مقصد دوم/جواهر و اعراض /فصل چهارم/ جواهر مجرده /تقسیم‌بندی موجودات امکانی و تعریف عقل و نفس

موضوع: مقصد دوم/جواهر و اعراض /فصل چهارم/ جواهر مجرده /تقسیم‌بندی موجودات امکانی و تعریف عقل و نفس

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

فصل چهارم: در جواهر مجرده

صفحه ۱۷۶، سطر اول.

« الفصل الرابع في الجواهر المجردة».

« أما العقل فلم يثبت دليل على امتناعه».[1]

[تقسیم‌بندی موجودات امکانی و تعریف عقل و نفس]

فلاسفه موجودات امکانی را به دو بخش تقسیم کردند: یکی مقارن با ماده و دیگری مفارق از ماده. مقارن با ماده را مادی یا جسم و جسمانی نامیدند؛ و مفارق از ماده را مجرد نامیدند. مفارق از ماده را هم به دو قسم تقسیم کردند: یکی آن که در ذاتش و فعلش مفارق از ماده است، یعنی در ذاتش ماده ندارد و در فعلش هم ابزار مادی به کار نمی‌گیرد؛ اسم این را «عقل» گذاشتند. یکی موجودی که در ذاتش مفارق از ماده است و ماده ندارد، ولی در افعالش به ماده احتیاج دارد و ماده را به کمک می‌گیرد؛ اسم این را «نفس» گذاشتند.

نفس ذاتش مجرد است، یعنی در وجود احتیاج به ماده ندارد، ولی در فعل احتیاج به ماده دارد. مثلاً وقتی می‌خواهد تحریک کند، ماده و بدن را تحریک می‌کند؛ وقتی می‌خواهد ادراک احساسی کند از چشم استفاده می‌کند و امثال ذلک که کارها را با ماده انجام می‌دهد. این می‌شود نفس.

ما تا حالا بحث درباره موجوداتی داشتیم که مقارن با ماده‌اند، یعنی جسم‌اند یا جسمانی. الان بحثمان در موجوداتی است که مفارق از ماده‌اند؛ یعنی در فصل چهارم می‌خواهیم موجودات مجرد را که مفارق، یعنی جدای از ماده هستند، مطرح کنیم و ابتدا عقل را ذکر می‌کنیم؛ بعد از تمام شدن بحثمان در عقل، وارد بحثمان در نفس می‌شویم و بحث نفس را هم ادامه می‌دهیم. الان بحث ما در عقل است.

[موضع خواجه طوسی در نفی و اثبات عقل]

خواجه می‌فرماید دلیلی بر امتناع عقل نداریم. کسانی که دلیل بر امتناع عقل اقامه کردند، دلیلشان مخدوش است. بعد می‌فرماید دلیلی بر اثبات عقل هم نداریم و کسانی که دلیل بر اثبات عقل آوردند، دلیل آن‌ها هم مخدوش است. به این ترتیب نه وجود عقل را ایشان رد می‌کند و نه اثبات می‌کند؛ چون دلیل طرفین را نمی‌پذیرد.

مراد از عقل در اینجا موجود مجردی است که مستقل از ما در عالم خارج وجود دارد. نه آن عقل ما؛ عقل ما را که همه قبول دارند وجود دارد. عقل ما مرتبه‌ای از نفس ماست، عالی‌ترین مرتبه نفس ماست و متصل به نفس ماست؛ متصل یعنی مرتبه‌ای از نفس ماست. اسمش را می‌گذارند عقل متصل. گاهی هم به آن می‌گویند عقل منفعل، چون از بالا صورت به آن افاضه می‌شود و او این صورت را می‌پذیرد؛ پذیرش نوعی انفعال است، لذا به آن می‌گویند عقل منفعل.

اما عقلی که ما درباره‌اش بحث می‌کنیم موجودی است مستقل، عقل منفصل؛ یعنی منفصل از ماست، به ما ربطی ندارد، خودش موجود جدایی است. عقل فعال هم به آن می‌گویند در مقابل منفعل؛ چون تأثیرگذار است و افاضه می‌کند. حالا چه صورت‌ها را و چه چیزهای دیگر را به مادون افاضه می‌کند. پس الان بحث ما در عقل متصل یا به تعبیر دیگر منفعل نیست. آن مرتبه نفسانی ماست، آن را بعداً در وقتی که نفس را مطرح کردیم باید مطرحش کنیم. الان بحث ما در عقل منفصل و عقل فعال است که جدای از ما هستند و تأثیرگذارند در عالم. آن‌ها را می‌خواهیم بحث کنیم که آیا چنین عقولی یا عقل در جهان خارج وجود دارد یا موجود نیست.

خواجه می‌فرماید دلیلی بر امتناعش نداریم، بنابراین کسانی که دلیل بر امتناع آوردند دلیلشان باطل است. دلیلی بر وجودش هم نداریم؛ فلاسفه که دلیل بر وجودش آوردند دلیلشان تام نیست. مرحوم علامه دلیلی را که بعضی‌ها بر امتناع عقل آوردند ذکر می‌کند و رد می‌کند. خواجه دیگر اشاره به دلیل امتناع و جواب از دلیل امتناع ندارد؛ این‌قدر این دلیل پیشش بی‌ارزش است که حتی مطرحش نمی‌کند، حتی جواب هم از آن نمی‌دهد؛ فقط می‌گوید دلیلی بر امتناعش نداریم. اما دلیل اثبات عقل را، دلیل وجود عقل را ذکر می‌کند و بعد رد می‌کند و ثابت می‌شود که دلایلی هم که بر وجود اقامه کردند دلایل کاملی نیست. فعلاً ما وارد دلیلی می‌شویم که بر امتناع عقل اقامه کردند و آن را رد می‌کنیم.

[وجه تأخیر بحث مجردات از مادیات]

ابتدا مطالبی که بیان کردم از رو تطبیق کنم بعداً این را بگویم.

یک سؤال هست که چرا مصنف با اینکه موجودات مفارق از ماده که مجرد نامیده می‌شوند به لحاظ وجودی اشرف‌اند، آن‌ها را مؤخر کرد از موجوداتی که مقارن ماده‌اند و به لحاظ وجودی اخسّ‌اند (اخس و پست)؟ چرا این کار را کرد؟

جواب این است که موجودات مادی در اختیار ما بودند، حس می‌شدند، ما آن‌ها را وجدان می‌کردیم، با آن‌ها مأنوس بودیم، لذا اول گفت، زودتر هم بحثش را جمع کرد. این موجودات چون بعید از حس‌اند و باید عقل درکشان بکند، از این جهت مؤخرشان کردیم که محسوسات معلوم بشوند تا بعداً به غیرمحسوسات برسیم.

صفحه ۱۷۶ هستیم، سطر اول:

«الفصل الرابع فی الجواهر المجردة» (هم عقل، هم نفس). «أمّا العقلُ فَلَم یَثبُت دَلیلٌ عَلی اِمتِناعِهِ». ابتدا می‌گوید دلیلی بر امتناع نداریم، در متن بعد هم می‌گوید دلیلی بر وجود نداریم.

