مقصد دوم/جواهر و اعراض/فصل چهارم/ جواهر مجرده/ نفس /تعریف مزاج و تبیین محل نزاع

موضوع: مقصد دوم/جواهر و اعراض/فصل چهارم/ جواهر مجرده/ نفس /تعریف مزاج و تبیین محل نزاع

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

[تعریف مزاج و تبیین محل نزاع]

صفحه ۱۸۲، سطر دوازدهم.

«المسألة الثالثة فی انّ النفس الناطقة لیست هی المزاج»[1]

بعد از آنکه نفس را تعریف کردند، بیان می‌کنند که نفس همان مزاج نیست.

مزاج عبارت است از کیفیتی که در مرکب بعد از امتزاج حاصل می‌شود. وقتی که عناصر اربعه را با هم ترکیب می‌کنند، این عناصر با هم فعل‌وانفعال دارند؛ یعنی در هم تأثیر و تأثر می‌گذارند و آن کیفیت‌های اصلی در هم می‌شکنند و یک کیفیت جدیدی که اسمش «مزاج» است به وجود می‌آید.

قبلاً گفتیم کیفیت نار، یبوست و حرارت است؛ کیفیت زمین، برودت و یبوست است؛ کیفیت آب، رطوبت و برودت؛ کیفیت هوا، رطوبت و حرارت. این‌ها قبلاً گفته شد. پس هرکدام از این عناصر کیفیت مخصوص دارند. وقتی که در هم مخلوطشان می‌کنیم، فعل‌وانفعال می‌کنند؛ یعنی در هم تأثیر و تأثر می‌گذارند. آن حرارت شدیدی که مثلاً در نار هست، با برودت شدیدی که در آب هست، این‌ها با هم کسر و انکسار می‌کنند و یک حالت تعادل بینشان پیدا می‌شود؛ همچنین رطوبت و یبوست. این چهار کیفیت که در عناصر به‌شدت موجودند، در مرکب از آن شدتشان کم می‌شود، چون با هم مخلوط می‌شوند و در هم تأثیر و تأثر می‌گذارند. حرارت از برودت کم می‌کند، برودت از حرارت کم می‌کند، همچنین در رطوبت و یبوست، یک کیفیت معتدلی به وجود می‌آید. آن کیفیت معتدل را اصطلاحاً می‌گویند «مزاج».

پس همان‌طور که توجه کردید، مزاج عرض است. حال سؤال این است که آیا نفس همان مزاج است؟ وقتی که بدن ما ترکیب می‌شود، مزاجی در بدن حاصل می‌شود؛ آیا این مزاج همان نفس است و نفس همان مزاج است یا نه، تفاوت بین نفس و مزاج هست؟ در این مسئله می‌خواهیم بگوییم نفس مزاج نیست. مزاج چیزی است، نفس چیزی دیگر. سه دلیل هم بر این مدعای خودمان می‌آوریم.

[دلیل اول: استحاله دور (تقدم نفس بر مزاج)]

دلیل اول را توجه کنید: این عناصر را یک علتی با هم جمع می‌کند. علتی در کار است که عناصر جمع می‌شوند. حالا علت هرکه هست، نفس فلک است، عقل فعال است، هرکدام باشد برای ما مهم نیست؛ بالاخره یک علتی باید این عناصر را کنار هم جمع کند تا مرکب عنصری درست بشود. علت هر چیزی مقدم بر آن چیز است. پس علت اجتماع هم مقدم بر اجتماع است. خود اجتماع منشأ پیدایش مزاج است، چون اجتماع عناصر با فعل‌وانفعال همراه است و این فعل‌وانفعال بالاخره منتهی به مزاج می‌شود. وقتی اجتماع مقدم باشد بر مزاج، علت اجتماع هم مقدم خواهد بود بر مزاج. پس این‌طور است: اول علت اجتماع است، بعد اجتماع است، بعد مزاج است.

این علت اجتماع، اجتماع را درست می‌کند، ولی نفس شرط این اجتماع است. یعنی وقتی که نفس می‌آید، اجتماع را تکمیل می‌کند. آن علت، اجتماع را پدید می‌آورد و شرط پدید آمدن اجتماع، وجود نفس است. این‌طور گفته شده که نفس شرط است برای وجود اجتماع. یک چیز دیگری هم حالا ولو عقل یا نفس هرچه هست، نفس فلکی، عقل یا نفس فلکی یا رب‌النوع یا هرچه هست، آن علت است برای اجتماع. شرط و علت با هم‌اند. یعنی علت جزئی، شرط جزئی دیگر است. وقتی این‌ها با هم جمع بشوند یک علت تامه را می‌سازند. بنابراین همان‌طور که علت مقدم است بر اجتماع و همچنین مقدم است بر مزاجی که بعد از اجتماع است، همچنین نفسی که شرط تأثیر این علت است، مقدم است بر اجتماع و در نتیجه مقدم است بر مزاج. پس نفس مقدم بر مزاج است.

اگر نفس مقدم بر مزاج است و خود نفس هم بخواهد مزاج باشد، معنایش این است که نفس بر خودش مقدم است. اگر مزاج نفس باشد، ما ثابت کردیم که نفس بر مزاج مقدم است. حالا اگر مزاج و نفس یکی بودند، لازم می‌آید نفس بر مزاج یعنی بر خودش مقدم باشد. و این دور است و باطل است. پس نمی‌توانیم بگوییم نفس و مزاج یکی است. باید بگیم نفس و مزاج دو تا هستند؛ یکی مقدم، یکی مؤخر. این دلیل اول است.

صفحه ۱۸۲ هستیم، سطر دوازدهم.

مسئله سوم در این است که نفس ناطقه مزاج نیست، با مزاج فرق دارد.

«قال و هی مغایرةٌ» یعنی نفس مغایر است «لِما» یعنی با مزاجی که «هی» و نفس «شرطٌ فیه».

نفس مغایر است با مزاجی که این نفس شرط است در آن مزاج. به‌طور کلی هر شرطی با مشروط مغایر است. نفس شرط است در مزاج و مزاج مشروط است. همیشه شرط بر مشروط مقدم است، پس نفس بر مزاج مقدم است. وقتی مقدم شد، مقدم و مؤخر با هم مغایرند. این دلیل اول می‌شود که من ذکر کردم. خود ایشان هم می‌گوید «لاستحالة الدّور». این «لاستحالة الدّور» دلیل اول است. دلیل اول این بود که نفس بر مزاج مقدم است، اگر مزاج همان نفس باشد لازم می‌آید که نفس بر نفس مقدم باشد، نفس بر خودش مقدم باشد و این دور است. تقدم شیء علی نفسه دیگر، می‌شود دور. و دور هم محال است. پس یکی بودن نفس و مزاج محال است.

