مقصد دوم/جواهر و اعراض/فصل چهارم / جواهر مجرده/ نفس /دلیل چهارم بر تجرد نفس: عدم انقسام تعقل به زمان

موضوع: مقصد دوم/جواهر و اعراض/فصل چهارم / جواهر مجرده/ نفس /دلیل چهارم بر تجرد نفس: عدم انقسام تعقل به زمان

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

[دلیل چهارم بر تجرد نفس: عدم انقسام تعقل به زمان]

صفحه ۱۸۶، سطر سوم.

قال: «وَ لِحُصُولِ عَارِضِهَا بِالنِّسْبَةِ إِلَى مَا یُعْقَلُ مَحَلًّا مُنْقَطِعاً»[1]

بحث تجرد نفس داشتیم و ادله تجرد نفس را ذکر می‌کردیم. سه دلیل را ذکر کردیم. الان دلیل چهارم را می‌خواهیم ذکر کنیم. این دلیل چهارم، مثل بعضی از دلایل دیگر، در نمط هفتم اشارات ذکر شده، ولی بسیار طولانی؛ به صورتی که قیاس استثنایی در درون قیاس استثنایی دیگر آورده شده و مطلب با دو قیاس استثنایی بیان شده است. تقریباً بحث دشواری است در اشارات. در این‌جا خیلی ساده مطرح شده. این‌جا را اگر خوب توجه کنید، اشارات را هم وقتی که ان‌شاءالله خواندید حل می‌شود.

اگر نفس (یعنی قوه عاقله) بخواهد حلول کند در ماده‌ای، آن ماده یا قلب است یا مغز. جسم دیگری از اجزاء بدن محتمل نیست که نفس عاقله در آن حلول کند. بلکه قلب یا مغز احتمالش هست که اگر عاقله مادی باشد در یکی از این دو حلول کند.

حالا این‌طور می‌گوییم: اگر عاقله در قلب یا مغز حلول کند، یا باید دائماً این قلب و مغز را تعقل کند، یا این‌که هرگز تعقل نکند. بعد می‌گوییم «و التالی بکلا قسمیه باطل». این‌که همیشه تعقل کند باطل، این‌که هرگز تعقل نکند باطل. نتیجه می‌گیریم فالمقدم هم که حلول عاقله در قلب یا مغز است باطل است. پس عاقله حالّ در ماده نیست، یعنی مجرد است.

نفس که می‌گوییم منظورمان نفس عاقله است، یعنی نفس ناطقه. قوای نفس که باصره و سامعه و متخیله و امثال ذلک است، این‌ها همه را مادی می‌دانیم، این‌ها را مجرد نمی‌دانیم. فقط نفس ناطقه را که همان قوه عاقله است مجرد می‌دانیم. الان هم دلیل بر تجرد او داریم اقامه می‌کنیم. لذا گاهی هم می‌گویم عاقله، گاهی می‌گویم ناطقه. وقتی هم می‌گوییم نفس همین است. از اولی که وارد این مسئله شدیم بحث‌مان در همین قوه عاقله بود که همان نفس ناطقه است. و الا بقیه که قوای نفس ناطقه‌اند، آن قوا را ما مجرد نمی‌دانیم، هرچند صدرا بعضی‌هایش را مجرد می‌داند. ولی در زمانی که این کتاب نوشته شده صدرا نبوده و تجرد این‌ها مطرح نبوده، بلکه همه را مادی می‌دانستند.

خب قیاس استثنایی را توجه کردید: اگر قوه عاقله در مغز یا قلب حلول کند، یا باید دائماً قلب و مغز را تعقل کند، یا هرگز تعقل نکند. ولی تالی باطل است بل‌وجدان. چون گاهی تعقل می‌کند، گاهی تعقل نمی‌کند. نه این‌که همیشه تعقل کند، و نه این‌که هرگز تعقل نکند، بلکه گاهی تعقل می‌کند گاهی تعقل نمی‌کند.

به قول مرحوم خواجه، تعقل حاصل می‌شود «منقطعاً». منقطعاً یعنی گاهی. گاهی حاصل می‌شود، گاهی حاصل نمی‌شود. «لِحُصُولِ عَارِضِهَا» یعنی لحصول تعقل، «مُنْقَطِعاً». گاهی هست، گاهی نیست.

