مقصد دوم/جواهر و اعراض/فصل اول/ادامه مساله دوم /اختلاف انواع به اولویت

موضوع: مقصد دوم/جواهر و اعراض/فصل اول/ادامه مساله دوم /اختلاف انواع به اولویت

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

ص140 سطر دوازدهم

**مبحث: عدم جنسیت جوهر و عرض (دلیل دوم)**

**[طرح مسئله و دلیل دوم]**

« قال: و اختلاف الأنواع بالأولوية.

أقول: هذا دليل ثان على كون الجوهر عرضا عاما لجزئياته لا جنسا لها»[1]

در این مسئله دوم، بحث ما در این بود که جوهر و عرض جنس برای مادون خودشان نیستند، بلکه عرض عام‌اند. برای مدعای ما یک دلیل اقامه کردیم که گذشت. الان دلیل دوم را می‌خواهیم اقامه کنیم.

مدعای ما این است که جوهر و عرض، ذاتی نیستند برای مادون خودشان. دلیل این است که جوهر و عرض در مصادیقشان بر مادونشان به اختلاف حمل می‌شود؛ یعنی نسبت به بعضی مصادیق به اولویت صدق می‌کند و نسبت به بعضی مصادیق دیگر نه به اولویت.

این یک مقدمه که جوهر و عرض نسبت به مصادیقشان به اختلاف صدق می‌کنند. مقدمه دوم اینکه ذاتیات بر مصادیق خودشان به اختلاف صدق نمی‌کنند. نتیجه این است که پس جوهر و عرضی می‌باشند. صدق چیزی است که ملاحظه می‌کند.قضیه شکل ثانی است.

پس جوهر و عرض به اختلاف بر مصادیق صدق می‌کنند؛ این مقدمه اول. و ذاتی به اختلاف بر مصادیق صدق نمی‌کند؛ این مقدمه دوم. نتیجه این است که جوهر و عرض ذاتی نیستند.

**[توضیح مقدمات استدلال]**

اما اینکه ذاتی به اختلاف بر مصادیق صدق نمی‌کند، روشن است. خودش هم بیان شده که ذاتی نسبت به افراد مساوی است. مثلاً افراد انسان همه در انسانیت شبیه‌اند. در ذاتیات، یعنی جنس و فصل‌اند، اختلافی در این جنس و فصل ندارند. این نیست که یکی اولویت داشته باشد، این اولویت نداشته باشد؛ یکی حیوان باشد، یکی حیوان‌تر؛ یکی ناطق باشد، یکی ناطق‌تر. همه در ذاتیات متشابه‌اند. خب پس این مقدمه دوم که در ذاتی اختلاف نیست، این روشن است.

اما مقدمه اول: در جوهر و عرض اختلاف هست، اختلاف دارند در مصادیقشان. زیرا که جوهر بر اشخاصِ جوهر صدقش اولی است از صدقش بر کلیات. مثلاً جوهر صدق می‌کند بر این زید، جوهر صدق می‌کند بر اصل حیوان؛ که خب صدقش بر زید اولی است از صدقش بر اصل حیوان. صدقش بر اشخاص اولی است از صدقش بر کلیات؛ این یک درجه هست.

در عرض، اعراض قاره داریم، اعراض غیرقاره داریم. صدق عرض بر اعراض قاره اولی هست از صدق عرض بر اعراض غیرقاره. اعراض قاره مثل سواد و بیاض، این‌ها اعراض قاره هستند که ثابت‌اند؛ یا مثل کمّ و بعضی چیزهای دیگر. اما اعراض غیرقاره اعراضی هستند که ثبات ندارند، قرار ندارند، عبور می‌کنند؛ مثل زمان مثلاً، این‌ها را روش می‌گویند. یا فرض کنید تکلم عرض است از مقوله فعل و لکن قرار ندارد؛ یعنی کلامی که دارد انجام می‌شود باید از بین برود تا کلام بعدی بیاید. برای کلام قرار نیست، برای صوت کلام قرار نیست. این‌ها را ب می‌گویند اعراض غیرقاره.