این «لاستحالة الدور» کبرای دلیل است، صغری حذف شده. اگر نفس همان مزاج باشد لازم می‌آید تقدم نفس بر خودش که دور است، این صغری، و دور محال است، پس مزاج بودن نفس محال است. یا نفس بودن مزاج محال است فرق نمی‌کند، مزاج بودن نفس یا نفس بودن مزاج. این دو تا عین هم نیستند. این دلیل اول بود.

«اقول ذهب المحققون» به اینکه نفس ناطقه مغایر با مزاج است. مخالف هم وجود دارد، کسانی گفتند نفس همان مزاج است. اما «ذهب المحققون» به اینکه نفس ناطقه مغایر مزاج است و «علیه» یعنی بر آنچه که محققون به سمتش رفتند یعنی بر تغایر نفس ناطقه و مزاج سه دلیل داریم.

«الاول، ما ذَکَرَ الاوائل» یعنی قدما یا حکما. اوائل بر قدما گفته می‌شود، ولی مرحوم علامه گاهی اوائل را بر حکما اطلاق می‌کند.

چرا؟ چون حکما قبل از متکلمین بودند. حتی قبل از میلاد بودند. متکلمین بعد از اسلام‌اند و حکما قبل از میلاد هستند. پس اوائل بودند، یعنی قدما بودند.

«ما ذکر الاوائل» که نفس ناطقه شرط است در حصول مزاج. و هر شرطی مقدم است بر مشروط، پس نفس مقدم است بر مزاج.

«لان المزاج انما یحصل من اجتماع العناصر المتضادّة».

مزاج از اجتماع عناصری که از لحاظ کیفیت با هم متضادند حاصل می‌شود. عناصر با هم از لحاظ کیفیت متضادند، یکی حرارت دارد یکی برودت، یکی رطوبت دارد یکی یبوست، با هم اختلاف کیفی، تضاد کیفی دارند. وقتی متضادند باید علتی آن‌ها را جمع کند. خودشان جمع نمی‌شوند چون تضاد دارند، همدیگر را دفع می‌کنند. قابل اجتماع نیستند مگر قاصری علتی آن‌ها را جمع کند. خودبه‌خود قابل اجتماع نیستند، با جمع قاصر جمع می‌شوند. اما خودبه‌خود سمت اجتماع نمی‌روند، با هم نمی‌سازند.

«فعلة ذلک الاجتماع» واجب است که مقدم باشد بر خود اجتماع. علت هر چیزی بر خودش مقدم است. علت اجتماع هم بر خودش باید مقدم باشد. نفس هم شرط اجتماع است، آن هم باید مقدم باشد. چون همان‌طور که علت بر معلول مقدم است شرط هم بر مشروط مقدم است. پس نفس باید بر مزاج مقدم باشد.

«و کذا شرط الاجتماع» باید مقدم باشد «و هو النفس الناطقة». شرط اجتماع نفس ناطقه است، پس نفس ناطقه باید مقدم باشد، مقدم باشد بر مزاج.

«فلا تکون هی» و نفس «المزاجَ». نفسی که مقدم است نمی‌تواند مزاجی باشد که این مزاج متأخر از اجتماع است. نفس مقدم بر اجتماع است، مزاج مؤخر از اجتماع است. با یک واسطه نفس مقدم بر مزاج است. پس نمی‌تواند همان مزاج باشد، و الّا لازم می‌آید مقدم همان مؤخر باشد و مؤخر همان مقدم باشد و به‌عبارت‌دیگر لازم می‌آید تقدم شیء علی نفسه و تأخر شیء از نفسه. این‌ها همه دور است. بیان‌های مختلفی است برای دور.

«لاستحالة الدّور». این‌ها دور است و دور هم که محال است، یعنی علت شدن نفس برای خودش محال است. پس اینکه نفس همان مزاج باشد محال است. علت شدن نفس برای خودش، مقدم شدن نفس بر خودش، مؤخر شدن نفس از خودش، این‌ها همه دور. و در اینجا این لازم می‌آید، اگر نفس مزاج باشد لازم می‌آید که نفس بر خودش مقدم باشد، نفس علت خودش باشد، نفس از خودش مؤخر باشد.

[نقد و بررسی دلیل اول و بیان رابطه نفس و مزاج]

مرحوم علامه می‌فرماید این دلیل پیش من مخدوش است. البته مخدوش است یعنی اشکال در آن هست و الّا آن‌جور که مرحوم علامه بیان می‌کند باز ثابت می‌شود که نفس مزاج نیست. مدلول را رد نمی‌کند، دلیل را خراب می‌کند. می‌گوید دلیل اشکال در آن هست. و الّا مدلول یعنی مغایرت نفس با مزاج هنوز استفاده می‌شود، حتی از این دلیل خراب هم استفاده می‌شود، یعنی دلیل را اگر خرابش هم بکنیم وارونه‌اش نکنیم باز هم استفاده می‌شود.

توجه کنید مرحوم علامه چه می‌گوید.

مرحوم علامه اشاره می‌کند به یک مطلبی که همه حکما قبول دارند. و آن این است که وقتی این عناصر ترکیب شدند با هم، مزاجی به وجود می‌آید، همان‌طور که بیان کردم. این مزاج مرکب را مستعد پذیرش نفس می‌کند. اگر این مزاج نبود، عناصر تنها بودند نفس تعلق نمی‌گرفت. نفس با آتش تعلق می‌گیرد می‌سوزد. چون حرارت بسیار شدید است و نفس تحمل نمی‌کند. به آب هم تعلق بگیرد برودت از بین می‌بردش. در خاک یبوست، در هوا مثلاً رطوبت و حرارت. این عناصر هیچ‌کدامشان متعلق نفس نمی‌شوند. چون نفس با آن‌ها سازگار نیست، مناسبت پیدا نمی‌کند. آن‌ها کیفیت‌هایشان با نفس آشنا نیست. یعنی نفس را هلاک می‌کند. مرکب باید یک مزاجی پیدا کند، یک کیفیت معتدل پیدا کند، وقتی کیفیت معتدل پیدا کرد نفس می‌تواند متعلق بشود. با کیفیت شدید نفس تعلق نمی‌گیرد، و الّا آن کیفیت شدید نفس را هلاک می‌کند. نفس کیفیت معتدل می‌خواهد و مزاج هم کیفیت معتدل است. پس مزاج بدن را و مرکب را آماده می‌کند برای پذیرش نفس. بنابراین مزاج اول حاصل است. بعد آمادگی به این بدن می‌دهد یعنی استعداد می‌دهد، بعد استعداد نفس افاضه می‌شود. پس مزاج مقدم است.