پس تالی باطل است در هر دو قسمش. یعنی این‌که دائماً تعقل کند باطل است، هرگز هم تعقل نکند باطل است، بلکه حق این است که گاهی تعقل می‌کند گاهی تعقل نمی‌کند. پس تالی باطل شد، مقدم هم باطل است. مهم اثبات ملازمه است. چون در این‌جور قیاس‌ها هم باید اثبات ملازمه کنیم هم ثابت کنیم که تالی باطل است. تالی را که الان روشن شد باطل است، بل‌وجدان باطل است احتیاج به استدلال هم ندارد. فقط طرح کردیم معلوم شد.

[اثبات ملازمه]

اما ملازمه: چرا اگر نفس ناطقه در مغز یا قلب حلول کرد لازم است که دائماً این قلب و مغز را تعقل کند یا هرگز تعقل نکند؟

جهتش این است، بیان ملازمه این است: قوه عاقله وقتی در محلی حلول بکند، آن محل پیشش حاضر است. پیش قوه عاقله حاضر است. و قوه عاقله موجود مدرک است، چیزی را که پیشش حاضر باشد تعقل می‌کند. چون در محل حلول کرده محل پیشش حاضر است و چون قوه مدرک است محل را باید ادراک کند.

حالا دو حالت اتفاق می‌افتد: یا همان صورت خارجی محل که در نزد عاقله حاضر است کافی است در تعقل. یعنی حضور این صورت مغز یا حضور صورت قلب پیش عاقله کافی است که عاقله تعقل کند. یا این صورت کافی نیست، باید یک صورتی از این صورت بگیرد. خود صورت خارجی کافی در تعقل نیست، باید یک صورت علمیه از این صورت خارجی محل بگیرد، بعداً به توسط آن صورت علمیه این محل را تعقل کند.

پس دو اتفاق، دو حالت اتفاق می‌افتد، یعنی دو احتمال هست: یکی این‌که این عاقله که در محل حلول کرده برای تعقل محل صورت خارجی محل کافی باشد. یعنی عاقله بتواند همان صورت خارجی را تعقل کند. حضور صورت خارجی پیش عاقله علم حضوری بیاورد برای عاقله به این محل.

احتمال دیگر این است که علم حضوری در این‌جا اتفاق نیفتد، علم حصولی لازم باشد. یعنی از طریق صورت علمیه باید این محل معلوم بشود برای عاقله. این دو احتمال در این‌جا هست.

اگر احتمال اول را امضا کنیم، قوه عاقله همیشه باید محل را ادراک کند. چون همیشه این صورت خارجی پیش قوه عاقله حاصل است. محلِ قوه عاقله است دیگر، همیشه پیش قوه عاقله حاضر است. و قوه عاقله هم که خب موجود مدرک است، این صورت حاضره را درک می‌کند. پس دائماً باید تعقل کند محل را، یعنی مغز را یا قلب را. این تالی روشن شد. در این صورت که صورت خارجی برای معلوم شدن کافی باشد تعقل دائمی از قوه عاقله نسبت به محل حاصل می‌شود.

اما در صورتی که علم حصولی لازم باشد و صورتی را که صورت علمی است عاقله لازم باشد بگیرد و از طریق صورت علمی بخواهد این محل خودش را ادراک کند. این اصلاً اتفاق نمی‌افتد. همچین صورتی حاصل نمی‌شود که قوه عاقله بخواهد از طریق این صورت محل را ادراک کند. در نتیجه لازم می‌آید که هرگز محل را ادراک نکند.

چرا این صورت هیچ‌وقت حاصل نمی‌شود؟

چون قوه عاقله وقتی می‌خواهد صورتی را تعقل کند آن صورت را در درون خودش می‌آورد. هر مدرکی همین‌طور است. مدرک باید صورت ادراکی را قبول کند، آن صورت ادراکی را باید داشته باشد تا بتواند علم به صاحب آن صورت از طریق این صورت پیدا کند. و اگر قوه مدرکه‌ای مادی بود آن صورت علمیه باید در ماده‌اش حاصل بشود. مثلاً چشم ماده‌ی قوه‌ی باصره است، قوه‌ی باصره در چشم حلول کرده. حالا اگر قوه باصره بخواهد مُبصَر را ادراک کند باید صورت آن شیء خارجی بیاید در چشم، بعد قوه‌ی باصره که در چشم حاضر است آن صورت را ادراک کند. باید صورت بیاید در چشم و قوه باصره که در چشم است آن صورت حاصل شده را ادراک کند.

خب در عاقله هم اگر مادی باشد همین وضع اتفاق می‌افتد. صورت محل باید در محل بیاید تا عاقله ادراکش کند. صورت علمیه محل نمی‌تواند در محل بیاید.