أقول: «لَمّا فَرَغَ المُصَنِّفُ مِنَ البَحثِ عَنِ الجَواهِرِ المُقارَنَةِ» (یعنی مقارنه با ماده) که جسم یا جسمانی نامیده می‌شوند، «شَرَعَ فِی البَحثِ عَنِ الجَواهِرِ المُجَرَّدَةِ» (یعنی مجرد از ماده). « و لبعدها عن الحس أخرها عن البحث عن المقارنات و في هذا الفصل مسائل». چون این مجردات یا جواهر مجرده بعید از حس بودند، دور از حس بودند، در دسترس حس نبودند، مصنف مؤخر داشت این جواهر مجرده یعنی بحث در جواهر مجرده را مؤخر داشت از بحث از مقارنات.

از مقارنات یعنی مقارنات با ماده که همان اجسام و جسمانیات هستند. فرق بین اجسام و جسمانیات را هم که می‌دانید؛ اجسام جسم‌اند، جسمانیات حالّ در اجسام‌اند. آنی که حالّ در جسم باشد به آن می‌گویند جسمانی. خود جسم هم که معلوم است به آن می‌گویند جسم. جسم آنی است که قابل ابعاد ثلاثه است، جسمانی آنی که در جسم حلول می‌کند. مثلاً قوه خیال ما را می‌گویند جسمانی، صورت متخیله‌ای هم که قوه خیال درکش می‌کند به آن می‌گویند جسمانی. یا اعراضی که در جسم ما حلول دارند به آن‌ها گفته می‌شود جسمانی. هر چه حلول در جسم داشته باشد به آن می‌گویند جسمانی.

*[سؤال شاگرد: نفس هم جسمانی است؟]*

*[استاد]:* نفس در جسم حلول ندارد. نفس تعلق تدبیری به بدن دارد، تعلق حلولی ندارد. صورت معدنیه که در جمادات هست حلول دارد. نفس نباتی حلول دارد؛ نفس نباتی جسمانی است. نفس حیوانی بنابر قول مشاء حلول دارد لذا جسمانی است، بنابر قول صدرا حلول ندارد جسمانی نیست. نفس ناطقه انسانی حلول ندارد، هم بنابر قول مشاء هم بنابر قول صدرا؛ پس جسمانی نیست، جزو مجردات است. ارتباط با ماده جسمانی نمی‌کند شیء را، ارتباط حلولی جسمانی می‌کند؛ باید حلول کند تا جسمانی بشود.

[بررسی و رد دلیل متکلمین بر امتناع عقل]

« المسألة الأولى في العقول المجردة

(و اعلم) أن جماعة من المتكلمين نفوا هذه الجواهر و احتجوا بأنه لو كان هاهنا موجود ليس بجسم و لا جسماني لكان مشاركا لواجب الوجود في هذا الوصف فيكون مشاركا له في ذاته».

دلیلشان را توجه کنید؛ دلیلشان این است که اگر ما عقولی در جهان داشته باشیم، آن عقول باید با خدا در صفت تجرد شریک باشند. همین است دیگر، اصلاً ما عقول را مجرد می‌دانیم هم به لحاظ ذات، هم به لحاظ فعل؛ هم ذاتشان و وجودشان احتیاج به ماده ندارد، هم در وقت انجام کاری احتیاج ندارند که ابزار مادی داشته باشند. خدا هم همین‌طور است.

پس خدا مجرد است، عقول هم مجرد است. یا به جای مجرد بگویید خدا لیس بجسم و لا جسمانی است، عقول هم لیس بجسم و لا جسمانی است. این صفت که صفت سلبی است مابه‌الاشتراکی است بین عقول و خدا. اگر عقول در این صفت سلبی با خدا شریک باشند قهراً در ذات هم با خدا شریک خواهند بود و ذاتشان هم ذات خدا خواهد شد. در حالی که واضح است که هیچ خلقی با خدا شرکت ندارد در ذات. پس وجود عقول ممتنع است، زیرا وجود عقول یعنی وجود شریک برای خدا. و در جای خودش گفته شده که وجود شریک برای خدا محال است؛ پس باید گفت وجود عقول محال است.

مرحوم علامه می‌فرماید که اشتراک در یک صفت سلبی مستلزم اشتراک در ذات نیست. بله، عقول در صفت سلبی با خدا شریک‌اند؛ همان‌طوری که خدا لیس بجسم و لا جسمانی است یا به تعبیری مجرد از ماده است، این‌ها هم لیس بجسم و لا جسمانی هستند و به تعبیری مجرد از ماده هستند. در صفت سلبی با خدا شریک‌اند، نه در ذات. اشتراک در صفت سلبی هم باعث اشتراک منشأ اشتراک در ذات نمی‌شود.

دو تا امر بسیط را ملاحظه کنید؛ این دو تا هیچ‌جور اشتراک در ذات ندارند. چون اگر اشتراک در ذات داشته باشند، در یک جزئی اشتراک پیدا می‌کنند، مابه‌الامتیاز می‌خواهند؛ اگر مابه‌الامتیاز و مابه‌الاشتراک داشته باشند دیگر بسیط نیستند. پس دو تا بسیط هیچ‌جور اشتراک ندارند؛ نه اصل ذاتشان یکی است، و الا دو تا نمی‌شدند؛ از اینکه دو تا هستند معلوم می‌شود ذاتشان یکی نیست. جزء ذاتشان هم یکی نیست، چون اگر جزء ذاتشان یکی بود یعنی جزئی مشترک داشتند جزء ممتاز هم خواهند داشت، جزء ممیز هم خواهند داشت، آن وقت مرکب می‌شوند. پس نه در ذات شریک‌اند نه در ذاتی شریک‌اند. با وجود این ممکن است در یک صفت سلبی با هم شریک باشند.

پس دو چیزی که هیچ اشتراکی در ذات و ذاتی ندارند در صفت سلبی شریک‌اند. بنابراین نمی‌توانید بگویید هر دو چیزی که در صفت سلبی شریک‌اند در ذات هم شریک‌اند. ما خلافش را داریم می‌بینیم؛ که در ذات اصلاً شرکت ندارند، در ذاتی شرکت ندارند ولی در عین حال در صفت سلبی شرکت دارند. از اینجا می‌فهمیم که شرکت در صفت سلبی مستلزم شرکت در ذات یا ذاتی نیست.

بعد مرحوم علامه بالاتر می‌رود. می‌گوید اشتراک در صفت وجودی هم باعث اشتراک در ذات نیست، تا چه برسد که اشتراک در صفت سلبی باشد. اشتراک در صفت وجودی دو چیز را در ذات مشترک نمی‌کند، تا چه برسد صفت سلبی؛ صفت سلبی به طریق اولی مشترک نمی‌کند. اما اشتراک در صفت وجودی: مثلاً خورشید هم حرارت دارد، نار هم حرارت دارد. هر دو در این صفت ثبوتی که حرارت است شریک‌اند، ولی ذاتشان با هم اختلاف دارد یکی نیست.