صدق عرض بر اعراض قاره اولی است از صدق عرض بر اعراض غیرقاره. از اینجا نتیجه می‌گیریم که اختلاف در صدق عرض هست و نتیجه می‌گیریم پس ذاتی نیست. به همین دلیل از جوهر هم همین‌طور؛ چون اختلاف در صدق دارند، یعنی به نحو مختلف بر مصادیق صدق می‌کنند (بر بعضی مصادیق با اولویت، بر بعضی خلاف اولویت). همین‌طور در عرض بودیم. پس اگر جوهر را توانستیم به این بیان از ذاتی بودن در بیاوریم، عرض را هم به همین بیان می‌توانیم از ذاتی بودن در بیاوریم. به همین جهت هیچ‌کدام جنس برای مادون خودشان نیستند. این دلیل دوم.

**[تطبیق با متن کتاب]**

صفحه ۱۴۰. قال: « قال: و اختلاف الأنواع بالأولوية....».

قیاس بر توقف «لا» جنس. خب نسبت به اصلاً ما عرض عام است گفتیم قبلاً، حالا می‌گوییم «لا جنس». جوهریت و عرضیت جنس نیستند به خاطر اینکه انواعشان (یعنی انواع این جوهر و عرض) اختلاف اولویت دارند؛ در نتیجه جوهر و عرض بر آن‌ها مختلف صدق می‌کنند و چیزی که مختلف صدق کند ذاتی نیست. پس جوهر و عرض جنس نیستند.

اختلاف به اولویت دارند انواع؛ یعنی مصادیق جوهر و مصادیق عرض (که مادون و ماتحت جوهر و عرض هستند)، این‌ها انواع جوهرند و انواع عرض. آن‌وقت اختلاف بینشان هست به اولویت و عدم اولویت. بنابراین وقتی که جوهر و عرض بر این‌ها صدق می‌کنند به اولویت و عدم اولویت صدق می‌کنند؛ پس این اسامی نمی‌توانند جنس باشند، نمی‌توانند ذاتی باشند.

أقول: هذا دليل ثان على كون الجوهر عرضا عاما لجزئياته لا جنسا لها

اول بحث در این است که جوهر عرض عام است برای جزئیاتش، نه جنس باشد. مرحوم علامه ابتدا جوهر را بیان می‌کنند، در دو خط بعد عرض بیان می‌شود؛ یعنی هر دو مطلب بیان می‌شود، مطلب جداجدا. درباره جوهر جدا بحث می‌کنند، در عرض هم جدا. الان درباره جوهر داریم بحث می‌کنیم که مدعایمان این است: جوهر عرض عام هست بر جزئیاتش، این‌گونه باشند.

و ذلک «و ذلک دلیل مسألة»؛ چرا عرض عام است؟ (و ذلك لأن بعض الجزئيات أولى بالجوهرية من بعض فإن الشخصيات أولى بالجوهرية من الكليات) به خاطر اینکه بعضی جزئیات اولی به جوهریت‌اند از بعضی دیگر. لذا جوهر بر آن بعضِ اول با اولویت صدق می‌کند و در نتیجه می‌شود تشکیکی.

خب آن بعض جزئیاتی که به جوهریت اولویت دارند چیا هستند؟ «شخصیات»‌اند که به جوهریت اولی هستند از «کلیات». و این شخصیات اولی است به جوهریت از کلیات. این یک مقدمه بود (جزئیات اولی به جوهریت‌اند)؛ یعنی با هم تفاوت دارند، در جوهریت با هم تفاوت دارند.

مقدمه بعدی: «لا تفاوت فی الأجناس»؛ در اجناس تفاوت نیست.

نتیجه این است که پس جوهر از اجناس نیست. صغری این بود که جوهر اختلاف دارد، تفاوت دارد؛ کبری این است که تفاوت در ذاتیات نیست. نتیجه اینکه پس ذاتی نیست، جنس نیست.

اینجا مدعا را در مورد جوهر طرح کردیم و استدلال دوم را هم گفتیم.

