مقصد اول/فصل سوم/ علت و معلول/مساله سوم/قاعده ی الواحد در واحد نوعی و شخصی و عکس آن ها

موضوع: مقصد اول/فصل سوم/ علت و معلول/مساله سوم/قاعده ی الواحد در واحد نوعی و شخصی و عکس آن ها

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

صفحه ۱۱۶، سطر پانزدهم.

قال: ثم تعرض الكثرة باعتبار كثرة الإضافات.»[1]

بحث در احکام علت فاعلی داشتیم؛ از جمله آن احکام این بود که علت فاعلی اگر یکی باشد، معلولش هم باید یکی باشد. یعنی اگر جهات کثیر نداشت، اجزای متعدد نداشت، بلکه به تمامِ ذات واحد بود، از او بیش از یک معلول صادر نمی‌شود. این حکم به «قاعده الواحد» معروف است؛ یعنی این‌طور بیان می‌شود که «از واحد به جز واحد صادر نمی‌شود»؛ از واحد، متعدد صادر نمی‌شود.

خب خداوند این‌چنین است، واحد است؛ پس از او باید واحد صادر شود، نباید متعدد صادر شود. بنابراین یک معلول خواهد داشت؛ بقیه معالیل با واسطه آفریده می‌شوند. آن یک معلول بلاواسطه آفریده می‌شود که اصطلاحاً گفته می‌شود «معلول اول».

پس خداوند به خاطر اینکه واحد است، از او فقط واحد صادر می‌شود که همان معلول اول است؛ موجودات فقط به توسط معلول اول به خدا مرتبط می‌شوند، و وحدات دیگر صادر می‌شوند. به‌عبارت‌دیگر معلول بلاواسطه و مباشر خداوند یکی است. این قاعده‌ای است که مورد قبول غیر فلاسفه هم قرار گرفته است.

حالا آن یکی چیست؟ عقل اول است. فلاسفه می‌گویند عقل اول است؛ در روایت داریم که نور پیغمبر است، در بعضی روایت داریم مشیت است، در بعضی روایت داریم قلم است، در بعضی روایات داریم عقل است. بالاخره روایات مختلف داریم، همه‌شان معتقدند، همه روایات می‌گویند اول چیزی که خدا آفرید یک چیز بود، بعداً بقیه را. اما در اینکه آن یک چیز چه بوده، اختلاف در تسمیه است. در شرح اصول کافی صدرالمتألهین می‌فرماید که همه‌شان یک چیزند، به اعتبار شئون مختلف اسم‌های مختلف گذاشته شده؛ در واقعیت هم یک چیز بود. این «الواحد لا یصدر عنه الا الواحد» را روایات هم دلالت کردند.

منتها فلاسفه می‌گویند این‌طور است، طور دیگر نیست؛ باید می‌گوید این‌طور هست، ولی روایات نمی‌گوید طور دیگر نیست. یعنی فلاسفه می‌گویند این‌طوری خدا آفرید، به نحو دیگر نمی‌شد بیافریند؛ نه خدا نمی‌توانست، نمی‌شد. فلاسفه این‌طور می‌گویند ولی متکلمین می‌گویند که خدا این‌چنین آفرید، یعنی حالا نمی‌شد که غیر از این بیافریند؟ نگاه راه دیگر نبود؟ این را روایت نمی‌گوید. بنابراین «الواحد» که فلاسفه می‌گویند این مشکله را دارد. بقیه‌اش البته در واقع نفی نکردند که حالا می‌شد یا نمی‌شد، صحبتی در این جمله نبود؛ باید می‌گفتند این‌چنین خدا عمل کرد. حالا ما به حقانیت قاعده و سازش آن با روایات فعلاً کاری نداریم. قاعده را در اینجا خواجه حق گرفته و فلاسفه هم که حق می‌دانند.