پس توجه می‌کنید اشتراک در دو صفت سلبی و اشتراک در دو صفت وجودی هیچ‌کدام منشأ اشتراک در ذات نمی‌شوند. اشتراک در دو صفت ثبوتی منشأ اشتراک در ذات نیست، به طریق اولی اشتراک در صفت سلبی منشأ اشتراک در ذات نیست. اینکه می‌گوییم به طریق اولی، چون صفت‌های سلبی فاصله‌شان از ذات بیشتر از صفت‌های ثبوتی است. اگر صفت ثبوتی که با ذات نزدیک است نتوانست اشتراک خود را به ذات منتقل کند، صفت سلبی که از ذات دور است به طریق اولی نمی‌تواند اشتراک خود را به ذات منتقل کند. پس صفات سلبی اگر مشترک‌فیها باشند مستلزم نمی‌آید ذات مشترک‌فیها باشد.

بنابراین اگر خداوند با عقول در تجرد یا در لیس بجسم و لا جسمانی شرکت داشته باشد اشتراک در ذات درست نمی‌شود و شرک به وجود نمی‌آید، تا شما قائل به امتناع بشوید. این دلیلتان دلیلی است واضح‌البطلان و لذا نمی‌توانیم بگوییم دلیلی بر امتناع وجود عقول داریم.

«وَ احتَجّوا» این کسانی که نفی کردند جواهر عقلیه را «احتَجّوا» به اینکه چنین است «لَو کانَ هاهُنا» یعنی در جهان وجود، در جهان خارج موجودی که «لَیسَ بِجِسمٍ وَ لا جِسمانِیٍّ» هست، اگر چنین موجودی در جهان وجود داشته باشیم «لَکانَ مُشارِکاً لِواجِبِ الوُجودِ فی هذَا الوَصفِ». با واجب الوجود در این وصف شریک است.

این وصف چیست؟ این وصف لیس بجسم و لا جسمانی است یا به تعبیر کوتاه مجرد، تجرد است. لازم می‌آید که خدا با این عقول و این عقول با خدا در این وصف تجرد یا به عبارت دیگر در وصف لیس بجسم و لا جسمانی مشارک باشد. « لكان مشاركا لواجب الوجود في هذا الوصف فيكون مشاركا له في ذاته». لازم می‌آید که همین عقل در ذاتش هم با خدا مشارک باشد و ذات خداوند با عقل یکی باشد؛ یعنی ذات خالق با مخلوق یکی باشد. و این باطل است که ذات‌ها یکی باشد. پس باطل است که صفت‌ها یکی باشد. و چون وجود عقل مستلزم این است که صفت‌ها یکی باشد، پس وجود عقل باطل است. اتحاد ذات خدا با ذات عقل باطل است، پس اتحاد این دو در صفت باطل است، پس اصلاً وجود عقل باطل است. این دلیلشان.

مرحوم علامه می‌فرماید «هذَا الکَلامُ سَخیفٌ» (ضعیف است).

«لِأَنَّ الاِشتِراکَ فِی الصِّفاتِ السَّلبِیَّةِ لا یَقتَضِی الاِشتِراکَ فِی الذَّواتِ». دلیلم هم این است که هر دو بسیطی را ملاحظه کنید در سلب ماعدای خودشان از خودشان شریک‌اند؛ یعنی در این سلب شریک‌اند. که گفته می‌شود این غیر خودش نیست، با آن یکی هم به آن یکی هم گفته می‌شود این غیر خودش نیست. و هر کدام از دو بسیط اشاره می‌کنیم این صفت را به آن می‌دهیم: این غیر خودش نیست آن هم غیر خودش نیست. روشن است دیگر؛ این غیر خودش نیست صفت سلبی برای هر دو هست. اشتراک هم در هر دو در این صفت سلبی دارند. این اشتراک در صفت سلبی مستلزم اشتراک در ذات نیست.

« فإن كل بسيطين يشتركان في سلب ما عداهما عنهما مع انتفاء الشركة بينهما في الذات». از هر کدام سلب می‌کنیم ماعدایشان را سلب می‌کنیم. می‌گوییم این غیر خودش نیست، ماعدای خودش نیست. در حالی که شرکت بین این دو بسیط فی الذات منتفی است. شرکت در ذات ندارند، شرکت در ذات منتفی‌ست با وجود این شرکت در صفت دارند. پس معلوم شد شرکت در صفت مستلزم شرکت در ذات نیست.

*[بحث شاگردان]*

*[استاد]:* از بدیهیات دارد استفاده می‌کند.

شاگرد: بسیط را چرا متکلمین...

استاد: بسیط را متکلمین هم قائل‌اند دیگر، مگر فقط خدا را قائل‌اند.

شاگرد: بسیط را چرا...

استاد: متکلمین هم به بسیط قائل‌اند.

شاگرد: متکلمین به قدیم... [مجرده؟]

استاد: به قدیم یا مجرد قائل نیستند. بله، بسیط و مجرد قائل نیستند. بله، بسیط را قائل‌اند؛ عرض را بسیط می‌دانند. نفس را بسیط می‌دانند. مجرد نمی‌گویند. نفس را قائل‌اند بسیط هم می‌دانند. عرض را قائل‌اند بسیط هم می‌دانند. عرض را می‌گویند در تعریف مرکب است، در خارج بسیط است؛ یعنی در ذهن که تعریفش می‌کنید وجود ذهنی به آن می‌دهید مرکب است، ولی وقتی می‌روید در خارج بسیط است. پس متکلمین بسیط را قبول دارند، مجرد را قبول ندارند، قدیم را قبول ندارند. البته قدیم را هم در مخلوقات قبول ندارند. ممکنِ قدیم قائل نیستند. اما صفات خدا را متکلمین اشعری زائد بر ذات می‌دانند، قدیم هم حساب می‌کنند؛ معتقدند که این‌ها صفات‌اند، افعال خدا پیششان قدیم وجود ندارد، و الا صفات خدا پیششان قدیم است.

بعد مرحوم علامه می‌فرماید بلکه اشتراک در صفات ثبوتی هم «لا یَقتَضی اِشتِراکَ الذَّواتِ». اگر اشتراک در صفات ثبوتی مقتضی اشتراک در ذوات نباشد، اشتراک در صفات سلبی به طریق اولی مستلزم اشتراک در ذوات نیست. خب، چرا اشتراک در صفات ثبوتیه داریم با اینکه اشتراک در ذات نداریم؟ زیرا اشیاء مختلفه گاهی لازم می‌باشند لازم واحد را. لازم می‌باشند معنی کنیم، لازم می‌دارند معنی نکنیم. اگر یستلزمُهما بود لازم می‌دارد معنی می‌کردیم. چون یلزمُهما است لازم می‌باشند معنی می‌کردیم.