حالا از اینجا می‌خواهیم استدلال را در عرض اجرا کنیم. باز هم عرض کردم که عرض نسبت به مصادیقش عرض عام است، نه جنس باشد. علتش هم همین است که عرض بر مصادیقش به اختلاف صدق می‌کند؛ بر مصداق قارّ اولی است از مصداق غیرقار. پس اختلاف دارد.

« و هو أيضا يدل على كون العرض عرضيا»؛ یعنی همین بیان و همین دلیل ثانی که در مورد جوهریت دلالت کرد بر اینکه جوهر جنس نیست و عرض عام است، دلالت می‌کند (همین دلیل عیناً، علاوه بر جوهریت) دلالت می‌کند بر اینکه عرض هم عرضی است؛ عرض هم ذاتی نیست. عرضی در مقابل ذاتی است (عرض در مقابل جوهر است، عرضی در مقابل ذاتی است).

حالا می‌گوید عرضی است؛ یعنی وقوع تفاوت در عرض هم هست. این را تکرار می‌کند: «لوقوع تفاوت» در عرض هم بین جزئیات است. یعنی عرض وقتی می‌خواهد بر جزئیاتش صدق کند، با تفاوت صدق می‌کند. آن‌وقت مقدمه بعدی را هم ضمیمه کنید که «آنچه که به‌طور مختلف صدق می‌کند ذاتی نیست»، تا نتیجه بگیرید که عرض هم ذاتی نیست.

« و هو أيضا »؛ همین دلیل دوم که در مورد جوهر گفتیم، ایضاً (یعنی علاوه بر اینکه دلالت کرد بر عرض عام بودن جوهر) دلالت می‌کند بر اینکه عرض هم عرضی است (یعنی ذاتی نیست). چرا؟ « لوقوع التفاوت فيه بين جزئياته»؛ چون در عرض هم بین جزئیات تفاوت است و عرض بر جزئیات به‌طور متفاوت و با اختلاف صدق می‌کند.

خب به چه دلیل می‌گویید تفاوت در عرض هست؟

فإن الأعراض القارة أولى بالعرضية من غيرها. زیرا «اعراض قاره اولی به عرضیت هستند از غیر قاره»؛ یعنی عرض بودنِ اعراض قاره اولی است تا عرض بودنِ اعراض غیرقاره.

پس این‌طور شد: مقدمه دوم را ضمیمه می‌کنیم که «و لا تفاوت فی الأجناس». گفتیم که در عرض تفاوت هست، و می‌دانیم که در اجناس تفاوت نیست؛ نتیجه می‌گیریم عرض جنس نیست.

**[تحلیل علت اولویت در جوهر و عرض]**

قال: و المعقول اشتراكه عرضي.

پرسش: بله، می‌فرماید که به چه جهت شخصیات اولی از کلیات‌اند و به چه جهت اعراض قاره اولی از غیرقاره‌اند؟

پاسخ: یعنی سبب اولویت را می‌پرسید. من توضیح نداده بودم، اولاً توجه کنید:

مرحوم لاهیجی در اینجا آنی که اولی به جوهریت است را مثال می‌زند به «مجردات» و آن که غیر اولی به جوهریت است را مثال می‌زند به «جسم». برای آن که اولی به عرضیت است مثال می‌زند به «عرض قار» و آن که غیر اولی به عرضیت است مثال می‌زند به «عرض غیر قار».

درست برعکس آنچه که مرحوم علامه حلی گفته است. البته جای مثال عوض می‌شود ولی در بحث جوهریت، مرحوم علامه حرف دیگری دارد. من اول توضیح می‌دهم آنچه را که شوارق(مرحوم لاهیجی) گفته، بعداً توضیح می‌دهم نظر علامه را.

مرحوم لاهیجی گفته: این مجردات اولی به جوهریت هستند از جسم. توضیحش هم این است که کمالات موجودات مجرد بیشتر است و کمالات جسم کمتر است؛ و هر که کمالاتش بیشتر باشد، استغنایش بیشتر است. و استغنا (استغنای از موضوع) همان جوهریت است. پس مجردات در جوهریت اولی هستند تا جسم.