این دلیلی که ما الان خوانده بودیم می‌گفت نفس شرط است برای اجتماع، پس مقدم بر اجتماع است، اجتماع هم مقدم بر مزاج است، پس نفس مقدم بر مزاج است. الان روشن شد که مزاج پدیدآورنده استعداد است و وقتی که بدن مستعد شد تازه نفس افاضه می‌شود. پس مزاج مقدم بر نفس است. مزاج مقدم بر استعداد است، استعداد مقدم بر نفس است، پس مزاج مقدم بر نفس است. دلیل وارونه این را می‌گفت. خب توجه کردید دلیل از این جهت باطل است که وارونه حرف می‌زد. ولی نتیجه باید گرفته بشود که نفس مقدم بر مزاج باشد، که دلیل می‌گفت، چه مزاج مقدم بر نفس باشد که الان گفتیم، در هر صورت تقدم و تأخر است، و مقدم با مؤخر نمی‌تواند یکی باشد. نفس و مزاج نمی‌توانند یکی باشند. حالا چه نفس مقدم باشد مزاج مؤخر، چه برعکس، بالاخره یکی مقدم است یکی مؤخر است و مقدم و مؤخر نمی‌توانند یک چیز باشند. باید دو چیز باشند. پس مزاج با نفس فرق دارد. یعنی اگر دلیل را مرحوم علامه خراب کرد نتیجه را از بین نبرد. نتیجه که تغایر نفس و مزاج است هنوز گرفته می‌شود، ولو دلیل خراب شده باشد.

اما حق چیست؟ واقعاً نفس مقدم بر مزاج است یا مزاج مقدم بر نفس است؟ هر دو را حکما گفتند. دلیل را حکما آوردند. این هم که گفتم مزاج باعث استعداد مرکب می‌شود و بعد از استعداد نفس افاضه می‌شود، این را هم حکما گفتند. پس دو تا مطلب است، هر دو را حکما گفتند ظاهرش هم با هم نمی‌سازد. نفس مقدم است بر مزاج، مزاج مقدم است بر نفس. دو تا مطلب متغایر و ناسازگار است. البته بحث این خیلی مفصل است.

بین ابن‌سینا و بهمنیار در سر همین مطلب صحبت شد و در کتاب‌های دیگر این صحبت آمد. آخرسر بعضی‌ها به این نتیجه رسیدند که نفس ابوین شرط حصول مزاج است و این مزاج بدن را مستعد نفس مولود می‌کند. پدر مادر نفسشان این ترکیب را درست می‌کند و شرط حصول ترکیب است و در نتیجه شرط حصول مزاج است. این مزاج که حاصل شد استعداد می‌آورد این مرکب را مستعد می‌کند برای پذیرش نفس مولود. که دو تا نفس درست کردند. یکی نفس ابوین که مقدم بر مزاج است، یکی نفس مولود که مؤخر از مزاج است. بعضی به این صورت حرف زدند.

بعضی قبول نکردند، مثل صدرا این‌ها قبول ندارند. می‌گوید که این حرف معنایش این است: تا مدتی نفس ابوین کار را انجام می‌دهد، بعد کار را واگذار می‌کند به نفس مولود. در امور طبیعی واگذار کردن معنا ندارد. در امور ارادی واگذار کردن معنا دارد. ما اگر کاری را انجام می‌دهیم، نصف کار را، به یک نفر دیگر می‌گوییم تو بعد از ما وکیل بیا این کار را ادامه بده تمامش کن. در کارهای ارادی واگذار کردن معنا دارد. این کار را من دارم انجام می‌دهم بعد بقیه‌اش را به کسی واگذار می‌کنم. در کار طبیعی این‌طور نیست واگذاری معنا ندارد. وکالت در کار طبیعی نیست. می‌گوید بالاخره مسئله در اصل مشکل است و ایشان یعنی مرحوم علامه وارد این بحث نمی‌شود. چون بخواهد وارد بحث بشود، از بحثی که شروع کرده و از بحثی که مربوط به آن مسئله است و عنوان مسئله است خارج می‌شود. فقط اشاره می‌کند که در اینجا کلام عمیقی موجود است و شیخ در اینجا بحث مفصلی دارد، بعد هم بهمنیار به آن اشکال کرده و از آن دلیل خواسته که بر این مطلب دلیل بیاور. ابن‌سینا گفته این مطلب باطل است، من بر چیزی که باطل است چجوری دلیل بیاورم؟ «کیف ابرهن علی ما لیس؟» چطور برهان بیاورم بر چیزی که نیست؟ اینی که تو می‌گویی درست است، من چطوری دلیل بیاورم.

«و فی هذا نظرٌ». «لانه» یعنی حکما «علّلوا حدوث النفس بالاستعداد». گفتند نفس در این بدن حاصل می‌شود چون این بدن استعداد پذیرش نفس را پیدا کرده. آن‌وقت استعداد هم حاصل است از ناحیه مزاج. یعنی اول مزاج می‌آید، بعد استعداد می‌آید، بعد از آمدن استعداد نفس قابلیت پیدا می‌کند که تعلق بگیرد. پس مزاج مقدم بر نفس است. در حالی که تو این دلیل عکسش گفته شد.

«فکیف جَعلوا الآن حدوث الاجتماع من النفس؟» چگونه در این الان یعنی در این دلیلی که خواندیم حدوث اجتماع را از نفس قرار می‌دهند تا نفس مقدم بر اجتماع بشود و اجتماع هم که مقدم بر مزاج است پس نفس مقدم بر مزاج است. در آن کار را برعکس می‌کنند. «و للشیخ هنا کلامٌ طویلٌ لیس هذا موضع ذکره».

[پاسخ به سؤال: مقایسه نفس و مزاج با زوجیت و اربعه]

سوال: استاد نفس و مزاج مثل زوجیت و اربعه نیستند؟ نفس و مزاج مثل زوجیت و اربعه؟

پاسخ: نخیر. نه این دو تا همدیگر را لازم دارند یعنی یکی علت است یکی معلول. زوجیت و اربعه لازم و ملزوم همدیگرند. آنجا هم علت و معلول هستند، و منفک از هم نمی‌شوند. ولی مزاج استعداد نفس را درست می‌کند، نه اینکه ملزوم باشد و علت باشد، در حالی که اربعه ماهیتش علت است برای زوجیت. آن علت این معد است. معد با علت فرق می‌کند. بالاخره هر دو دخالتی در مابعدشان دارند، هم نفس دخالت در مزاج دارد، هم اربعه دخالت در زوجیت دارد. ولی دخالت‌ها فرق می‌کند. یکی دخالت مثلاً علت هست، یکی دخالت معد هست، یا شرط هست. دخالت‌ها با هم فرق دارند از همه جهت مثل هم نیستند. مثلاً نفس شرط گرفته شد برای مزاج. مزاج معد گرفته شد برای نفس. اربعه علت گرفته می‌شود برای زوجیت. هرکدام با هم فرق می‌کند، اگرچه همه‌شان توجه بکنید یک نوع دخالتی دارند. مقدمه در مؤخر یک دخالتی می‌کند. اما دخالت‌ها مختلف است؛ یکی به نحو شرطیت، یکی به نحو اعداد، یکی به نحو علیت. از همه جهت مثل هم نیستند.