اشیاء مختلفه را گاهی لازم می‌باشند لازم واحد، یعنی برای اشیاء مختلفه لازم واحد داریم. مثال زدم حرارت لازم آتش است، حرارت لازم خورشید هم هست. این دو شیء مختلف که یکی خورشید یکی آتش است لازم واحد دارند و این لازم واحد صفت ثبوتی آن‌هاست؛ پس اشتراک در صفت ثبوتی دارند، با اینکه اشتراک در صفت ثبوتی دارند اشتراک در ذات ندارند.

«فَإِذا ثَبَتَ ذلِکَ» وقتی ثابت شد ذلک، ذلک یعنی اینکه اشتراک در صفات چه سلبی چه ثبوتی مستلزم اشتراک در ذات نیست وقتی این مطلب ثابت شد می‌گوییم که «لَم یَلزَم» از اینکه این جواهر مجرده مشارک‌اند با واجب‌تعالی در وصف تجرد «وَ هُوَ سَلبیٌّ» و این وصف تجرد سلبی است، لازم نمی‌آید از اشتراکی که این‌ها در صفت سلبی دارند، لازم نمی‌آید «مُشارَکَتُها لَهُ فِی الحَقیقَةِ» مشارکت این عقول با خدا در حقیقت، مشارکت این جواهر مجرده که اسمشان عقول است با خدا در حقیقت و ذات. یعنی از اشتراک در تجرد که صفت سلبی‌ست، لازم نمی‌آید اشتراک در ذات.

و وقتی که اشتراک در ذات لازم نیامد شرکی که محال است لازم نمی‌آید؛ پس از وجود عقل محال لازم نمی‌آید. فلهذا چون از وجود عقل محال لازم نمی‌آید مصنف یقین پیدا نکرده به نفی این جواهر مجرده. وقتی یقین پیدا می‌کرد که این جواهر ممتنع باشند؛ یعنی مستلزم محذور باشند وجودشان. ولی می‌دانیم وجودشان مستلزم محذور نیست، پس دلیلی بر امتناعشان نداریم.

[بررسی ادله وجود عقل و رد آن‌ها]

تا اینجا بحث در این داشتیم که دلیلی بر امتناع نداریم. حالا آیا دلیلی بر وجود این عقول و جواهر مجرده داریم یا نداریم؟ ایشان می‌گوید «وَ أَدِلَّةُ وُجودِهِ مَدخولَةٌ». ادله وجود این عقل هم مدخول و مخدوش است؛ بنابراین دلیلی بر وجودش هم نداریم. قبلاً گفتیم دلیلی بر عدم نداریم، حالا می‌گوییم دلیلی بر وجود نداریم؛ نتیجه می‌گیریم که نه می‌توانیم وجود این عقول را رد کنیم، نه می‌توانیم به وجودشان معتقد بشویم. مدخوله یعنی شکاف برداشته، چون در شیئی اگر شیء دیگر داخل شود، مثلاً چاقو در هندوانه وارد شود، آن شیئی که مدخول‌فیه است شکاف برمی‌دارد. وقتی می‌گویند این دلیل مدخول است یعنی شکاف و رخنه برداشته. و به عبارت دیگر مخدوش است. «وَ أَدِلَّةُ وُجودِهِ مَدخولَةٌ».

«کَقَولِهِم» اشاره به اولین دلیلی‌ست که فلاسفه بر وجود عقل اقامه کردند. آن «لِأَنَّ المُؤَثِّرَ هُنا مُختارٌ» خدشه‌ای‌ست بر این دلیل که دلیل را باطل می‌کند. از «کَقَولِهِم» دلیل شروع می‌شود، از «لِأَنَّ المُؤَثِّرَ هُنا مُختارٌ» جواب شروع می‌شود. خواجه هم دلیل را ذکر می‌کند به اختصار، هم جواب می‌دهد از آن دلیل و اشکال می‌کند بر آن دلیل و نتیجه می‌شود که این دلیل قابل اعتماد نیست.

[تقریر دلیل فلاسفه: قاعده الواحد و تعیین صادر اول]

فلاسفه قانونی دارند که آن قانون بیان می‌کند که از واحد فقط باید واحد صادر شود؛ متعدد صادر نمی‌شود. خداوند واحد است، پس باید از او واحد صادر شود نه متعدد. یعنی در آن بار اولی که می‌خواهد صادر بشود باید واحد صادر بشود؛ که صادر بلاواسطه باید واحد باشد. بعد صوادر بعدی که به وساطت این صادر اول‌اند، آن‌ها می‌توانند متعدد باشند که خواهیم گفت متعدداً. اما صادر اول باید واحد باشد. این یک قانونی‌ست که فلاسفه در جای خودش اثبات می‌کنند، متکلمین هم قبول ندارند.

جسم را ملاحظه کنید؛ جسم مرکب است از هیولا و صورت. پس جسم امران است نه امر واحد؛ بنابراین جسم نمی‌تواند اولین صادر باشد. چون باید از خداوند که واحد است واحد صادر شود؛ امران واحد نیستند و جسم امران است پس واحد نیست پس نمی‌تواند اولین صادر باشد. عبارت توجه کنید: « و أدلة وجوده مدخولة كقولهم الواحد لا يصدر عنه أمران» یعنی جسم، که دو امر است، یعنی هم هیولا و هم صورت. از واحد که خداست دو امر صادر نمی‌شود یعنی اولین صادرش دو امر نیست. پس اولین صادر جسم نیست.

« و لا سبق لمشروط باللاحق في تأثيره أو وجوده». عبارت سنگین است؛ بعد از اینکه در شرح توضیح بدهیم روشن می‌شود. ولی من چون می‌ترسم یادم برود بعد از توضیح شرح برگردم عبارت را بخوانم هم‌الان توضیح دارم می‌دهم. توضیح ناقص، که بعداً کامل می‌شود؛ ولی همین اندازه گفتم الواحد لا یصدر عنه امران یک توضیح ناقصی بود ولی به همین اندازه ناقص مطلب روشن شد.

توجه کنید این «لا سَبقَ لِمَشروطٍ بِاللّهِ» را می‌خواهم توضیح بدهم. اولین صادر باید سابق بر بقیه صوادر باشد. باید سابق باشد دیگر چون اولین است. این یک مطلب. ماده در وجودش، ماده در وجودش، در وجودش وابسته به صورت است. اگر صورت نباشد ماده نمی‌تواند موجود بشود، موجود بالفعل نمی‌تواند بشود. اگر ماده را صادر اول قرار بدهید قبل از صورت قرار می‌گیرد. آن وقت این ماده مشروط می‌شود به آن چه که بعد خودشه، یعنی مشروط می‌شود به لاحق. چیزی که مشروط به لاحق است نمی‌تواند سابق قرار داده بشود.

پس ماده را نمی‌توانید اولین صادر بگیرید؛ چون اگر اولین صادر باشد مشروط می‌شود به صورتی که صادر بعدی است، یا صادر صادر بعدی‌هاست، آن وقت می‌خواهد مشروط به لاحق باشد. آنی که مشروط به لاحق است نمی‌تواند سابق قرار داده بشود. مشروط باید مؤخر بشود، شرط باید مقدم بشود؛ چون شرط حالت علیت دارد. پس باید مقدم بشود. صورت باید مقدم بر ماده بشود، ماده نمی‌تواند مقدم بشود. همین بیان را در عرض داریم. از اینجا نتیجه گرفتیم که ماده اولین صادر نیست.