در عرض غیر قار هم می‌گوید: اعراض قاره اولی به عرضیت‌اند؛ زیرا عرض آن است که متکی باشد و عرض قار اتکائش بیشتر است، چون هم عرضیت دارد و هم استمرار و قرار دارد. موجود بی‌قرار نه‌تنها احتیاج به یک متکایی دارد، بلکه به لحاظ عرضیتش هم احتیاج به متکا دارد؛ اما عرضیت برای عرض غیر قار قوی‌تر است.

این بنا بر نظر مرحوم لاهیجی بود.

اما بنا بر نظر مرحوم علامه:

می‌گوید «شخصیات» در جوهریت اولی از «کلیات» هستند. چرا؟ چون کلیات اگرچه جوهرند (مثلاً اصل انسان، این جوهر است)، اما بالاخره امر کلی در ذهن تصور می‌شود و در ذهن موجود می‌شود. البته مستغنی از محل است، ولی به خاطر وجود ذهنی‌اش متکی به ذهن است. در حالی که شخصیاتِ جوهر (مثل زیدِ بیرون از ذهن، مثل زیدِ خارجی) این واقعاً جوهر است؛ یعنی مستغنی از محل است و به هیچ‌وجه وجود در محل ندارد. وجودش هم وجود خارجی است و اصلاً احتیاج به متکا ندارد. پس استغنا در «شخصِ جوهر» بیشتر دیده می‌شود تا در «کلی». به همین جهت است که گفته می‌شود شخصیات به جوهریت اولی هستند از کلیات.

اما اینکه ایشان می‌فرماید (یعنی آن بخش دوم) که اعراض قاره اولی به عرضیت هستند، بیانش این است که: عرض قار و غیر قار هر دو متکی هستند و بالاخره هر دو عرض‌اند؛ در وجودشان وابسته به موضوع و متکی به موضوع‌اند. اما غیر قار به خاطر اینکه عبور می‌کند و زود می‌رود، دوامی ندارد که بگوییم اتکائش باقی مانده است. برخلاف قار که قرار دارد، دوام دارد و در همان دورانِ دوامش، اتکائش باقی است. پس عرض غیر قار تا می‌آید متکی بشود، فانی می‌شود؛ اما عرض قار اتکائش باقی می‌ماند. اتکا عامل عرض بودن است. عرض قار چون اتکائش باقی می‌ماند، عرضیتش دوام پیدا می‌کند. پس به این جهت اولی است به عرضیت، برخلاف غیر قار که اگرچه عرض است ولی اتکائش دوام پیدا نمی‌کند؛ تا می‌آید متکی بشود، عرض کردم منتفی می‌شود. از این جهت اعراض قاره اولی به عرضیت می‌شوند. این توضیح اولویت شخصیات به جوهریت و اولویت اعراض قاره بود به عرضیت.

اینجا «اختلاف الأنواع بالأولوية» که خواجه گفته، یعنی انواع در اولویتِ جوهر برایشان یا در اولویتِ عرض برایشان اختلاف دارند؛ نه اینکه خودشان اختلاف داشته باشند. اختلاف در صدق جوهر و صدق عرض بر آن‌هاست. یعنی عرض بر بعضی انواع صدق می‌کند، بر بعضی دیگر با اولویت صدق می‌کند. جوهر هم بر بعضی انواع خودش صدق می‌کند، بر بعضی دیگر با اولویت صدق می‌کند. که اختلاف در صدق هست به تبع تشکیک.

پس اختلاف انواع منظور این نیست که خود انواع اختلاف دارند، بلکه منظور این است که خود انواع به اولویتِ صدق جوهر یا عرض اختلاف دارند. عبارت را شما دقت بکنید: «اختلاف الأنواع بالأولوية»؛ یعنی اولویتِ چی؟ یعنی اولویت جوهر یا اولویت عرض بر این اقسام. این اقسام هستند که به معنای اینکه جوهر جنسشان باشد یا عرض جنسشان باشد، نیستند؛ به خاطر اینکه الان بحث ما هم همین است که جوهر و عرض را از جنس بودن بیندازیم.