[دلیل دوم: ممانعت در اقتضا (تضاد آثار)]

«قال و للممانعة فی الاقتضاء»[2] . این «و للممانعة فی الاقتضاء» عطف بر «و لاستحالة الدور» هست. بنابراین دلیل دوم به حساب می‌آید. مدعا همان بود که گفتیم: «هی مغایرةٌ لما هی شرطٌ فیه»، این مدعاست. سه تا دلیل برایش می‌آوریم. یکی «لاستحالة الدور»، یکی هم همینی که الان خواندیم «للممانعة فی الاقتضاء»، سومی هم بعداً می‌آید «لبطلان احدهما مع ثبوت الآخر».

دلیل دوم را توجه کنید. قانون داریم که یک چیز نمی‌تواند با خودش ممانعت کند. چیزی با خودش ممانعت نمی‌کند، مزاحم خودش نمی‌شود. در حالی که نفس ممانعت می‌کند مزاج را، مزاج ممانعت می‌کند نفس را، یعنی هر یک مزاحم دیگری می‌شود، پس این دو تا یکی نیستند. به‌عبارت‌دیگر نفس مانع مزاج می‌شود در بعضی جاها که توضیح می‌دهیم. و مزاج هم مانع نفس می‌شود، آن هم در بعضی جاها. و دو چیزی که مانع یکدیگرند یک چیز نیستند، پس نفس و مزاج یک چیز نیستند. این خلاصه مطلب.

اما چطور نفس ممانعت می‌کند با مزاج و مزاج ممانعت می‌کند با نفس؟ این صغری را چطور اثبات می‌کنید؟ کبری روشن است. دو چیزی که ممانع هم‌اند یکی نیستند. این واضح است، اصلاً احتیاج به استدلال ندارد. مهم صغراست که باید اثبات بشود. در بیانی که ما داریم صغری را بیان می‌کنیم. می‌گوییم نفس و مزاج گاهی با هم ممانعت می‌کنند. ممانعتشان هم برای ممانعتشان هم دو نمونه ذکر می‌کنیم. یکی ممانعتِ در جهت حرکت، یکی ممانعت در اصل حرکت. به ترتیبی که خود ایشان می‌گوید من ذکر می‌کنم.

ممانعت در جهت حرکت این است که هم مزاج طالب حرکت است، هم نفس طالب حرکت است، منتها جهت حرکت را مختلف انتخاب می‌کنند. نفس می‌گوید به این سمت حرکت، مزاج می‌گوید حرکت به آن سمت، بینشان درگیری می‌شود. مثل رعشه. در رعشه گفته می‌شود که نفس می‌خواهد مثلاً دست را به سمتی بکشد. می‌خواهد دست دراز کند چیزی را بردارد، نفس اراده کرده دیگر. اراده کرده، به بدن دستور داده که آن چیز را از اینجا بردار. دست دارد جلو می‌رود، حرکت به سمت جلو حرکت می‌کند، تا آن شیئی را که نفس دستور داده بردارد. مزاج بر اثر اینکه حالا کم‌فعالیتی شده، چه شده، دست را می‌کشد عقب. دست به دستور نفس دارد جلو می‌رود، به دستور مزاج عقب می‌آید، وقت جلو عقب می‌شود و رعشه حاصل می‌شود. بی‌اختیار. این اختلاف در جهت حرکت است. نفس اراده کرده حرکت به سمت جلو را و مزاج نمی‌گوییم اراده کرده، چون موجود مرید نیست. مزاج به طبیعت خودش که الان افت کرده دست را به سمت عقب می‌کشد. یعنی دستی که می‌آید بالا بر اثر ضعف مزاج می‌افتد. و این افتادن یعنی عقب کشیدن، با آن جلو رفتنی که نفس دستور بوده، با هم ترکیب می‌شوند. جلو رفتن و عقب آمدن با هم ترکیب می‌شوند و رعشه را درست می‌کنند. پس در رعشه مزاج با نفس مخالفت می‌کند، نه در اصل حرکت، بلکه در جهت حرکت. هر دو طالب حرکت‌اند، منتها در جهت حرکت و طرف حرکت با هم اختلاف دارند، در اصل حرکت اختلاف ندارند، بلکه هر دو خواهان اصل حرکت هستند. این مثال برای آنجایی که اختلاف در جهت باشد.

مثال برای آنجایی که اختلاف در اصل حرکت باشد، یک بار از جانب نفس مثال می‌زنیم، یک بار از جانب مزاج. یک بار نفس طالب حرکت، مزاج اصلاً طالب حرکت نیست. نه جهت حرکتش مختلف است، بلکه اصلاً حرکت نمی‌خواهد. مثل اینکه ما راه می‌خواهیم برویم روی زمین، نفسمان اراده کرده راه رفتن را. مزاج چون سنگین است، اراده می‌کند نشستن را. اصلاً راه رفتن سخت است برای مزاج. یعنی بدن چون سنگین است، دلش می‌خواهد یک جا بنشیند، حتی به نشستن هم اکتفا نمی‌کند، می‌خواهد بخوابد. ایستادن، راه رفتن همه با مزاج مخالفت دارد. با مقتضای مزاج مخالفت دارد. نفس اراده می‌کند راه رفتن را، مزاج مخالفت می‌کند در اصل راه رفتن، لذا بین نفس و مزاج درگیری می‌شود، این درگیری و مقاومت باعث خستگی می‌شود. خستگی بر اثر مقاومت است دیگر. از دو طرف با هم درگیر می‌شوند هر دو خسته می‌شوند. هم نفس خسته می‌شود هم بدن، علی‌الخصوص بدن. چون نفس قوی‌تر است بالاخره بدن ناچار مغلوب بشود. در اثر مغلوب شدن و هی مقاومت کردن خستگی عارض می‌شود. پس توجه می‌کنید که نفس طالب حرکت است، اصل حرکت را می‌خواهد، جهت مهم نیست. اما مزاج یعنی بدن سنگین حرکت را نمی‌خواهد.