چرا؟ چون محل صورت خارجی را دارد. صورت علمیه هم که با صورت خارجی یکی است، از نظر ماهیت یکی است. مِثلان‌اند. اگر در این محل هم صورت خارجی باشد، هم صورت علمیه بیاید، اجتماع مثلین می‌شود. اجتماع مثلین در محل واحد می‌شود و اجتماع مثلین محال است. پس یکی از این دو صورت نباید باشد. صورت خارجی که هست، صورت خارجی را که نمی‌شود گرفت. پس صورت علمیه نباید بیاید. صورت علمیه اگر نیامد، عقل دسترسی به این صورت علمیه پیدا نمی‌کند و هرگز محل را درک نمی‌کند.

پس اگر صورت خارجی کافی بود برای ادراک عقل، عقل همیشه محلش را درک می‌کند. اگر صورت خارجی کافی نبود، صورت علمیه لازم بود، چون صورت علمیه به خاطر اجتماع مثلین نمی‌تواند حاصل بشود، پس عقل دسترسی به صورت علمیه پیدا نمی‌کند و هرگز محلش را درک نمی‌کند. روشن شد.

مطلب را دوباره تکرار می‌کنم یعنی قیاس را دوباره می‌آورم: اگر قوه عاقله حالّ در محل باشد (این مقدم)، لازم می‌آید که یا همیشه این محل را ادراک کند اگر آن صورت خارجی برای ادراک محل کافی باشد، یا هرگز این محل را ادراک نکند اگر آن صورت خارجی برای ادراک کافی نباشد صورت علمیه لازم باشد. بعد می‌گوییم و التالی بکلا قسمیه باطل تا آخر.

توجه کردید ملازمه را اثبات کردیم. البته این‌جا ممکن است کسی اشکال کند که آن صورت خارجیه‌ی محل، خارجی است؛ این صورت علمیه، علمی است، پس مثلان نیستند. یکی خارجیه یکی علمیه، مثلان نیستند. جواب این است که ماهیت‌شان یکی است. چون صورت علمیه شیء یعنی حضور ماهیت شیء نزد نفس. صورت علمیه با آن صورت خارجی تفاوتی در ماهیت ندارد. اگر صورت خارجی انسان است، صورت علمیه هم باید انسان باشد، نمی‌تواند فرس باشد. آن هم انسان است این هم باید انسان باشد. صورت علمیه از نظر ماهیت با آن صورت خارجی باید یکی باشد. پس اجتماع مثلین لازم می‌آید، یعنی دو تا ماهیت که مثل هم‌اند جمع می‌شوند، ولو وجودشان فرق می‌کند، ولی ماهیت‌شان یکی است.

البته این‌جا اشکالات زیادی است، فخر رازی اشکال کرده، خواجه جواب داده، از جمله اشکالاتش همینی است که الان بیان کردم. اشکالات دیگر هم دارد. ولی ما وارد آن اشکالات نمی‌شویم چون می‌خواهیم به همین مختصری که مرحوم علامه برگزار کرده برگزارش کنیم.

خب حالا توجه کنید من دو مرتبه قیاس را ذکر می‌کنم به طور کامل. اگر قوه عاقله حالّ در مغز یا قلب باشد (این مقدم)، لازم می‌آید که یا دائماً این محل را که مغز و قلب است تعقل کند، یا هرگز تعقل نکند (این تالی که دو قسم دارد). بعد می‌گوییم و ملازمه هم روشن شد، بعد می‌گوییم و التالی باطل بکلا قسمیه، زیرا که عقل نه محل را دائماً تعقل می‌کند نه محل را هرگز تعقل نمی‌کند، بلکه منقطعاً تعقل می‌کند، یعنی گاهی تعقل می‌کند گاهی نمی‌کند، بل‌وجدان این‌طور است. پس تالی باطل شد، اگر تالی باطل شد مقدم هم که حلول قوه عاقله در قلب یا مغز است باطل می‌شود، نتیجه می‌گیریم که نفس ناطقه حالّ در ماده نیست. اگر حالّ در ماده نیست پس مجرد است. این کل استدلال چهارم.

[پاسخ به سؤال شاگرد درباره علم حضوری و حصولی]

(شاگرد: استاد، علامه حلی منظورشان از تعقل کردن، تعقل علم حصولی پیدا کردن نفس به محل است؟ درست است؟)

پاسخ: اول حضوری دوم حصولی. در احتمال اول علم می‌شود علم حضوری، چون دیگر صورت علمیه نمی‌گیرد، همان موجود خارجی را ادراک می‌کند و مشاهده می‌کند، می‌شود علم حضوری. در صورت دوم که می‌خواهد صورت علمیه بگیرد علمش می‌شود علم حصولی. اگر علم حضوری باشد همیشه حاصل است، اگر حصولی باشد هرگز حاصل نیست.