همین بیان را در عرض داریم: عرض بدون موضوعش، بدون موضوعش وجود نمی‌گیرد؛ در وجودش مشروط است به موضوع. خب اگر عرض را اولین صادر قرار بدهید، موضوع می‌شود صادر بعدی، آن وقت لازم می‌آید که عرض بر موضوع مقدم باشد؛ عرض مشروط به موضوع است، لازم می‌آید مشروط بر شرطش مقدم باشد. پس عرض هم نمی‌شود اولین صادر گرفت. تا اینجا دو تا روشن شد: عرض اولین صادر نشد، ماده هم اولین صادر نشد، چون هر دو در وجودشان به آن لاحق احتیاج دارند.

نفس چی؟ نفس در وجودش احتیاج به بدن ندارد؛ ولی در تأثیرش و فعلش احتیاج به بدن دارد. اگر نفس را اولین صادر قرار بدهید، می‌شود سابق و شرط تأثیرش که بدن است می‌شود لاحق. آن وقت مشروط می‌شود سابق، شرط می‌شود لاحق؛ لازم می‌آید که آن اولین سابق در تأثیر خودش به لاحقش احتیاج داشته باشد. و چیزی که به لاحق احتیاج دارد نمی‌توانیم سابق قرارش بدهیم. چون محتاج‌الیه باید سابق باشد، بدن محتاج‌الیه نفس است، آن باید سابق باشد، نه محتاج؛ محتاج باید لاحق باشد همان‌طوری که مشروط باید لاحق باشد.

پس چیزی که در وجودش به لاحق محتاج است مثل ماده و عرض، و چیزی که در تأثیرش به لاحق محتاج است مثل نفس، هیچ‌کدام را نمی‌توانیم اولین سابق قرار داد. بنابراین اولین صادر نه نفس است، نه عرض است و نه هم ماده.

«وَ لا سَبقَ لِمَشروطٍ بِاللاحِقِ»؛ چیزی که مشروط به لاحق است سبق نمی‌تواند داشته باشد، اولین صادر نمی‌تواند قرار داده بشود. «فی تَأثیرِهِ أَو وُجودِهِ» متعلق به مشروط است. چیزی که در تأثیرش مشروط به لاحق است، این نفس است. چیزی که در وجودش مشروط به لاحق است، این عرض یا ماده است. این‌ها سبق نمی‌توانند داشته باشند، یعنی نمی‌توانند اولین صادر باشند. این هم روشن.

*شاگرد: [نفس در تأثیر محتاج به بدن است؟]*

*[استاد]:* نفس اگر بخواهد سابق باشد باید تأثیر کند، چون واسطه در وجود مابعدی‌هاست. یعنی هر مقدمی، نظام نظام علّی و معلولی است، هر مقدمی علت است برای مؤخرش. پس آنی که اولین صادر است باید علت باشد برای همه، علت باشد برای مادون خودش. پس نفس اگر صادر اول است باید تأثیر کند؛ نمی‌تواند تأثیر نکند. باید تأثیر کند و مادون به وسیله نفس صادر بشود؛ خداوند باید به توسط نفس مادون را صادر کند. پس نفس می‌شود واسطه و مؤثر. پس نفس باید تأثیر کند و تأثیرش هم مشروط به لاحق است؛ یعنی می‌خواهد در چیزی تأثیر کند که آن چیز شرط تأثیرش است، دور لازم می‌آید و غلط است.

این عبارت «لا سَبقَ لِمَشروطٍ بِاللاحِقِ فی تَأثیرِهِ» را اشاره گرفتم به نفس؛ «فی وُجودِهِ» را اشاره گرفتم به عرض و ماده (ماده اشتباه بود، صورت باید گفته می‌شد). صورت در وجودش مشروط به ماده است. اگر ماده نباشد یعنی محل نباشد صورت نمی‌تواند وجود بگیرد؛ صورت وجودش وجود حلولی‌ست، باید محلی داشته باشد تا بتواند وجود بگیرد.

خب، پس چند چیز را از صادر اول بودن انداختیم: یکی جسم را، چون امران است؛ یکی نفس را، چون در تأثیرش متوقف بر مابعد است؛ یکی صورت را، چون در وجودش متوقف بر مابعد است؛ یکی عرض را، چون آن هم در وجودش متوقف بر مابعد است. باقی ماند ماده. ماده را نمی‌توانیم صادر اول قرار بدهیم، چرا؟ چون صادر اول واسطه در فیض است و باید فیض را به مادون صادر کند، و ماده قابل است، فاعل نیست. هیچ کار از ماده برنمی‌آید؛ نمی‌تواند علت باشد، نمی‌تواند واسطه باشد، نمی‌تواند مفیض باشد، نمی‌تواند واسطه‌ای در فیض باشد. هیچ کار ازش برنمی‌آید، فقط قابل است. « و لا لما انتفت صلاحية التأثير عنه»؛ یعنی «وَ لا سَبقَ لِمَنِ انتَفَت صَلاحِیَّةُ التَّأثیرِ عَنهُ». نمی‌توانید سابق یعنی صادر اول قرار بدهید چیزی را که صلاحیت تأثیر از او منتفی‌ست، قدرت تأثیر ندارد، فقط قدرت قبول دارد یعنی ماده. این هم نمی‌توانیم سابق قرار بدهیم.

صادر اول تا حالا روشن شد: جسم نیست، نفس نیست، صورت نیست، ماده نیست، عرض نیست. «لا یَبقی» جز اینکه عقل باشد. چون عقل هم بسیط است، امران نیست؛ هم صلاحیت تأثیر دارد، آن عقلی که ما داریم درباره‌اش بحث می‌کنیم عقل فعال است، یعنی صلاحیت تأثیر دارد؛ هم مشروط به لاحق نیست، نه در وجودش نه در تأثیرش. به هیچی مشروط نیست؛ وجودش مشروط به هیچ ماده و صورتی نیست، و تأثیرش هم همین‌طور. هیچ‌کدام از این مشکلات برایش نیست؛ پس او می‌تواند سابق یعنی اولین صادر باشد. بنا بر این باید ما اولین صادری داشته باشیم؛ اولین صادر آن‌هایی که گفتیم نیستند، لاجرم باید عقل باشد، «فَثَبَتَ أَنَّ العَقلَ مَوجودٌ».

این دلیل بر وجود عقل است. توجه کردید؛ شروع کرد به این در مستدل شروع کرد به تفحص درباره موجودات، که کدام می‌تواند صادر اول باشد. همه را از قابلیت صادر اول بودن انداخت، باقی نماند جز عقل. گفت این می‌تواند صادر اول باشد، و چون ما باید صادر اول داشته باشیم پس باید عقل داشته باشیم؛ بنابراین عقل در جهان موجود است. این دلیلش بود.