برعکسش هم داریم که مزاج حرکت را بخواهد نفس نخواهد. آن وقتی است که انسان پایش روی پشت‌بام سر خورده دارد می‌افتد پایین. بدن سنگین دارد او را می‌کشد پایین. نفس دلش نمی‌خواهد، می‌داند اگر برسد پایین دست و پایش می‌شکند یا می‌میرد. مایل به پایین آمدن نیست. اما مزاج او را دارد می‌کشد پایین. بدن سنگین است دیگر. مزاج طالب حرکت است، اصل حرکت را می‌خواهد به‌خاطر سنگینی بدن. اما نفس حرکت را نمی‌خواهد، اصلاً حرکت را نمی‌خواهد، چون می‌داند در پی این حرکت چیست. پس باز هم درگیری بینشان باقی می‌شود. مزاج طالب است و نفس مانع. اگرچه در اینجا مزاج غلبه می‌کند. در آن مثال اول نفس غلبه می‌کرد بالاخره بدن را می‌کشید تا جایی که بدن می‌توانست بیاید. در مثال دوم مزاج غلبه می‌کند، نفس نمی‌تواند کاری را انجام بدهد. علی‌ای‌حال بالاخره بینشان مقاومت است، حالا هرکدام غالب بشود مهم نیست، بینشان مقاومت است. در حالی که شیء با خودش مقاومت نمی‌کند. پس معلوم می‌شود که نفس و مزاج یکی نیستند. اگر یکی بودند هیچ‌وقت با همدیگر درگیر نبودند. یک چیز که با خودش درگیر نیست.

خب روشن شد که نفس و مزاج گاهی در جهت حرکت با هم اختلاف دارند ولو در اصل حرکت با هم مشارکت. گاهی هم نه در اصل حرکت با هم اختلاف دارند و با هم سازگار نیستند. دو چیزی که با هم نمی‌سازند یک چیز نیستند، بلکه دو چیزند. پس نفس و مزاج تفاوت دارند. این هم دلیل دوم.

«قال و للممانعة فی الاقتضاء». در اقتضاء کردن نفس و مزاج همدیگر را منع می‌کنند. در اقتضای جهت حرکت همدیگر را منع می‌کنند، یا در اقتضای اصل حرکت همدیگر را منع می‌کنند. یکی مانع دیگری می‌شود.

«اقول هذا هو الوجه الثانی». تقریرش این است که مزاج مانع نفس می‌شود در مقتضای نفس. مقتضا یعنی خواسته نفس. نفس می‌خواهد حرکت کند به سمت جلو، مزاج مانعش می‌شود. او را می‌کشد به سمت عقب. یا نفس می‌خواهد حرکت کند اصل حرکت را، مزاج مانع می‌شود، مزاحم می‌شود. یا نفس می‌خواهد حرکت نکند، می‌خواهد ساکن باشد، مزاج مانعش می‌شود.

«تقریره انّ المزاج یُمانع النفسَ فی مقتضاها». مانع نفس می‌شود در خواسته نفس. «کما فی الرعشه». زیرا مقتضای نفس حرکت است به جانبی، مقتضای مزاج حرکت است به جانبی دیگری. پس نفس و مزاج در مقتضا با همدیگر درگیرند.

«و تضادّ الآثار»، تضاد آثار یعنی اینکه اثر نفس کشیدن به جلو و اثر مزاج کشیدن به عقب است، خب این تضاد آثار است دیگر. این دو تضاد آثار استدعا می‌کند تضاد مؤثر را. معلوم می‌شود مؤثرها با هم تضاد دارند که اثرشان تضاد شده. اثر یکی کشیده شدن به جلوست، اثر یکی کشیده شدن به عقب. این آثار با هم فرق دارند، با هم تضاد دارند. اگر آثار تضاد دارند، مؤثرها هم که نفس و مزاج‌اند تضاد دارند. و وقتی نفس و مزاج تضاد داشتند دیگر یکی نمی‌توانند باشند.

می‌فرماید «هاهنا» یعنی در این مثال رعشه، ممانعت بین نفس و مزاج در اصل حرکت نیست بلکه «فی جهة الحرکة». چنان‌که توضیح داده شد.

«و کذلک» وارد نمونه بعدی می‌شود، که ممانعت در اصل حرکت باشد نه در جهت حرکت. می‌فرماید «و کذلک قد یقع بینهما الممانعة فی نفس الحرکة». در خود حرکت بینشان ممانعت است. و یکی طالب اصل حرکت، یکی دیگر طالب اصل حرکت نیست. این دو تا فرض دارد، یکی اینکه نفس طالب حرکت باشد و مزاج طالب نباشد، دیگری برعکس، که مزاج طالب باشد نفس طالب نباشد. هر دو نمونه‌اش را بیان می‌کنند.

«اما بان تکون الحرکة نفسانیةً»، حرکت نفسانی باشد یعنی با مقتضای نفس باشد و نفس طالب حرکت باشد، «اما لایقتضیها المزاج».

«بان تکون الحرکة نفسانیةً» که «لا یقتضیها المزاج». صفت است. اگر واو داشتیم عیبی نداشت، ولی واو نداریم. لذا صفت می‌گیریم «لا یقتضیها» را. به اینکه حرکت نفسانی یعنی مطلوب نفس باشد که این در حالی که اقتضاء نمی‌کند این حرکت را مزاج یا حرکتی که این صفت دارد اقتضاء نمی‌کندش مزاج. که ممانعت بین نفس و مزاج در اصل حرکت است. نفس طالب حرکت است، مزاج طالب نیست. چنان‌که در حال حرکت انسان روی زمین هست.

«فانّ مزاج» این انسان اقتضاء می‌کند سکون بر زمین را و نفسش اقتضاء می‌کند حرکت را. بین نفس و مزاج در اصل حرکت ممانعت است، و مزاج فعلاً مانع شده از حرکت. برعکسش هم داریم «او بان تکون طبیعیةً» یعنی حرکت حرکت طبیعی باشد که «لا تقتضیها النفس». طبیعت مزاج طالب باشد، لذا می‌شود حرکت طبیعی. اما «لا تقتضیها النفس». نفس این حرکتی را که مطلوب طبیعت مزاج است اقتضاء نمی‌کند، طلب نمی‌کند، نمی‌خواهد، «کما فی حال الهوی» یعنی سقوط. و در حال سقوط این‌چنین است که مزاج طالبِ حرکت است ولی نفس طالب حرکت نیست.

دلیل دوم تمام شد.

[دلیل سوم: بطلان یکی با ثبوت دیگری]

اما دلیل سوم. دلیل سوم این است که در بعضی موارد می‌بینیم مزاج باطل می‌شود و نفس موجود است و مشغول کار. روشن است آنچه که موجود است با آنچه که باطل شده یک چیز نیست. پس نفس و مزاج یک چیز نیستند. این کل استدلال. گاهی اتفاق می‌افتد که مزاج باطل می‌شود و نفس فعالیت می‌کند. این یک مقدمه.

مقدمه بعدی: هیچ‌گاه شیء در عین باطل شدن فعالیت نمی‌کند. یعنی یک شیء هم باطل نمی‌شود هم فعال فعالیت کند. بلکه آنی که باطل می‌شود چیزی دیگر است و آنی که فعالیت می‌کند چیزی دیگر است. نتیجه می‌گیریم پس نفس و مزاج یک چیز نیستند دو چیزند.