(شاگرد: اگر علم حضوری باشد... یعنی علامه این اشکال منظورشان از تعقل این است که به دو حالت می‌توانیم تعقل را تفسیر کنیم، یکی به حالت حضوری یکی به حالت حصولی؟)

پاسخ: دو احتمال هست بله، که یکی‌اش همیشه حاصل است یکی‌اش هیچ‌وقت حاصل نیست.

(شاگرد: صحیح، خب بعد اشکال صورت فقط به حالت تعقل علم حصولی وارد است نه به حالت علم حضوری؟)

پاسخ: نه آن اشکال ندارد، ولی دائم‌التعقل می‌شود. چون اشکال ندارد دائماً حاصل است. در علم حضوری چون اشکالی نیست دائماً باید حاضر باشد. در علم حصولی چون اشکال هست هرگز حاصل نیست. آن‌وقت ما می‌گوییم هم آن اولی بل‌وجدان باطل است (اشکال ندارد ولی حاصل نیست)، هم دومی بالوجدان باطل است. نه می‌توانیم بگوییم که دائماً این عقل دارد تعقل می‌کند محلش را، نه می‌توانیم بگوییم هرگز تعقل نمی‌کند. چون بالوجدان می‌بینیم گاهی تعقل می‌کند گاهی تعقل نمی‌کند. نه آن صورت اولی باطل است، صورت اول باطل نیست، حاصل نیست. آن‌طور نیست که دائماً حاصل باشد، مشکلش این است که اگر علم حضوری باشد باید دائماً حاصل باشد در حالی که دائماً حاصل نیست. نمی‌خواهیم بگوییم علم حضوری اشکال دارد، علم حضوری فقط اشکالش این است که باید دائمی باشد و در حالی که دائمی نیست. علم حصولی اشکال دارد اصلاً واقع نمی‌شود. ولی علم حضوری اشکال ندارد، اما دوامش، این‌که دائماً حاصل باشد اشکال دارد.

(شاگرد: استاد در علم حضوری می‌شود آدم التفات نداشته باشد به همان معلوم خودش؟ کما این‌که خیلی اوقات... یعنی اصلاً داشتم فکر می‌کردم گاهی اوقات...)

پاسخ: التفات نداشته باشد بله، ممکن است قوه ادراکی من التفات نداشته باشد ولی چیزی که پیشش حاضر است نمی‌تواند التفات نداشته باشد. بله یک چیزی حاضر نیست آن به آن التفات ندارد. اما یک چیزی پیش من حاضر است، قوه‌ام قوه ادراکی است، شیء حاضر را نمی‌تواند از آن غفلت کند، می‌بیندش. آن‌جا که می‌گویید غفلت می‌کنیم به خاطر این است که مدرک پیش ما حاضر نیست.

(شاگرد: استاد کسی که دارد درد می‌کشد و الان به یک مسئله دیگر حالا بنا به هر دلیلی، مثلاً یک نفر می‌ترسد، از آن حالت درد غفلت پیدا می‌کند. چه‌جوری آن مگه یک علم حضوری نیست؟)

پاسخ: باز هم در آن هنگام صورت درد پیشش حاضر نیست. یک صورت دیگر پیشش حاضر است. وقتی تمام توجه به یک چیزی دارد و درد را حس نمی‌کند به خاطر این است که الان صورت درد پیشش حاضر نیست، یک چیز دیگر پیشش حاضر است. اگر حضور باشد، اگر حضور باشد و ادراک نباشد [محال است]، اگر حضور باشد ادراک حتماً هست. آن شما در مثل نفس ناطقه که می‌گویید غفلت عارض می‌شود زیرا که ما مشغول چیز دیگر هستیم، در نفس ناطقه نباید غفلت عارض بشود چون صورت پیشش حاضر است. مگر این‌که شما ببینید مثلاً یک اتفاقی افتاده که این اتفاق تمام توجه عقل را به خودش جلب کرده. در این حالت ممکن است بگویید حالا محل را درک نمی‌کند. ولی آیا وقتی شما محل را درک نمی‌کنید یک همچین اتفاقی افتاده؟ یا نه، مشغول کار دیگر هستید. بله یک اتفاقی بیفتد که انسان را از همه‌چی غافل کند، خب در آن‌وقت انتظار نداریم که عقل محل خودش را درک کند. ولی این‌طور نیست که درک نکردن محل فقط در آن موقعیت باشد. در حالت عادی هم می‌بینیم محل را درک نمی‌کند. همین الان ما نه قلب را درک می‌کنیم نه مغز را. توجه کنیم درکش می‌کنیم، توجه نکنیم درکش نمی‌کنیم. احتیاجی به اتفاق افتادن یک حالت غافل‌کننده هم ندارد. اینی که شما فرض می‌کنید بله ممکن است اتفاق بیفتد، ممکن است یک وقتی انسان غفلت کند از شیئی که پیشش حاضر است آگاه نباشد، ولی در یک موقعیت خاصی این اتفاق می‌افتد، در حالی که ما می‌بینیم آن موقعیت هم نباشد عقل ما صورت مغزش را یا صورت قلبش را درک نمی‌کند.