**[بررسی ماهیت مشترک (معقول الاشتراک)]**

قال: و المعقول اشتراكه عرضي.

اینجا یک بحثی داریم و آن بحث این است که: شما امری مشترک بین انواع و ماهیات را وقتی می‌خواهیم معنا کنیم، طوری معنا می‌کنیم که مشترک بین آن‌هاست. پس شاید این معنای مشترک (و به تبع، خود جوهر که این معنای مشترک را دارد) جنس باشد؛ چون جنس معنای مشترکی است که بر تمام انواع می‌تواند صدق کند. جوهریت هم به یک معنایی که مشترک بین اقسام جوهر است، معنا می‌شود. پس شاید این معنا و به تبع آن خود جوهر، جنس باشد چون مشترک است.

جواب این است که: امری که اشتراکش تعقل می‌شود (یعنی ما او را به‌عنوان یک امر مشترک برای این پنج قسم جوهر یا برای اقسام عرض ملاحظه می‌کنیم)، آن امر مشترک در اینجا «عرضی» است. ممکن است یک جایی ذاتی و جنس باشد، اما اینجا ذاتی نیست، اینجا عرضی است.

پس توجه کنید گفته می‌شود که جوهر امری است مشترک؛ معنای جوهر هم که بعداً خواهیم گفت (یعنی استغنای از محل)، او هم امری است مشترک. هم جوهر و هم معنایش (که استغنای از محل است) مشترک است؛ مشترک بین انواع و مشترک بین اقسام. خب امر مشترک را می‌توان جنس نامید، می‌توان ذاتی گرفت؛ چه عیبی دارد که جوهر را در اینجا ما جنس و ذاتی قرار بدهیم؟

جواب این است که آن امری که اشتراکش تعقل می‌شود (یعنی به‌عنوان یک امر مشترک بین اقسام جوهر یا بین اقسام عرض لحاظ می‌شود)، این‌چنین امری در اینجا عرضی است.

در توضیح این مطلب (ظاهر عبارت معلوم شد، اما در توضیحش اینجا عرض می‌کنیم):

اولاً باید بدانیم آنی که مشترک بین جواهر است، چیست؟ اول بحث در جواهر می‌کنیم، بعد در دو خط آخر یا سه خط آخر همین بحث در جواهر را در اعراض هم پیاده می‌کنیم و نتیجه می‌گیریم که آنی که در جواهر مشترک است، امری است عرضی؛ آنی هم که در اعراض مشترک است، آن هم امری است عرضی. هیچ‌کدام ذاتی و جنس نیستند.

الان بحث ما فعلاً در جوهر است. ابتدا می‌گوید آن امر مشترک ذاتی نیست، بعد درباره آن امر مشترک بحث می‌کنیم که می‌تواند جنس و ذاتی باشد یا نه.

در جوهر، ما امر مشترکی را که بین جسم و نفس و عقل و هیولی و صورت می‌بینیم، امر مشترک «استغنای از محل» است. جسم مستغنی است، عقل مستغنی است، نفس مستغنی است. صورت محتاج است اما در وجود محتاج نیست، در تعین محتاج حلول است ولی در اصل وجود مستغنی از محل است. پس می‌توان گفت اقسام جوهر در این مطلب مشترک‌اند که همه مستغنی از محل هستند.

حالا این امر مشترک را که معنای جوهریت می‌خواهیم قرار بدهیم؟ درباره‌اش بحث می‌کنیم.

    • یک بار می‌گوییم جوهریت یعنی همین معنای «استغنا».

    • یک بار می‌گوییم جوهریت یعنی «ماهیتی که این استغنا برایش هست»؛ نه خود این استغنا بشود معنای جوهریت، بلکه معنای جوهریت می‌شود ماهیتی که این استغنا را دارد.

