نبودند که مختلف بشوند. ملزوم آن مرکب و این مرکب بود. آن‌ها مختلف هستند.

«فَهَذِهِ الْحُجَّةُ مُغَالَطِیَّةٌ»؛ این حجت مغالطه‌ای است. یعنی شما مغالطه کردید حکمی را که برای مجموع بود به جزء دادید. حکم مجموع چه بود؟ تعدد، اختلاف، تفاوت. این را به جزء دادید. آن مجموع با این مجموع اختلاف داشتند هر دو تا، نه جزئی از آن مجموع با جزئی از این مجموع. حکمی که برای آن مجموع بود شما به جزء دادید. مغالطه کردید.

ایشان می‌فرمایند «هَذَا صُورَةُ مَا أَجَابَ بِهِ الْمُصَنِّفُ»، این ظاهر آن چیزی است که مصنف به آن جواب داده، در بعضی کتبش جواب داده « عن هذه الحجة و في هذا نظر». از این دلیل به این بیانی که گفتیم جواب داده. ولی «فِی هَذَا نَظَرٌ».

در این جوابی که مصنف در جاهای دیگر جواب داده نظر است، چون که درست است که این نفس اگر این عامل را داشت و نفس دیگر عامل دیگر داشت با هم به خاطر آن ضمیمه‌ها اختلاف دارند، ضمیمه‌هایشان مختلف است، تا این‌جا را قبول می‌کنیم. ولی اگر نفس‌ها متفق‌اند چرا به آن یکی این ضمیمه داده شد به آن یکی این ضمیمه داده شد؟

شما می‌گویید نفس‌ها مختلف نیستند، آن عوارض مختلف‌اند. جواب مجیب این را می‌گفت دیگر، گفت نفس‌ها مختلف نیستند عوارض مختلف‌اند. می‌گوییم اگر نفس‌ها یکسان‌اند چرا عارض مختلف گرفتند؟ عوامل بیرونی دخالت کرد؟ شما که عوامل بیرونی را طرد کردید، گفتید دخالت نمی‌کند. پس چه شد که این دو تا نفس متحد دو عارض مختلف گرفتند؟ معلوم می‌شود اختلاف داشتند. خود نفس‌ها اختلاف داشتند که عوامل مختلف کنارشان آمد و بعد لازمِ مختلف درست شد.

پس توجه کنید مستدل گفت لوازم مختلف‌اند پس باید ملزوم‌ها مختلف باشند. مجیب گفت ملزوم‌ها مختلف‌اند ولی ملزوم‌ها مرکب‌اند. پس این مرکب با این مرکب مختلف است. جزئی از آن مرکب با جزئی از این مرکب مختلف نیست. یعنی نفسی که تو آن مرکب است با نفسی که تو این مرکب است مختلف نیست، نفس‌ها را واحد گرفت.

مرحوم علامه می‌گوید که حالا که نفس‌ها را واحد گرفتید به چه دلیل می‌گویید عامل که کنار این نفس آمده با عاملی که کنار آن نفس آمده مختلف‌اند؟ نمی‌شود نفس واحد جذب کند دو عامل مختلف را. این نفس عامل را بگیرد، آن نفس دیگر هم که درست مثل همین است عامل دیگری بگیرد، به چه مناسبت عامل دیگری بگیرد؟ یعنی خود اختلافی که در ملزوم درست شده آن را ما داریم بحث می‌کنیم. آن نمی‌تواند انجام بشود. پس این جواب جواب کاملی نیست.

جواب صحیح « و الأقرب في الجواب ما ذكره هنا »، آنی که در این‌جا ذکر کرده، که توضیح دادم از خارج. می‌گوید این صفات نفسانی لوازم نیستند تا شما آن کبرا را که اختلاف لوازم مستلزم اختلاف ملزومات است ضمیمه کنید و نتیجه مطلوبتان را بگیرید. این اوصافی که برای نفس حاصل‌اند، این اوصاف عوارض‌اند نه لوازم. وقتی عوارض بودند اختلاف عوارض مستلزم اختلاف معروضات نمی‌شود.

اختلاف لوازم مستلزم اختلاف ملزومات هست، ولی اختلاف عوارض مستلزم اختلاف معروضات نیست. پس ما قبول می‌کنیم که این لوازم مختلف برای نفس هست، این عوارض مختلف برای نفس هست، ولی نتیجه نمی‌گیریم که نفوس با هم مختلف‌اند.

«وَ هُوَ أَنَّ»، جوابی که مصنف در این‌جا داده این است که «هَذِهِ»، یعنی مثل عفت و فجور یا ذکاء و بلادت، «عَوَارِضُ مُفَارِقَةٌ» هستند. یعنی چه مفارقه؟ یعنی غیرلازمه‌اند، لازم نیستند مفارق‌اند. پس اختلاف این عوارض اقتضا نمی‌کند اختلاف معروضشان را. اگر لوازم بودند اختلاف لوازم اقتضا می‌کرد اختلاف ملزوم و معروض را. اما چون عوارض‌اند یعنی مفارق‌اند اختلاف آن‌ها باعث اختلاف معروضات نمی‌شود. بنابراین اوصاف نفس مختلف است، ولی خود نفس که معروض این اوصاف است مختلف نیست، بلکه نفس انسانی نوع واحد است و هو المطلوب.

مابقی مطالب ان‌شاءالله برای جلسه‌ی آینده.