[تطبیق با متن کتاب]

خب دلیل را توضیح دادیم. عبارت خواجه را هم توجه کنید. عبارت خواجه را می‌خوانیم، بعد هم شرح شارح را. عبارت خواجه یک مقداری کوتاه گفته شده، مشکل به نظر می‌رسد.

صفحه ۱۸۶ هستیم سطر سوم.

«وَ لِحُصُولِ عَارِضِهَا مُنْقَطِعاً». این را خواندم وسط جمله را جا انداختم تا بفهمیم منقطعاً مربوط به حصول است. عارض این نفس که تعقل است، حاصل می‌شود گاه‌گاهی. نسبت به چی حاصل می‌شود؟ تعقل نسبت به چی؟ نسبت به آن محل، «بِالنِّسْبَةِ إِلَى مَا یُعْقَلُ مَحَلًّا»، نسبت به آن قلب یا عقل یا مغزی که محل تعقل می‌شود، محل قرار داده می‌شود برای عاقله. تعقل این نفس که عارض نفس است نسبت به این چیزی که محل دیده می‌شود، این تعقل حاصل می‌شود منقطعاً، یعنی گاه‌گاهی حاصل می‌شود. همیشه حاصل نمی‌شود، این‌طور هم نیست که هرگز حاصل نشود.

این اشاره می‌کند به همان مطلبی که گفتیم. دارد تالی را باطل می‌کند. تالی بکلا قسمیه باطل. به جای این‌که بگوید تالی بکلا قسمیه باطل، گفته: تعقل نفس یعنی عارض نفس که همان تعقل است نسبت به مغز و قلبی که محل تعقل می‌شود، حاصل می‌شود این تعقل نسبت به این محل، حاصل می‌شود منقطعاً. یعنی گاهی حاصل می‌شود گاهی حاصل نمی‌شود. این‌طور نیست که همیشه حاصل بشود و این‌طور نیست که هرگز حاصل نشود. در حالی که نفس اگر مادی باشد، در قلب و مغز حلول کرده باشد باید یا دائماً تعقل کند یا هرگز تعقل نکند، این‌چنین نیست که منقطعاً تعقل کند. ولی چون منقطعاً تعقل می‌کند معلوم می‌شود که حلول نکرده، نه در قلب، نه در مغز. پس مجرد است. عبارت خیلی مختصر بود. توجه کنید منقطعاً مربوط به حصول است. عارضها یعنی عارض نفس، مراد از عارض تعقل است. کلمه «ما» کنایه است از قلب یا مغز که «یعقل» به عنوان محل. دیگر بقیه‌اش هم روشن است با توضیحی که دادم.

«أقول: هذا هو الوجه الرابع».

دلیل چهارم است بر تجرد نفس. و تقریر این دلیل این است که نفس (یعنی قوه عاقله)، همان نفس ناطقه، اگر حلول کند در جسمی که آن جسم عبارت از قلب است یا عبارت از دماغ یعنی مغز است، «لکانت» این نفس «دائمة التعقل له»، یا باید این محل را و این جسم را دائماً تعقل کند، «أو کانت لا تعقله البتة»، یا باید تعقل نکند او را هرگز.

«و التالی باطل بقسمیه». تالی که تعقل کردن دائمی یا تعقل نکردن هرگز است، باطل است به هر دو قسمش. «فکذا المقدم»، مقدم هم که حلول نفس در جسم است باطل است. پس نفس در جسم حلول نمی‌کند بلکه مجرد است.