اشکال کثرت موجودات و پاسخ خواجه

بعد یک اشکالی وارد می‌شود که الان می‌خواهد این اشکال را جواب بدهد. در این عبارتی که من عربی‌اش را خواندم، خواجه می‌خواهد جواب اشکالی را بدهد. آن اشکال این است که اگر از خداوند واحد صادر شود، خب آن واحد هم واحد است دیگر؛ اگر مرکب نباشد، اگر متکثر نباشد - منظورش این است که از خدا متعددی صادر نشده باشد - بنابراین آن هم باید واحد باشد، نجار و اجزا نداشته باشد، بسیط باشد. او هم به نوبه خودش منشأ پیدایش واحدی بعد از خودش خواهد شد. آن واحد هم باز واحد است، آن هم متکثر نیست. بعد آن هم منشأ واحد دیگر خواهد شد و همین‌طور. بنابراین همه موجودات به صورت یک سلسله طولی داخل خواهند شد که هر بالایی علت باشد برای پایینی، فقط پایینی معلول باشد برای بالایی. دیگر موجودات عَرْضی که هیچ‌کدام نسبت به دیگری حالت علیت ندارند، نمی‌رسد. بنابراین ما موجودات عَرْضی نباید در جهان داشته باشیم؛ همه موجوداتمان باید طولی باشند، همه باید رابطه علی و معلولی داشته باشند و نمی‌شود دو موجود پیدا کنید که بینشان رابطه علی و معلولی نباشد. و این خلاف بداهتی است که ما می‌دانیم؛ ما خیلی موجودات عَرْضی داریم که نسبت به دیگری رابطه ندارند. این انواع که الان در جهان حیوانات هستند، کدامشان علت دیگری است؟ انسان که از همه قوی‌تر است، از همه شریف‌تر است، علت ایشان هم عبارت از انسان نیست، ایشان هم عبارت از علت انسان نیستند؛ همه عَرْضی‌اند، یعنی در عَرْض‌اند و رابطه علی و معلولی بینشان نیست. این از کجا پیدا شده؟ اگر قاعده الواحد حق بود، باید همه موجودات از واحد به ترتیب صادر می‌شدند؛ یعنی خداوند واحدی را بعد از خودش، و آن واحد واحد دیگری بعد از خودش را به وجود می‌آورد که این به کثرت عَرْضی همه موجودات در سلسله علی و معلولی وارد بودند، در حالی که ما خلاف این را می‌بینیم. این را چگونه می‌شود جواب داد.

خواجه که می‌خواهد این اشکال را در اینجا جواب بدهد، می‌فرماید که درست است که اول که از خداوند واحد صادر شد، واحد بود؛ اما این واحد لوازمی هم داشت که بیرون از ذاتش بودند، پس دارای کثرات بود. اما کثراتی که صادر نشدند، خود ذات صادر شد، این کثرات به عنوان لوازمش بودند. مثل اینکه مثلاً کسی اربعه را درست کند، دیگر زوجیت را درست نمی‌کند؛ زوجیت خودش هست. جهار چیزی را به وجود می‌آورد، دیگر زوجیتش را به وجود نمی‌آورد. چیزی انجام بشود، از جعل آن شیء حاصل می‌شود به همراه لوازم، و آن لوازمش دیگر جعل نمی‌شوند؛ خود آن شیء در وجود آن لوازم کافی است و جعل آن شیء در جعل آن لوازم کافی است، احتیاجی نیست که لوازم جدا جعل بشوند.

خب الان همین‌طور است؛ هر موجودی بود، ذاتش واحد بود، ولی از خدا که صادر شد، این لوازم را هم همراه داشت. نه اینکه خداوند این لوازم را جعل کند؛ خداوند فقط آن واحد را جعل کرد، این لوازم همراه آن واحد بودند. از واحد جعل شد، ولی این واحدِ جعل‌شده کثیر شد با توجه به لوازمش. وقتی کثیر شد، توانست به توسط این لوازم موجوداتی را بیافریند - البته به اذن‌الله و با فیض الهی.