[پاسخ خواجه: مختار بودن خداوند]

«لِأَنَّ المُؤَثِّرَ هُنا مُختارٌ» جواب است. جواب این است که اگر فاعل فاعل موجب بود، نمی‌توانست جز آنچه که ترسیم شده ایجاد کند. اما فاعل فاعل مختار است. فاعل مختار می‌تواند آثار متعدد بیافریند، لذا از اول می‌تواند جسم بیافریند و آن جسم را واسطه قرار بدهد. اینکه گفتید واحد از آن واحد صادر می‌شود این مال فاعل موجب است؛ مختار با اختیارش می‌تواند یک دفعه اختیار می‌کند این را این را می‌آفریند، بار دیگر اختیار می‌کند آن را آن را می‌آفریند. مختار است دیگر، با اختیارش متعدد می‌آفریند.

خب، ممکن است جسمی را بیافریند، اولین صادر قرار بدهد و آن را واسطه در خلق مادون قرار بدهد؛ دیگر احتیاج به عقل نیست. پس دلیلتان نتوانست اثبات کند که عقل لازم است؛ زیرا که در دلیل شما مطلبی را اخذ کردید که گفتید فاعل واحد نمی‌شود فعل متعدد داشته باشد؛ گفتیم اگر مختار باشد می‌شود، و خدا مختار است پس می‌تواند فعل متعدد داشته باشد. اگر فعل متعدد می‌تواند داشته باشد صادر اولش می‌تواند مرکب باشد، یعنی جسم باشد. پس این دلیل دلیل تامی نشد زیرا که مخدوش شد.

خیلی مختصر من بیان کردم زیرا که شرح در پیش هست؛ الان هم لازم نیست متن بیش از این تفصیل داده بشود. ولی با همین تفصیل مختصر همه مطلب تقریباً روشن شد، متن هم حل شد ان‌شاءالله. من ترسیدم که بگذارم بعد از شرح این را بخوانم یادم برود، چون شرح این دو خط دو صفحه است تقریباً؛ و دو صفحه ممکن است دو جلسه طول بکشد، بعداً ممکن است یادم برود که متنی در کار بود.

[مقدمه علامه حلی: تعریف عقل و کیفیت صدور کثرت]

أقول: لما بين انتفاء الجزم بعدم الجوهر المجرد[2]

وقتی روشن کرد که جزم نداریم به اینکه جوهر مجرد معدوم است (یعنی جزم به امتناع نداریم)، «الَّذی هُوَ العَقلُ» جزم به امتناعش یا جزم به معدومیتش نداریم، یقین نداریم که معدوم است چون دلیلی بر امتناعش نداریم. بعد از اینکه این را بیان کرد، « شرع في بيان انتفاء الجزم بثبوته و ذلك ببيان ضعف أدلة المثبتين»؛ جزم به ثبوتش هم برایمان منتفی‌ست، وجودش هم برایمان قطعی نیست. «وَ ذلِکَ» یعنی بیان اینکه جزم به ثبوت نداریم به بیان ضعف ادله مثبتین عقل است. کسانی که عقل را اثبات کردند دلایلی دارند، وقتی دلایلشان را تضعیف کردیم معلوم می‌شود ما جزمی به وجود عقل نداریم.

مرحوم علامه قبل از اینکه وارد ذکر ادله بشود، یعنی وارد ذکر اولین دلیل بشود که در این متن آمده بود، یک مقدمه‌ای را ذکر می‌کند. در این مقدمه اولاً توضیح می‌دهد که عقل چگونه موجودی است. ثانیاً توضیح می‌دهد که عقل اگر صادر اول است چگونه واسطه می‌شود در صوادر بعدی، در صدور صوادر بعدی. این دو مطلب را اینجا توضیح می‌دهد که مقدمه بحثش باشد.

درباره عقل می‌گوید موجودی‌ست مجرد؛ مجرد از اجسام و مجرد از مواد. نه در جسمی حلول کرده و نه در ماده حلول کرده. نه در ماده که هیولاست، هیولای اولی‌ست حلول کرده، نه در جسم که هیولای ثانیه است. چون می‌دانید هیولا وقتی که به صورت جسمیه و صورت نوعیه داده می‌شود می‌شود جسم، و همین جسم دوباره هیولا می‌شود برای یک چیز دیگر؛ به آن می‌گوییم هیولای ثانیه. تخته‌ای که تخت را با آن می‌سازیم، چوبی که تخت را با آن می‌سازیم هیولای تخت است، ولی هیولای ثانیه است. هیولای اولی فقط در عناصر بسیط است. در عناصر بسیط ما هیولای اولی را داریم، در عناصر مرکبه ما از عناصر بسیطه استفاده می‌کنیم که عناصر بسیطه خودشان جسم‌اند یعنی هیولای ثانیه‌اند.

عقل نه هیولای اولی دارد نه هیولای ثانیه؛ نه در جسم حلول می‌کند نه در هیولا حلول می‌کند. احتیاج به جسم یا هیولا ندارد؛ احتیاج ندارد نه در ذاتش نه در تأثیرش. یعنی وقتی می‌خواهد وجود بگیرد احتیاج ندارد که ماده‌ای باشد این عقل در آن ماده وجود داشته باشد؛ احتیاج ندارد که جسمی باشد عقل در آن جسم موجود بشود. پس در وجودش احتیاجی به ماده یا جسم ندارد. در تأثیرش هم همین‌طور. اگر عقل بخواهد چیزی را ایجاد کند، احتیاجی به این که با ابزار و با ماده ایجاد کند، موجودی‌ست مجرد بدون ماده کار انجام می‌دهد. نفس ما توجه کنید که با ماده کار انجام می‌داد. اگر می‌خواست ببیند با چشم می‌بیند. اگر می‌خواست از اینجا به آنجا منتقل بشود به توسط بدن منتقل می‌شد؛ و هکذا کارهایش همه به توسط ماده بود. اما عقل تأثیراتش و کارهایش به توسط ماده نیست. چنین موجودی‌ست. این تفسیر عقل است.

این قسمت را بخوانم: « و اعلم أن أكثر الفلاسفة ذهبوا إلى أن المعلول الأول هو العقل الأول» معلول اول یعنی صادر اول. اولین معلولی که از خدا صادر می‌شود عقل است. «هُوَ العَقلُ الأَوَّلُ» عقل اول است؛ حالا این‌ها بعداً روشن می‌شود عقل اول چرا گفته می‌شود؛ چون عقل یکی نیست، چند تاست، این اولی‌اش است. « و هو موجود مجرد عن الأجسام و المواد في ذاته و تأثيره معا». در ذات و تأثیرش با هم از ماده و جسم مجرد است. این قیدی که می‌آورد، قید فی‌ذاته را که می‌آورد، فی‌ذاتش مجرد است، ماده و جسم و صورت‌هایی که حلول می‌کنند، عرض و همه را خارج می‌کند. ولی نفس را خارج نمی‌کند، چون نفس در ذاتش مجرد است. وقتی می‌گوید در تأثیرش هم مجرد است نفس خارج می‌شود. چون نفس در تأثیرش مجرد نیست؛ در تأثیرش احتیاج به ابزار مادی دارد.