بیان شرطیه چیست؟ بیان بطلان تالی چیست؟ چون بیان کردم در این‌جور قیاس‌های استثنایی دو مطلب باید اثبات بشود: یکی شرطیه یعنی ملازمه بین مقدم و تالی، یکی هم بطلان تالی. الان می‌خواهند بیان کنند شرطیت را یعنی ملازمه را، بعداً بیان می‌کنند بطلان تالی را.

اما بیان شرطیه این است که قوه عاقله اگر حلول کند در قلب یا در دماغ یعنی مغز، «لم یخل»، خالی نیست، یا کافی است صورت خارجیه این محل کافی است در تعقل. یعنی حضور همین صورت کافی است که قوه عاقله این محل را تعقل کند. «أو لا تکفی»، یا صورت خارجیه کافی نیست صورت علمیه لازم است گرفته شود.

«فإن کفت»، اگر آن صورت خارجیه محل کافی است برای این‌که آن محل تعقل شود، «لزم» که تعقل دائماً حاصل باشد زیرا این صورت دائماً برای محل حاصل است، یعنی دائماً در حضور عقل است. چون دائماً در محل حاصل است این صورت، عقل هم که دائماً در این محل حلول کرده، پس این صورت خارجیه دائماً پیش عقل است، در حضور عقل است، پس عقل باید دائماً تعقل کند این صورت را یعنی محل را.

«و إن لم تکف»، اما اگر صورت خارجیه کافی نبود در تعقل، «لم تعقله البتة»، یعنی این نفس تعقل نمی‌کند آن محل را هیچ‌وقت. چون اگر بخواهد تعقل کند باید صورت علمیه بگیرد، آن صورت خارجی کافی نیست. اگر صورت علمیه بخواهد بگیرد لازمش اجتماع مثلین است. آن صورت خارجی در محل هست، صورت علمیه هم باید در محل بیاید، دو تا صورت که مثل هم‌اند در یک محل جمع می‌شوند.

چرا نمی‌تواند این نفس این محل را تعقل کند در این فرض؟ زیرا محال است که تعقل این نفس آن محل را مشروط باشد به این‌که حاصل شود صورتی دیگر برای محل این نفس در نفس. صورت دیگر یعنی صورت علمیه. محال است که صورت علمیه حاصل شود لمحل این نفس در این نفس. چون گفتم که اگر قوه ادراکی مادی باشد آن صورت ادراکی باید در محلش بیاید، در خودش بیاید یا در محلش، که فرقی نمی‌کند چون در محل می‌آید او ادراکش می‌کند. مثل قوه باصره مثال زدم، که صورت مُبصَر باید در محل قوه باصره که چشم است وارد بشود تا قوه باصره بتواند آن صورت وارده را درک بکند.

«لاستحالة أن یکون تعقلها مشروطاً». محال است که تعقل نفس محل خودش را مشروط به حصول صورتی دیگر باشد.

«و إلا» یعنی اگر مشروط باشد و تعقل مشروط به حصول صورت باشد، باید این صورت حاصل بشود، آن‌وقت «لزم اجتماع المثلین». لازم می‌آید اجتماع مثلین در محل واحد. این‌ها را توضیح دادم، خیلی مختصر دارد بیان می‌کند، مفصلش را بیان کردم. تا این‌جا بیان ملازمه ثابت شد. یعنی شرطیه ثابت شد و ملازمه بیان شد.

اما بطلان تالی: چرا تالی به هر دو قسمش باطل است؟ چرا نمی‌گویید که همیشه تعقل می‌کند و چرا نمی‌گویید هرگز تعقل نمی‌کند؟ بطلان تالی ظاهر است، زیرا نفس تعقل می‌کند قلب و مغز را «فی وقت دون وقتٍ»، یعنی منقطعاً. همانی که خواجه گفته منقطعاً، مرحوم علامه می‌فرماید فی وقت دون وقت. خب مطلب گفته شد، یعنی دلیل بیان شد. اما عبارت خواجه سخت بود، چون عبارت خواجه سخت بود مرحوم علامه عبارت را هم تبیین می‌کند.

«و لنرجع إلی ألفاظ الکتاب. فقوله رحمه‌ الله» که فرمودند «لحصول عارضها»، «عَنَی بِالْعَارِضِ التَّعَقُّلَ». قصد کرده به عارض، تعقل را. مراد از عارضِ نفس تعقل است. قوله که گفته «بالنسبة إلی ما یعقل محلاً منقطعاً»، من منقطعاً را جدا می‌خوانم که معلوم بشود به «یعقل» مربوط نیست، مربوط به آن حصول است.