بیان مطلب این است که دستتان را ملاحظه کنید، حالا مثال به دست می‌زنم. اختصاص به دست هم ندارد. به‌عنوان مثال دارم بیان می‌کنم.

دست را ملاحظه کنید، یک حرارتی در آن هست. یک حرارت ممزوج با برودت که حالت اعتدال دارد. امروزه به آن می‌گویند ۳۷ درجه حرارت. که این حرارت حرارت طبیعی بدن است. اگر بالاتر برود می‌گویند تب عارض است. پایین‌تر بیاید افت حرارت و آن هم مشکل درست می‌کند. آن یکی دیگر هم مشکل درست می‌کند. حرارت معتدل همان ۳۷ درجه است. این ۳۷ درجه حرارت را ما حس نمی‌کنیم. اگر دستمان را در آبی که ۳۷ درجه حرارت دارد بگذاریم آن را هم حس نمی‌کنیم. یک خرده بیشتر از ۳۷ درجه باشد حس می‌کنیم، کمتر از ۳۷ درجه باشد حس می‌کنیم. کمتر از ۳۷ درجه باشد می‌گوییم سرد است. یعنی یک مقدار به طرف سرما میل پیدا می‌کند این‌ها، یعنی ما حس می‌کنیم سرد شده. اگر بیشتر از ۳۷ درجه باشد می‌گوییم گرم است.

خب حالا دست را بردیم، دستی که ۳۷ درجه حرارت دارد، بردیم در آب صفر درجه. ابتدا احساس می‌کنیم سرما را احساس می‌کنیم. البته بعدها ممکن است دستمان بی‌حس بشود احساسی نکنیم، آن را کار نداریم. ولی تا وقتی داریم حس می‌کنیم، چه دارد حس می‌شود؟ سرما. بدن که سرما نداشت، مزاج بدن که سرد نبود، مزاج بدن حرارت معتدل بود. پس معلوم می‌شود که آن مزاج بدن که حرارت معتدل بود باطل شد، جایش این سردی آمد، حالا داریم ما سردی را حس می‌کنیم. الان دست ما سرد است کسی هم دست بزند می‌بیند سرد است. آن حرارت ابتدایی را ندارد. پس مزاجِ دست عوض شده. یعنی آن کیفیتش که یک حرارت معتدل است یا یک برودت معتدل بود تمام شد. الان یک برودت شدید آمده. اما ما داریم آن را احساس می‌کنیم. پس مزاجی که اول بود، یعنی حرارت معتدل باطل شد. یک مزاج جدیدی که مزاج انحرافی است نه مزاج طبیعی، آن فعلاً آمده است.

نفس در آن وقتی که، نفس در آن وقتی که حرارت رفت برودت آمد دارد برودت را حس می‌کند. حس می‌کند پس نفس هست. آن مزاج اولی که حرارت بود رفت، ولی مدرِک دارد ادراک می‌کند. دارد آن کیفیت جدیدی که آمده ادراک می‌کند. پس مدرِک از بین نرفته، دارد ادراک می‌کند. مدرک نفس است.

قوه حاسه نفس وقتی دارد ادراک می‌کند خود نفس هم ادراک می‌کند به توسط حاسه. پس نفس الان موجود است که دارد ادراک می‌کند در حالی که مزاج که اول بود از بین رفت. تا آن مزاج از بین نرود که ما حس نمی‌کنیم. یعنی بیان کردم اگر دستتان را بزنید در آب ۳۷ درجه حس نمی‌کنید. بله نرمی آب را حس می‌کنید، دستتان به یک چیز خورده حس می‌کند، ولی حرارت دیگر حس نمی‌شود، چون مطابق است. مطابق دست شماست. حرارت باید تأثیر بگذارد تا حس بشود، برودت باید تأثیر بگذارد تا حس بشود. آنی که هم حرارتش با حرارت دست من یکی است برودتش با برودت دست من یکی است در دست من تأثیر نمی‌گذارد. آنی که حرارت و برودتش اختلاف دارد آن تأثیر می‌گذارد. پس من دارم حس می‌کنم، چه را حس می‌کنم؟ آنی که جدید آمده. نه آن قدیمیه را. قدیمیه که همان مزاج بود. پس مزاج از بین رفت، در عین حال نفس من که دارد ادراک می‌کند هست. یکی باطل شد، دیگری هنوز موجود است. خب معلوم شد دو تا هستند، یکی نیستند.

سوال: استاد یک صورتی که باطل می‌شود...

استاد: بله.

سوال: اگر باطل شد مزاج، پس همان سردی را حس کند.

استاد: سرما را که مزاج حس نمی‌کند، نفس دارد حس می‌کند. مزاجی که باطل شد که باقی نمانده که بخواهد حس کند. مزاج ۳۷ درجه بود حالا باطل شده، ۳۷ درجه حرارت ندارد، دست به دست کسی که دست زده و در آب سرد دست می‌زند می‌بینیم سرد شده.

حالا چرا حس می‌کند؟ در آب سرد نه در هوای سرد. در هوای سرد وقتی راه می‌رویم دستمان سرد است. پس سرما را دارد حس می‌کند. سرد است یعنی از آن حرارت اولی افتاده، یعنی از آن مزاج اولی درآمده. از مزاج اول از مزاج اولی درآمده و در این حال دارد ادراک می‌شود.

خب تا اینجا مطلب روشن است. ممکن است کسی بگوید همان مزاج است دارد ادراک می‌کند. از کجا می‌گویی نفس است؟ خود مزاج دارد ادراک می‌کند.

می‌گوییم کدام مزاج؟ مزاجی که باطل شده یا مزاجی که جدیداً حادث شد؟ چون بالاخره دو تا کیفیت داشتیم. یک کیفیت ۳۷ درجه بود که باطل شد. یک کیفیت سردی است که الان حادث شده. کدامشان حس می‌کنند؟ گفتید نفس حس نمی‌کند، خب گذاشتیمش کنار. گفتید مزاج حس می‌کند. سؤال می‌کنیم کدام مزاج؟ آن مزاج اولی یا مزاج دومی؟ مزاج اولی باطل شد. نمانده که بخواهد حس کند. واضح است دیگر آن حرارت رفت. دست ما آن حرارت را دیگر ندارد. بقیه اعضای بدنمان دارند آن‌ها که حس نمی‌کنند، این دست دارد می‌خواهد... دارد حس می‌کند. دست دارد حس می‌کند، در حالی که مزاجش باطل شده. معلوم می‌شود حس‌کننده آن مزاج نیست. آن مزاج که باطل شد نمی‌تواند حس کند. پس مزاج اول نمی‌تواند حس کند.