از «ثُمَّ إِنَّ ذلِکَ العَقلَ» دارد بیان می‌کند که چطور عقلی که تعریفش گذشت واسطه در صدور بقیه صوادر می‌شود، یعنی واسطه در فیض بشود. توجه کنید این‌ها بر حسب رصد ۹ تا فلک را یافتند. البته در زمان ارسطو می‌گفتند ۸ تا فلک داریم، بطلمیوس که بعد از ارسطو آمد گفت نه، نهمی هم داریم. دیگر بعد از بطلمیوس همه قبول کردند که ۹ تا فلک داریم. برای هر فلکی نفس قائل شدند؛ چون دیدند حرکت فلک دورانی‌ست و حرکت دورانی را نمی‌توانند طبیعی بگیرند، نمی‌توانند چون در فلک قاسری موجود نیست قسری بگیرند. حرکت دورانی می‌تواند قسری باشد؛ شما سنگی را به سر نخی می‌بندید، سر دیگر نخ را می‌گیرید می‌چرخانید، آن سنگ حرکت دورانی می‌کند و این حرکت حرکت قسری‌ست. حرکت دورانی می‌تواند قسری باشد ولی در فلک قاسری موجود نیست، حرکت دورانی فلک را نمی‌توانیم قسری قرار بدهیم. حرکت طبیعی، حرکت دورانی طبیعی هم نیست؛ در جای خودش گفته شده چرا؟ کار نداریم فعلاً.

پس حرکت دورانی فلک نه طبیعی‌ست نه قسری‌ست، بلکه نفسانی‌ست، یعنی به توسط نفس است. از این طریق نفس فلک اثبات شده؛ ثابت شده که فلک نفس دارد. منتهی حالا نفسش هم حرکت می‌دهد چرا حرکت می‌دهد؟ گفتند به خاطر اینکه می‌خواهد شبیه عقل بشود. پس باید عقلی هم در کار باشد.

توجه کنید از ۹ تا فلک به توسط حرکت دورانی‌اش ۹ تا نفس را نتیجه گرفتند. از ۹ تا نفس هم به خاطر اینکه مشابهت به عقل را در نظر دارند ۹ تا عقل را نتیجه گرفتند. ثابت شده که ۹ تا عقل در جهان هست ۹ تا فلک هست.

بعد عقل دهمی را هم مدبر عالم عناصر قرار دادند. افلاک شد ۹ تا، عالم عنصر هم شد یکی، آن وقت عقول مدبر این ۱۰ تا شد ۱۰ تا عقل. ۹ تایش برای افلاک، یکی‌اش هم برای عناصر. وقت در افلاک هم فلک اول مدبر بعیدش، مدبر قریب همه این‌ها که مدبر مباشره نفسشان است؛ نفسشان مدبر مباشره. مدبر بعید عقلشان است. مدبر بعید فلک اول عقل اول است، از بالا داریم می‌آییم پایین، مدبر بعید فلک اول عقل اول است. مدبر بعید فلک دوم عقل دوم است، همین‌طور بیایید پایین، مدبر بعید فلک نهم که فلک قمر است عقل نهم است؛ تمام می‌شود مدبر قریب عالم عناصر عقل دهم است. آن ۹ تا مدبر بعید بودند؛ مدبر قریب نفس بود. این دهمی مدبر قریب عالم عناصر است؛ مستقیماً عالم عنصر را اداره می‌کند.

خب، توجه کنید؛ از خداوند که واحد است فقط واحد صادر می‌شود. یعنی عقل اول؛ عقل اول صادر می‌شود، که عقل اول هم واحد است و بسیط هم هست. خب، حالا عقل اول می‌خواهد مصدر بشود، چیزهایی را صادر کند. یکی صادر می‌کند یا چند تا؟ چون واحد است باید یکی صادر کند. بعدی هم عقل دوم که از عقل اول صادر می‌شود آن هم بسیط یکی را باید صادر کند، بنابراین در جهان همیشه اشیاء طولی صادر خواهند شد، هیچ‌وقت اشیاء عرضی صادر نمی‌شوند، در حالی که ما اشیاء عرضی در جهان زیاد داریم.

پس نمی‌توانیم بگوییم عقل اول واحد است و واحد صادر می‌کند. فقط خدا واحد است واحد صادر می‌کند؛ عقل اول را باید متکثرش کنیم تا کثیر صادر کند. این‌طور گفتند عقل اول از واجب‌تعالی وجود دارد و از خودش ماهیت دارد، و این ماهیتش لازمی به نام امکان دارد. توجه می‌کنید خدا ماهیت را به عقل نداده، وجود را داده. لازمه وجود محدود ماهیت داشتن است. این وجودی که داده ماهیت هم برایش حاصل شده. مثل اینکه شما اربعه را درست می‌کنید زوجیت دیگر به آن نمی‌دهید، زوجیت برایش درست می‌شود. یعنی خودش متکفل زوجیتش هست.

اینجا هم همین‌طور است، خدا وجود داده، وجود محدود داده، آن حدش می‌شود ماهیتش، پس لازمه این وجود محدود داشتن ماهیت است. لازمه داشتن ماهیت هم داشتن امکان است، که باز خدا به آن امکان را نداده، این لازمه ماهیتش است. می‌بینید عقل به عنوان اینکه وجود واحد است صادر شد ولی بعد از اینکه صادر شد متکثر شد. تکثرش هم چیزی به آن نداد، از ناحیه ذات خودش آمد. الان عقل متکثر است. اگر متکثر است می‌تواند مصدر کثرات باشد. مصدر کثرات می‌شود، یعنی به وجودش عقل ثانی را صادر می‌کند (به وجودش که اشرف است، اشرف را که عقل ثانی‌ست صادر می‌کند). به ماهیتش که متوسط است نفس فلک اول را، نفس فلک اول را که متوسط است صادر می‌کند. به امکانش که اخس است جرم فلک اول را که اخس است صادر می‌کند. توجه کنید سه چیز از آن صادر شد: عقل ثانی، نفس فلک اول، جرم فلک اول. یا بگویید دو چیز: عقل ثانی و فلک اول (که دیگر فرقی بین جرم فلک اول و نفس فلک اول نداریم).

بعد عقل ثانی دست‌به‌کار می‌شود عقل ثالث را با فلک دوم ایجاد می‌کند. عقل ثالث عقل رابع و فلک ثالث را صادر می‌کند؛ تا می‌رسیم به عقل نهم، عقل نهم عقل دهم را و فلک نهم را صادر می‌کند. تمام می‌شود عقل دهم عالم عناصر را صادر می‌کند. این ترتیب طولی‌ست که بین عقول و افلاک هست. افلاک ترتیب طولی ندارند همه‌شان معلول‌اند، معلول عقول‌اند. این علت‌ها با هم طولی‌اند؛ یعنی عقل اول، عقل ثانی، عقل ثالث این‌ها علت و معلول‌اند. افلاک خودشان علت و معلول نیستند بین خودشان؛ یعنی این‌طور نیست که فلک اول علت باشد برای فلک دوم. آن عقل است که این معالیل را دارد؛ وقت به تبع طولیت عقل افلاک هم طولی می‌شوند. اما طولی نه به معنای اینکه یکی علت باشد برای بعدی و یکی معلول باشد برای قبلی؛ طولیت به این معنا نه، طولیت به تبع طولیت عقول.