ای «و لحصول العارض» که تعقل است، «بالنسبة إلی ما یعقل محلاً»، نسبت به چیزی که تعقل می‌شود و تصور می‌شود محل، آن چیزی که محل تصور می‌شود چیست؟ «من قلبٍ أو دماغٍ»، من قلب او دماغ بیان ماست. «حصولاً منقطعاً»، ببینید قید حصولاً را می‌آورد تا بفهماند که منقطعاً به یعقل مربوط نیست، منقطعاً به حصول مربوط است. عارض که تعقل است نسبت به آن‌چه که محل دیده می‌شود، حاصل می‌شود حصول منقطع نه حصول دائم. یعنی منقطعاً این عقل درک می‌کند محل خودش را، نه دائماً درک می‌کند و نه چنین است که هرگز درک نکند. پس تالی به هر دو قسمش باطل شد، مقدم هم به تبع باطل می‌شود.

[دلیل پنجم بر تجرد نفس: استلزام استغنای عارض استغنای معروض را]

دلیل بعدی.

قال: «وَ لِاسْتِلْزَامِ اسْتِغْنَاءِ الْعَارِضِ اسْتِغْنَاءَ الْمَعْرُوضِ». استغنای عارض که در این‌جا تعقل است، مستلزم استغنای معروض است که نفس است. یعنی اگر عارض که تعقل است مستغنی از ماده است، معروض هم که نفس است مستغنی از ماده است. آن استغنا این استغنا را لازم دارد.

«أقول: هذا وجه خامس»، که دلالت می‌کند بر تجرد نفس عاقله. و تقریر و تبیین وجه خامس این است که نفس بی‌نیاز می‌شود در عارضش که تعقل است، بی‌نیاز می‌شود از محل. یعنی عارض احتیاج به محل و ابزار ندارد.

«فتکون» این نفس در ذات خودش، اگر در عارضش بی‌نیاز است، در ذات خودش هم مستغنی می‌شود «عنه» یعنی از محل. همان‌طور که در عارض که تعقل است بی‌نیاز است، در ذات خودش هم بی‌نیاز می‌شود.

چرا اگر عارض بی‌نیاز شد معروض هم بی‌نیاز می‌شود؟ زیرا که استغنای عارض مستلزم استغنای معروض است. اگر عارض مستغنی شد از ماده یا از محل، مستلزم این است که معروض هم مستغنی شود از ماده یا از محل. معروض یعنی نفس.

چرا این استلزام هست؟ زیرا عارض محتاج به معروض است. پس اگر معروض محتاج باشد به شیئی، عارض اولی به احتیاج به آن شیء است. سزاوارتر است که به آن شیء محتاج باشد.

چرا؟ چون عارض به معروض محتاج است، آن‌وقت اگر معروض به چیزی محتاج باشد، عارضی که به معروض محتاج است به آن چیزی هم که معروض محتاج است محتاج خواهد شد. در حالی که عارض مستغنی بود. در حالی که عارض مستغنی است. پس اگر عارض مستغنی شد «وجب استغناء المعروض». اگر عارض مستغنی شد از ماده واجب است که معروض هم مستغنی بشود از ماده. معروض یعنی نفس.

خب نتیجه تمام شد.

در همین‌جا معلوم شد که نفس هم که معروض تعقل است بی‌نیاز از ماده است. خب اگر بی‌نیاز از ماده شده می‌شود مجرد و مطلوب ما ثابت. اما مرحوم علامه می‌خواهد ثابت کند که چطور عارض مستغنی از محل است تا بعد نتیجه بدهد که معروض هم مستغنی از محل است.

چطور عارض مستغنی از محل است؟ سه مورد را فرض می‌کند می‌گوید در این سه مورد عارض که عبارت است از تعقل مستغنی از محل است. یعنی آلتی که عبارت از محل است لازم ندارد. چون می‌دانید که محلِ قوه‌های جسمانی ابزار خود قوه هستند. مثلاً محل باصره که چشم است ابزار خود باصره است. آن‌وقت اگر عقل محل داشته باشد آن محلش ابزارش می‌شود. وقتی به ابزار احتیاج نداشت یعنی به محل احتیاج ندارد. وقتی به محل احتیاج نداشت یعنی مجرد است. عقل این‌طور است نفس هم این‌طور است. پس هم تعقل مجرد است هم نفس ناطقه که همان قوه عاقله است مجرد است.