پس جوهر یک بار یعنی «المستغنی عن المحل»، یک بار یعنی «الماهیة التی هی مستغنیة عن المحل». جوهر را کدام‌جور معنا می‌کنید؟

اگر به معنای اول معنا کنید، می‌شود حمل عرضی؛ دیگر جنس نیست، ذاتی نیست. چرا؟ چون استغنا امر سلبی است. استغنا یعنی بی‌نیاز بودن، یعنی نیاز نداشتن. امر سلبی که نمی‌تواند ذاتیِ یک امر وجودی باشد. عقل و نفس و جسم و این‌ها امور وجودی‌اند؛ ذاتی‌شان نمی‌تواند امر سلبی باشد. این سلب را که نمی‌توانید ذاتیِ آن وجودی‌ها بگیرید (ذاتی عقل بگیرید، ذاتی جسم بگیرید). نمی‌توانید این کار را بکنید. پس باید استغنا را عرضی قرار بدهید به خاطر سلبی بودنش، به خاطر امر عدمی بودنش.

پس اگر جوهریت عبارت باشد از استغنای از محل، با توجه به اینکه استغنای از محل امری است اعتباری، جوهریت هم امری اعتباری می‌شود. و اگر امر اعتباری باشد، دیگر جنس نیست، عرضی است.

اگر ماهیت کذایی قرار بدهید؛ ماهیتی که اقتضا می‌کند استغنای از محل را. اگر این را بگیریم، می‌گوییم در جسم، ماهیتی که اقتضا می‌کند استغنا را، خودِ ماهیت جسم است. یک ماهیتی ورای جسم به نام «جوهریت» ما دیگر نداریم. در عقل هم همین‌طور، در نفس هم همین‌طور، در آن بقیه هم همین‌طور. آن ماهیت، خودِ این اشیاء است که اقتضا می‌کرد عدمِ محل را. علاوه بر این ماهیت، دیگر یک چیز دیگری به نام جوهریت ما نمی‌یابیم.

اگر جوهریت را عبارت از استغنای از محل بگیرید، چون استغنای از محل ذاتی نیست، جوهریت هم ذاتی نمی‌شود. و اگر شما جوهریت را عبارت از «ماهیتی که اقتضای استغنا می‌کند» بگیرید؛ درست است که مقتضای آن (استغنا) امر اعتباری و سلبی است، اما این ماهیت امر سلبی نیست و می‌تواند ذاتی باشد. اما ایشان می‌فرماید که ماهیت جوهریت در جسم، چیزی جز ماهیت جسمیت نیست. خب ماهیت جسمیت این استغنا را اقتضا کرد و این ماهیت ذاتی شد؛ دیگر چیزی دیگر غیر از این ما نداریم که اسمش را جوهریت بگذاریم و بگوییم جوهریت هم ذاتی است.

پس جوهریت چه به معنای استغنای از محل باشد و چه به معنای ماهیت مقتضیِ استغنای از محل باشد، در هر دو صورت جوهریت ذاتی نیست، جنس نیست. یا اگر به معنای استغنا باشد، استغنا امر سلبی و عدمی است. اگر هم به معنای ماهیت کذایی باشد، ماهیت کذایی‌مان همان ماهیت جسم است، همان ماهیت عقل است، همان ماهیت نفس است؛ چیزی ورای این ماهیت‌ها به نام ماهیت جوهریه ما نداریم.

بنابراین باید گفت جوهریت امری است عارضی، نه امر ذاتی. پس جوهریت جنس نیست، ذاتی نیست. در عرض هم همین حرف را داریم که تطبیق می‌کنیم.

**[تطبیق متن در مورد جوهر]**

قال: و المعقول اشتراكه عرضي.

آن امری که اشتراک (یعنی مشترک بودنش) تعقل می‌شود، امر سلبی در اینجا ذاتی نیست. ممکن است جایی آن امری که مشترک دیده می‌شود ذاتی باشد، ولی اینجا ذاتی نیست، عرضی است. آن امری که مشترک بودنش تعقل می‌شود، عرضی است.

این امر مشترک چیست؟ امر مشترک بین اجسام و عقول و نفوس و مواد و صور (که پنج قسم جوهرند و پنج نوع از انواع جوهر).