این تصویری‌ست که حکما از خلقت جهان دارند؛ که عقول به چه ترتیب به وجود می‌آیند، افلاک به چه ترتیب، عناصر به چه ترتیب. عناصر بسیط که موجود شدند بعد آن وقت عقل فعالی که عقل دهم است شروع می‌کند به این که این عناصر بسیط را مرکب کند، با ترکیب عناصر بسیط جماد و نبات و حیوان و انسان و دیگر موجودات به وجود می‌آیند. به این صورت عالم خلق می‌شود. خداوند می‌شود مصدر کل، اولین صادر را خلق می‌کند، بعد اولین صادر به اذن خدا و با فیضی که از خدا دریافت می‌کند شروع می‌کند به ایجاد مادون، تا می‌رسد به عالم عنصر و در عالم عنصر هم عقل فعال مدبر است و او هم شروع می‌کند به خلق مرکبات به اذن‌الله. این تصویری‌ست که مشاء از عالم و خلق داشتند. و این کتاب کشف‌المراد هم در زمانی نوشته شده که فلسفه مشاء حاکم بوده است.

*[سؤال شاگرد: مادون قمر هم فلک محسوب می‌شود؟]*

*[استاد]:* مادون قمر است ولی به آن فلک گفته نمی‌شود. مادون قمر را به آن می‌گویند عالم عنصر، دیگر به آن نمی‌گویند فلکِ عالم عنصر. به آن می‌گویند عالم عنصر یا کرات عنصر؛ البته به آن می‌گویند عالم عنصر، که در این عالم عنصر چهار تا کره عنصری وجود دارد: کره نار، کره هوا، کره آب، کره خاک که قبلاً خواندیم این‌ها را.

عبارت توجه کنید: «ثُمَّ إِنَّ ذلِکَ العَقلَ» یعنی عقل اول، که اولین صادر است «یَصدُرُ عَنهُ عَقلٌ وَ فَلَکٌ». عقل یعنی عقل ثانی، فلک یعنی فلک اول؛ البته فلک اول را از بالا داریم می‌گوییم فلک اول، از پایین برویم آن فلک نهم می‌شود؛ از فلک قمر که شروع کنیم این فلک نهم می‌شود. این‌ها را قبلاً در بحث افلاک یک توضیح مختصری من داده بودم.

«ثُمَّ إِنَّ ذلِکَ العَقلَ» یعنی عقل اول «یَصدُرُ عَنهُ عَقلٌ وَ فَلَکٌ»؛ از آن عقلی صادر می‌شود که عقل ثانی‌ست و فلکی صادر می‌شود که فلک اطلس یعنی فلک اول است. چرا از آن این دو تا صادر می‌شود؟ «لِتَکَثُّرِهِ»؛ کتاب ما لتکثیر دارد، کتاب شما تکثر ندارد؟ [لتکثری] تکثیر دارید؟ بله. شما تکثر دارید؛ تکثر خوب است هم. لتکثره بهتر است. چون این عقل اول متکثر است؛ یعنی دارای کثرت است. چرا دارای کثرت است؟ «بِاِعتِبارِ کَثرَةِ جِهاتِهِ»؛ یعنی حیثیت‌های مختلف دارد، جهات مختلف دارد؛ اما جهاتی که یکی صادر شده بقیه‌اش برای خودش است: «الحاصِلَةِ مِن ذاتِهِ وَ مِن فاعِلِهِ». یک جهتش که وجودش از ذات است، دو جهت دیگر که ماهیتش یا امکانش از ناحیه خودش است.

چون عقل متکثر است به این اعتبار که جهاتش کثیر است؛ حالا چه جهات حاصل از خودش باشد مثل ماهیت و امکان، چه جهات حاصل از فاعلش باشد مثل وجود. چون متکثر است می‌تواند منشأ کثرات بشود؛ یعنی منشأ عقل و فلک بشود، و به تفصیل منشأ عقل، نفس فلک و جرم فلک بشود. سه چیز دارد منشأ سه چیز.

«ثُمَّ یَصدُرُ...» خب عقل ثانی از عقل اول به وجود آمد، بعد عقل ثانی دست‌به‌کار می‌شود: «ثُمَّ یَصدُرُ عَنِ العَقلِ الثّانی عَقلٌ ثالِثٌ وَ فَلَکٌ ثانٍ» و هکذا ادامه پیدا می‌کند تا منتهی می‌شود این وجود به عقل اخیر که عقل دهم است «وَ هُوَ المُسَمّی بِالعَقلِ الفَعّالِ». همه عقول فعال‌اند، ولی رایج شده که اسم فعال بر آن عقل دهم گذاشته می‌شود. و الا همه عقول‌های دهگانه فعال‌اند، به آن‌ها عقول فعاله گفته می‌شود. منتهی رایج است که به آن عقل دهم می‌گویند عقل فعال.

تا منتهی شود به عقل اخیری که عقل فعال نامیده می‌شود و عقل دهم است و به فلک اخیری که نهمین فلک است «وَ هُوَ فَلَکُ القَمَرِ». این وجود از آن وجود امکانی از عقل اول شروع می‌شود به عقل دهم و فلک نهم می‌رسد. دیگر از این به بعد خواست ادامه پیدا کند می‌رود دیگر در عالم عنصر، یعنی وجود می‌رود در عالم عنصر و عالم عنصر را به وجود می‌آورد، که فعلاً آن را دیگر مرحوم علامه طرح نکرده. این تصویری است که علما و فلاسفه داشتند از خلق عالم.

علامه در این مقدمه‌ای که گفت اولاً عقل را توضیح داد که چیست، ثانیاً نحوه صدور عقول را گفت و در ضمن تعدد عقول را بیان کرد؛ بیان کرد که عقل‌ها متعددند و تعدادشان چند تاست. حالا از این به بعد شروع می‌کند به استدلال: «وَ استَدَلّوا» یعنی فلاسفه بر اثبات جواهر مجرده‌ای که عقول‌اند «استَدَلّوا بِوُجوهٍ» که خواجه در این متن یکی از وجوه را گفته، علامه هم رد کرده و ما در شرحمان به ترتیب خواجه پیش می‌رویم. فعلاً اولین وجه را بیان می‌کنیم و رد می‌کنیم.

خب، ظاهراً نمی‌رسیم بخوانیم، باید بقیه‌اش را بگذاریم برای جلسه بعد. اگرچه من این باقیمانده را خارجاً یک جوری گفتم؛ در همان وقتی که متن را داشتم معنی می‌کردم، خارج این یک صفحه و خورده‌ای را گفتم. ولی خب تفصیل دارد، تفصیلش ان‌شاءالله در جلسه آینده.