مزاج دوم چه؟ مزاج دوم اگر بخواهد حس کند یعنی از خود سرمایی که حاصل شده متأثر بشود. مزاج یعنی همین سرمایی که هست، از خودش متأثر بشود، خودش خودشو درک بکند. یعنی ادراک یعنی تأثر، خودش از خودش متأثر بشود، در حالی که «و شیءٌ لا ینفعلُ عن نفسه». شیء از خودش متأثر نمی‌شود. خودش متأثر و مؤثر واقع نمی‌شود. مؤثر با متأثر فرق دارد. نمی‌شود همانی که متأثر است مؤثر هم باشد. الان این سرما تأثیر گذاشته، تا بخواهد درکش بشود باید تأثیر بگذارد. وقتی تأثیر نگذارد که درک نمی‌شود.

اگر خود همین مزاج تأثیر بگذارد خودش هم درک بکند، معنایش این است که خودش تأثیر گذاشت، خودش هم که مدرِک است متأثر شد، چون مدرک باید متأثر بشود. خودش مؤثر شد خودش متأثر شد و شیء خودش متأثر و مؤثر نمی‌شود، یعنی شیء نمی‌تواند در خودش تأثیر بگذارد. پس آن کیفیت اول که اسمش مزاج بود، آن نمی‌تواند درک بکند چون باطل شد. این کیفیت دوم نمی‌تواند درک بکند چون اگر بخواهد درک کند باید متأثر بشود، از چه متأثر بشود؟ از خودش. و چیزی از خودش متأثر نمی‌شود. پس نه کیفیت دوم یعنی مزاج دوم مدرک است، نه کیفیت اول یعنی مزاج اول مدرک است. هیچ‌کدام مدرک نیستند و در این حال ادراک دارد اتفاق می‌افتد. معلوم می‌شود ماوراء این دو تا یک چیز دیگر دارد ادراک می‌کند. و آن چیز دیگر نفس است. پس نفس با مزاج یکی نشد. چون مزاج باطل شد، نفس باطل نشد. باطل شدن یکی و باطل نشدن دیگری حکایت از دو تا بودن این دو تا می‌کند. پس نفس و مزاج دو تا هستند، یکی نیستند.

«قال و لبطلان احدهما مع ثبوت الآخر». یکی از این دو باطل می‌شوند، یعنی مزاج، «مع ثبوت الآخر» در حالی که دیگری هنوز ثابت است و باطل نشده این است. از بطلان یکی و ثبوت دیگری کشف می‌کنیم مغایرتشان را. ادعایمان این بود «و هی مغایرةٌ»، دلیل این است که «لبطلان احدهما مع ثبوت الآخر». تغایر به این دلیل است که یکی باطل شده یکی دیگر هنوز ثابت است.

«اقول هذا هو الوجه الثالث» که دلالت می‌کند بر اینکه نفس مغایر با مزاج است. و تقریر این دلیل ثالث این است: «انّ الادراک انما یکون بواسطة الانفعال». ادراک به‌واسطه انفعال و تأثر حاصل می‌شود. اگر تأثری نباشد ادراکی نیست.

«فان اللامس اذا ادرک شیئاً لابد و ان ینفعل عن الملموس». لامس اگر چیزی را درک بکند باید از ملموس منفعل بشود، مثلاً دست به آتش که می‌زنیم از آن آتشی که ملموس است لامسه‌مان و حاسه‌مان منفعل می‌شود، متأثر می‌شود. همیشه این‌طور است که لامس باید متأثر بشود از آن ملموس، حاس باید متأثر بشود از آن محسوس.

«فلو کان اللامس هو المزاج»، اگر لامس همان مزاج باشد، لامس را می‌گوییم نفس است. حالا اگر لامس همان مزاج باشد «لَبطل عند انفعاله» این لامس در وقت منفعل شدن باید باطل شود «و حدثت کیفیةٌ مزاجیةٌ اخری». وقت باید کیفیت مزاجی دیگر حادث بشود.

ضمیر «بَطلَ» را من به لامس برگرداندم. با اینکه آنچه که باطل می‌شود مزاج است. اما چون فرض بر این شد که مزاج و لامس یک چیز است، وقتی مزاج باطل می‌شود لامس هم باطل می‌شود. وقت مشکل از باطل شدن لامس به وجود می‌آید، نه مشکل از باطل شدن مزاج. اگر مزاج و لامس یکی باشند، وقتی مزاج باطل شد لامس هم باطل می‌شود، وقت مشکل این است که لامسی که باطل شده دیگر نمی‌تواند مدرِک باشد. در حالی که ما بعد از اینکه مزاج باطل می‌شود باز هم می‌توانیم آن کیفیت جدیدی را که حادث می‌شود لمس کنیم. معلوم می‌شود مدرِک که لامسه باطل نشده، در حالی که مزاج باطل شده، پس لامس با مزاج یکی نیست، یعنی نفس و مزاج یکی نیست.

«فلو کان اللامس هو المزاج»، اگر لامس مزاج باشد «لَبطل» این لامس «عند انفعاله» وقتی منفعل می‌شود باطل می‌شود «و حدثت کیفیتٌ مزاجیةٌ اخری».

خب حالا ممکن است شما بگویید که نفس باطل شده یا اصلاً نفسی در کار نبوده، همان مزاج بوده و خودش هم مدرک است. نفسی در کار نبود مدرک نفس نبود، مدرک همین مزاجی است که هست. می‌گوییم کدام مزاج؟ مزاج اول یا مزاج دوم؟ اولی که باطل شده و چیزی که باطل شده که ادراک نمی‌کند.

«و لیس المدرک هو الکیفیة الاولی لبطلانها». مدرک خود آن کیفیت اولی نیست، چون کیفیت اولی باطل شد و چیزی که باطل شده که ادراک نمی‌کند. مدرک کیفیت اولی نیست زیرا آن کیفیت اولی باطل شد، این یک مقدمه، «و وجوب بقاء المدرِک عند الادراک». مقدمه دیگر این است که واجب است مدرِک عند الادراک موجود باشد، در حالی که این کیفیت باطل شده، موجود نیست، پس نباید مدرِک باشد. و نباید هم مدرِک باشد. اینجا «وجوب بقاء المدرک» هم می‌توانید بخوانید، «وجوب بقاء المدرک» هم می‌توانید بخوانید. پس مدرِک کیفیت اولی نیست چون باطل شده و مدرک نباید باطل بشود عند الادراک در وقتی دارد ادراک می‌کند. کیفیت اولی باطل شده و مدرک نباید باطل بشود پس کیفیت اولی مدرک نیست.

«و لا الثانیة». کیفیت ثانیه هم که جدیداً احداث شده آن هم مدرک نیست.

«لِأنّ المدرِک لابد و ان ینفعل عن المدرَک». یک مقدمه، «و شیءٌ لا ینفعلُ عن نفسه». این هم مقدمه دوم. دومی یعنی کیفیت دوم مدرک نیست، زیرا که مدرک باید متأثر شود از مدرک. وقت اگر کیفیت دوم مدرک باشد خودش هم مدرک است، پس باید خودش از خودش متأثر بشود در حالی که «و شیءٌ لا ینفعلُ عن نفسه». شیء از خودش منفعل نمی‌شود. پس کیفیت دوم از خودش منفعل نمی‌شود، بنابراین کیفیت دوم مدرک نیست.