بیان استغنای تعقل از محل این است که: نفس ادراک می‌کند خودش را، چه‌جوری ادراک می‌کند؟ «لِذَاتِهَا لَا لِآلَةٍ». یعنی خود ذات ادراک می‌کند نه به کمک آلت. خود نفسِ ذات خودش را ادراک می‌کند نه به کمک آلت ادراک کند. همچنین ادراک می‌کند آلتش را باز «بِذَاتِهَا» بدون احتیاج به وساطت آلت. و باز ادراک می‌کند ادراکش را. ادراک می‌کند ادراکش را.

کدام ادراکش را؟ «إدراکها لذاتها» را و «إدراکها لآلتها» را. اول گفتیم ادراک می‌کند ذات را، دوم گفتیم ادراک می‌کند آلت را، حالا در مرتبه سوم می‌گوییم ادراک می‌کند ادراکش لذاتش را یا ادراکش لآلتش را. یعنی آن دو تا ادراک اول را ادراک می‌کند. اصل ادراک را هم ادراک می‌کند. ادراکِ نسبت به ذاتش را هم ادراک می‌کند، ادراک نسبت به آلتش را هم ادراک می‌کند. ادراک متعلق به ذات یا ادراک متعلق به آلت را هم ادراک می‌کند.

«کل ذلک من غیر آلة متوسطة بینها و بین هذه المدرکات». تمام این ادراکات اتفاق می‌افتد بدون این‌که آلتی واسطه بشود بین این نفس و بین این مدرکات. تمام این سه تا مدرک را ادراک می‌کند بدون وساطت آلت، یعنی بدون احتیاج به ماده.

(شاگرد: فإذن هی یعنی این...)

پاسخ: قوه تعقل.

(شاگرد: نفس؟)

پاسخ: بله دیگر قوه تعقل همان نفس است دیگر.

«فإذن هی مستغنیة فی إدراکها» این قوه تعقل یا بفرمایید شما نفس مستغنی است در ادراکی که «لذاتها» دارد یعنی نسبت به ذات دارد یا ادراکی که «لآلتها»... بله ادراکی که لذاتها دارد یعنی نسبت به ذات دارد، ادراکی که تعلق گرفته به ذات؛ و ادراکی که «لآلتها» دارد یعنی ادراکی که تعلق گرفته به آلت؛ و ادراکی که «لإدراکها» دارد یعنی ادراکی که تعلق گرفته به ادراک. در ادراک این سه چیز مستغنی است «عَنِ الْآلَةِ». اگر نفس در ادراکش نسبت به این سه چیز مستغنی است، «فتکون فی ذاتها مستغنیة عن الآلة أیضاً»، ایضاً یعنی همان‌طور که در ادراکش مستغنی است در ذاتش هم مستغنی است ایضاً. وقتی در ذات مستغنی از آلت شد یعنی محل نمی‌خواهد، اگر محل نخواست مجرد است و هو المطلوب. استدلال پنجم هم تمام شد. حالا مرحوم علامه درباره متن خواجه توضیحی می‌دهند.

(شاگرد: استاد یک سؤال از عبارت خود علامه: این ادراکها لذاتها لامی که این وسط لام مستلقه است که بر سر مفعول ادراک آمده یعنی ادراک نفس خود ذاتش را، ذاتها مفعولش بوده و این لام برای تقویت آمده؟)

پاسخ: بله. ادراکها لذاتها و ادراکها لآلتها یعنی ادراک می‌کند خودش را، ادراک می‌کند آلتش را، ادراک می‌کند ادراکش را، هر سه را هم ادراک می‌کند مستغنیة عن الآلة. پس این لام‌هایی که این‌جا آمده همه مفعول‌اند، همه لام‌ها بر سر مفعول درآمدند، لام تعلیل نیست.

فقوله... این «فتکون فی ذاتها مستغنیة عن الآلة أیضاً»، ایضاً یعنی همان‌طور که در ادراکش مستغنی است در ذاتش هم مستغنی است ایضاً. فقول خواجه که فرمود «و لاستلزام استغناء العارض»، مرادش از عارض چیست؟ «عَنَى بِالْعَارِضِ هُنَا التَّعَقُّلَ»[2] . قصد کرده خواجه به عارضی که در این‌جا گفته تعقل را. و قولش که گفته استغناء المعروض، «عَنَى بِالْمَعْرُوضِ»، قصد کرده به معروض نفسی را که «یعرض لها التعقل». نفسی را که تعقل برایش عارض می‌شود قصد کرده. خب پس مرادش از عارض تعقل است، مرادش از معروض نفس است. بقیه عبارت هم که روشن است و دلیل هم معلوم شد.

خب دلیل پنجم هم خواندیم بقیه‌اش ان‌شاءالله جلسه آینده.