« أقول: إنا نعقل بين الجسم و العقل و النفس و المادة و الصورة »؛ ما در بین این‌ها امر مشترکی را نمی‌یابیم و تعقل نمی‌کنیم، مگر اینکه آن امر مشترک استغنای از محل است. « امرا مشتركا »؛ بین این پنج تا اشتراکی در بین این امور پیدا نمی‌کنیم. فقط اشتراکی در این امر بینشان هست.

«و لا نعقل بینها» (یعنی بین این پنج تا) «اشتراکاً فی غیر هذا المعنی» (اشتراک در غیر این معنای استغنا).

بعد می‌فرماید: « و هذا القدر » (و این استغنای از محل) «أمرٌ عرضی»؛ به همین مقدار اگر باشد (ماهیتِ یقتضی الاستغنا را نگویید، بگویید خود استغنای از محل)، به همین قدر اکتفا کنید، در این مثال امری است عرضی (یعنی استغنا امری است عرضی).

خب حالا که معلوم شد استغنای از محل عرضی است، از اینجا شروع می‌کنند به مدعا و استدلال. چون مدعای ما این بود که جوهریت جنس نیست، ذاتی نیست. الان هم بیان می‌کنیم که مراد از جوهریت چیست؟ هر مرادی برایش درست کنید، ما بالاخره نتیجه مطلب این است که جوهریت ذاتی نیست.

«و هذا القدر أمر العرضی»؛ این مقدار از معنای امر مشترک که عبارت است از استغنا، این مقدار امر ذاتی نیست. اگر چیزی اضافه می‌کنید، از عرضی بودن در می‌آید؟ خب دیگر این مقدار نیست. اگر کل این مقدار را ملاحظه کنید، این امر عرضی است.

حالا که معلوم شد این یک امر عرضی است، می‌گوییم که جوهریت اگر عبارت باشد از همین استغنا، می‌شود عرضی.

« فالجوهرية إن جعلت عبارة عن هذا الاعتبار »؛ اگر جوهریت را خودِ اعتبارِ استغنای از محل قرار بدهید، «کانت» (این جوهریت) « عرضا عاما». به خاطر اینکه مرادف شد با استغنای از محل، و استغنای از محل نتوانست ذاتی باشد بلکه باید عرضی باشد. حالا جوهریت هم که عبارت می‌شود از همین استغنا، پس آن هم باید عرضی باشد نه ذاتی. می‌گوید: « عرضا عاما» (جوهریت اینجا عبارت عن هذا الاعتبار، یعنی اعتبار استغنا).

این شق اول بود که معلوم شد جوهریت عرض عام شد نه جنس.

«و إن جُعلت عبارة عن الماهیة المقتضیة لهذا الاعتبار»؛ اگر ما جوهریت را عبارت قرار بدهیم از ماهیتی که اقتضا می‌کند این اعتبار را (این اعتبارِ استغنای از محل را)، نه خود استغنای از محل معنای جوهریت بشود، بلکه معنای جوهریت ماهیتی است که استغنای از محل را اقتضا می‌کند. اگر این‌طور باشد، ایشان می‌فرماید که این ماهیتی که شما اسمش را اینجا می‌گذارید جوهریت، این ماهیت، ماهیتی ورای آن جسم نیست، ورای ماهیت جسم نیست. بنابراین ما چیز دیگری به نام ماهیت جوهریت در جسم نداریم؛ در جسم فقط ماهیت جسم را داریم، در نفس فقط ماهیت نفس را داریم. چیزی اضافه بر این ماهیت به نام جوهریت ما نداریم.

« و إن جُعلت عبارة عن الماهیة المقتضیة لهذا الاعتبار » (ورای اینکه جسم، جسم است) ما یک ماهیت دیگر نمی‌یابیم؛ فقط ماهیت جسم را می‌یابیم که ماهیت جسم هم جوهر است (یعنی صاحب جوهریت).