پس توجه کردید که نه کیفیت اول مدرک است چون باطل شده، نه کیفیت دوم مدرک است چون متأثر نیست. پس کیفیت‌ها هیچ‌کدامشان مدرک نیستند، یعنی مزاج مدرک نیست. مدرک چیزی دیگری است که نفس است و آن باقی مانده باطل نشده. آن اولی باطل شده کیفیت اول، کیفیت دوم هم نمی‌تواند از خودش متأثر بشود، پس نه کیفیت اول مدرک است نه کیفیت دوم. مدرک شیء دیگری است به نام نفس، که اگر منفعل شد ادراک می‌کند. و الان در وقتی که مزاج اول باطل می‌شود می‌بینیم نفس فعالیت خودشو ادامه می‌دهد، معلوم می‌شود آن مزاج اول نیست، مزاج دوم هم همین‌طور نیست، پس نفس مزاج نیست. «ثبت المطلوب» با این سه دلیل.

توجه کردید مدعای ما این بود که نفس با مزاج مغایرت دارد، این سه دلیل مدعای ما را اثبات کردند. پس معلوم می‌شود مدعای ما حق است که سه تا دلیل اثباتش کردند.

مطلب بعدی این است که نفس بدن هم نیست. مزاج گفتیم کیفیت و عرض است. بدن جوهر است. ما می‌گوییم نفس نه آن کیفیت مزاجیه است و نه بدن جوهری. چطور بدن جوهری نیست این ان‌شاءالله جلسه آینده.

[پاسخ به پرسش‌ها و نکات تکمیلی]

سوال: استاد من در بین حرف‌هایم گفتم که نفس به آتش تعلق نمی‌گیرد و الّا هلاک می‌شود، چون آتش خیلی گرم است و نفس را هلاک می‌کند. شما نقضاً بر کلام من می‌فرمایید که جن از آتش آفریده شده و نفس هم دارد. چطور نفس جن به آتش تعلق گرفته و هلاک هم نشده؟

پاسخ: جواب این است که اولاً نفس جن با نفس ما فرق می‌کند، که البته این جواب خیلی جواب مهمی نیست. ثانیاً جواب اصلی این است که بدن جن آتش نیست، از آتش است. بنابراین نقضی بر کلام ما به حساب نمی‌آید. ما گفتیم نفس به آتش تعلق نمی‌گیرد، نگفتیم به چیزی که از آتش است تعلق نمی‌گیرد. بدن جن از آتش است ولی خود آتش نیست، نفس می‌تواند به آن تعلق بگیرد، آن هم نفس جن. اشکالی دیگر ندارد.

سوال: حکما در اینجا گفتند نفس مزاج را ما می‌خواهیم مقدم بر خود نفس کنیم. این به‌خاطر اینکه این باعث استعداد شده از آن‌ور نفس... می‌فرمایید که در تعلق نفس جن به جن لازم نیست اول مزاج بیاید بعداً نفس بیاید، اول مثلاً مزاج بیاید بعد نفس بیاید؟

پاسخ: بله، اگر در ما می‌گوییم بدن انسان از خاک است، بدن جن از آتش است. البته منظورمان نیست که بدن انسان خالصاً خاک است، بلکه از خاک است. همچنین منظورمان نیست که بدن جن خالصاً آتش است بلکه از آتش است. همان‌طور که ما از خاکیم و چون خاک غلبه دارد می‌گوییم از خاکیم و بقیه عناصر، منتها چون خاک غلبه دارد می‌گوییم از خاکیم. همچنین شیطان و جن از آتش‌اند ولی از تمام عناصر، چون آتش غلبه دارد می‌گوییم از آتش‌اند. پس هر چهار عنصر در ما هست، در جن هم احتمالاً هست. خب پس مزاج در جن هم هست. اگر چهار تا عنصر هستند و فعل‌وانفعال می‌کنند در جن هم هست، مزاج در جن هم هست. منتها حالا ما خیلی برایمان یقینی نیست که بدن جن از چهار عنصر تشکیل شده باشد، و یقینی نیست که مزاج هم داشته باشد. اگر نتوانیم ثابت کنیم که بدن جن مزاج دارد تعلق نفس جن را به بدن جن با معد بودن مزاج قرار نمی‌دهیم. می‌گوییم که بدون احتیاج به مزاج تعلق می‌گیرد.

این مباحثی که ما داریم بیان می‌کنیم مربوط به نفس انسان است و یا بفرمایید نفس انسان و حیوان، اضافه هم کنید نفس درخت را. بحث ما در نفس جن نیست. وقت تمام این حرف‌ها که ما الان گفتیم متوقف بر این است که جن نفس داشته باشد، که ظاهراً دارد. حالا اگر نداشت، این مباحث اصلاً مطرح نمی‌شود. و جن نفس نداشتن جن تقویت می‌شود با آن بیانی که حکما کردند، که نفس یا سماویه یا ارضی، نفس ارضی را هم که خواستند بشمرند گفتند انسانی، حیوانی، نباتی. جن را نشمردند. حالا یا چون جن را قبول نداشتند بعضی‌هایشان، یا دسترسی به مطالعه جن نداشتند، یا اصلاً جن برایشان پیششان ثابت نیست که نفس دارد. علی‌ای‌حال نفس جن را نشمردند جزو نفوس ارضیه یا سماویه. از اینجا شاید به دست بیاوریم که جن پیش آن‌ها شاید نفس نداشته و آن‌وقت دیگر نقض‌های شما اصلاً وارد نیست. وقتی نفس نداشت دیگر نقضی وارد نیست.

سوال: استاد در عالم مثال که نفس به بدن تعلق زده باز هم آنجا... در عالم مثال می‌فرمایید نفس به بدن تعلق دارد آیا آنجا هم مزاج معدّ تعلق نفس است؟

پاسخ: جوابش این است که در آنجا بدن بدن برزخی است. در عالم مثال بدن بدن برزخی است و ما در بدن برزخی احتیاج به مزاج نداریم. مزاج برای بدن عنصری است که از اختلاط عناصر به وجود می‌آید. گفتیم وقتی عناصر با هم ترکیب می‌شوند حالت متوسطی به نام مزاج درست می‌کنند. پس مزاج برای بدن عنصری است، مزاج برای بدن مثالی نیست، مزاج برای بدن فلکی نیست و امثال ذلک. پس نمی‌شود گفت در عالم مثال تعلق نفس به بدن به‌خاطر مزاج خاص است. اصلاً آنجا مزاج مطرح نیست.

ان‌شاءالله برای جلسه آینده.