« و كذلك البواقي »[2] ؛ یعنی ما فقط جسم را به‌عنوان نمونه آوردیم، شما به باقی (یعنی آن چهار تای دیگر که نفس و عقل و هیولی و صورت هستند) هم قیاس کنید. اضافه کنید، بعد می‌شود به لحاظ این ماهیات.

این ماهیت جسم (نه ما به جوهریت کار نداریم)، ماهیت جسم، ماهیت نفس، ماهیت عقل و امثال ذلک؛ این ماهیات اقتضا می‌کنند این اعتبار را (یعنی اقتضای استغنای از محل را)، نه اینکه خودشان عین استغنای از محل باشند. مقتضیِ استغنا هستند.

خب اختلاف اعتبار می‌کنند و این اختلاف (ولو این ماهیات مختلف‌اند ولی اقتضای اعتبار استغنا یکسان است) و اشتراکی (یعنی اشتراک در اقتضا) در همه این‌ها یکسان و مشترک است؛ اما خود این ماهیات با هم اختلاف دارند. خب این ماهیاتِ مختلف را که دیگر نمی‌شود نام جنس گذاشت؛ ماهیت جنس مشترک است، نه مختلف.

پس در فرض اول (که جوهریت به معنای استغنا باشد)، چون استغنا عرضی شد، جوهریت هم عرضی شد. در فرض دوم (جوهریت به نام ماهیت)، آن هم ماهیتی که اقتضا کند استغنای از محل را؛ خب بیان ما این بود که این جسم یا نفس یا عقل، هر کدام از این‌ها که ماهیت دارند، ماهیتشان چیزی جز همان جسمیت و عقلیت و نفسیت و امثالهم نیست. چیزی به نام جوهریت ما نداریم.

از اینجا نتیجه گرفته شد که جوهر نمی‌تواند جنس باشد، نمی‌تواند ذاتی باشد. آن معنای مشترک عرضی است، پس جوهر هم می‌شود عرضی.

**[تطبیق در عرض]**

تا اینجا بحث ما در جوهر بود. بحث العرض؛ می‌خواهیم بحث را در عرض مطرح کنیم. می‌خواهیم بگوییم عرض هم همین‌طور است. شما بین چند تا از عوارض یک معنای مشترک (یا به عبارت دیگر امر مشترک) می‌یابید. امر مشترک این است که همه‌شان احتیاج به محل دارند، همه‌شان در وجودشان عرضیت و وابستگی و اتکا دارند. این امر مشترک بین همه‌شان هست. این امر مشترک، امری اعتباری است، ذاتی نیست. پس عرضیت هم که همین معنای مشترک را در بر دارد، ذاتی نیست، بلکه عرضی است.

«و کذا البحث فی العرض»؛ مثل جوهر است بحث در عرض.

«فإنا نعقل الاشتراک بین کمّ و کیف و البواقی» (باقی اعراض را می‌آوریم) که این‌ها اشتراک دارند در دو چیز:

۱. «الحاجة الی المحل»

۲. «العرضیة فی الوجود» (همه‌شان در اینکه نیاز به محل دارند مشترک‌اند؛ همه‌شان در اینکه در وجودشان وابسته و عارض و متکی‌اند مشترک‌اند).

«و هذان المعنیان» (یعنی حاجت به محل داشتن یا عرضیت در وجود داشتن) یک معنای اعتباری است. خب عرضیتی که معنایش همین امر اعتباری است، خودش می‌شود امر اعتباری. بنابراین عرضیت جنس نمی‌شود، ذاتی نمی‌شود، بلکه عرضیت عارض است.

پس نتیجه گرفتیم که جوهریت و عرضیت هر دو عارض‌اند، هر دو عرضی‌اند و جنسی نیستند که ذاتی باشد. مبحث در این مسئله همین بود که اول مسئله در تیترش گفتیم: «فی الجوهر و العرض و أنهما لیسا جنسین»؛ هیچ‌کدام جنس برای مادون خودشان نیستند. این مسئله دوم هم با اثبات مدعا تمام شد.

ان‌شاءالله مسئله سوم جلسه آینده.