جهات و حیثیات عقل اول

شش تا جهت در امر اول لحاظ می‌کنند. خب این شش چیز هست، می‌تواند منشأ شش چیز بشود که آن شش چیز دیگر در عَرْض هم‌اند؛ علت همه‌شان همین معلول اول است و خودشان معلول‌اند برای معلول اول، ارتباط علی و معلولی بین خودشان نیست، در عَرْض‌اند. دوباره آن شش تا به نوبه خودشان دارای جهات متکثره می‌شوند و شروع می‌کنند به رساندن فیض خود خداوند به مادون و وسیله می‌شوند برای خلق مادون و کثرات عَرْضیِ بیشتری به وجود می‌آید. همین‌طور می رسد به ما و عالم، و عالم محقق می‌شود.

خواجه کثرات درون عقل اول را حساب می‌کند، بعد می‌آید کثرات دوم را، بعداً عقل سوم را، همین‌طور می‌آید جلو. ظاهراً در مورد سه یا چهار تا می‌رسد. وقتی آدم ملاحظه می‌کند با آن ضرب‌هایی که ایشان می‌کند، می‌بیند که دارد نزدیک بی‌نهایت می‌شود؛ یعنی این‌همه کثرات در عقل سوم تازه به وجود می‌آید تا عقل دهم. عقل دهم که می‌گویند کثراتش بی‌نهایت است؛ انواع و اجناس بی‌نهایتِ جهان. این را در نمط شش شرح اشارات خواجه توضیح می‌دهد، مفصل، که چگونه از عقل اول کثرات صادر می‌شوند، بعد نوبت عقل سوم و چهارم که می‌رسد دیگر کثرات خیلی فراوان می‌شود. توضیحش آنجاست، مختصرش همین بود عرض کردم که همین موجودات هر کدام دارای لوازم هستند و وقتی خداوند آن‌ها را خلق می‌کند، یکی‌شان را خلق می‌کند ولی با لوازم خلق می‌شود. وقت آن‌ها با کمک این لوازم شروع می‌کنند به رساندن فیض عقل.

خب حالا این لوازم را عرض کنم؛ شش تا لازم در این عبارت علامه آمده است. این به لحاظ ذاتش ممکن است، پس حیث امکان دارد؛ حیث امکانش را که خدا جعل نکرده، ذاتی‌اش است، یعنی لازمِ ذاتش است. بعد از جانب خداوند چون او وجود عطا کرده، وجود بالغیر هم پیدا کرده است. امکان دارد به لحاظ ذاتش، وجود دارد به لحاظ فیضی که خدا به او داده. همچنین ماهیت دارد که ما از آن انتزاع می‌کنیم. وجود دارد، این شد چهار تا، امکان، بالغیر، ماهیت، وجود. تعقلِ خودش را هم می‌کند، ششم خالقش را هم تعقل می‌کند. درک این چهار، درک این دو هم برایش هست، می‌شود شش تا. شش تا حیثیت است و با هر کدام از این حیث‌ها می‌تواند کاری انجام بدهد. ابن‌سینا سه تا حیث درست می‌کند در یک بیان و سه حیث دیگر در بیان دیگر؛ علامه این حیث‌ها را با هم جمع کرد.

اشکال فخر رازی و پاسخ آن

فخر رازی اشکال می‌کند؛ می‌گوید که یکی از این حیث‌ها امکان است. شما می‌گویید که عقل توسط امکانش جرم فلک نهم را می‌سازد. جرم فلک نهم یعنی جرمی که به تمام جهان احاطه دارد، یعنی شیء کمی نیست. امکان یک امر اعتباری است و به قول بعضی‌ها سلبی است. چگونه امر اعتباری و سلبی منشأ پیدایش موجودی به این عظمت به نام جرم فلک نهم می‌شود؟ این امکان ندارد که یک موجود ضعیفی که در حد اعتبار و سلب است، بتواند این فلک با این عظمت را که وجود خارجی دارد بسازد. این را فخر رازی اشکال می‌کند.

فلاسفه در جواب این‌چنین گفتند: ما نگفتیم که امکان سازنده است؛ ما گفتیم عقل سازنده است، منتها با حیثیت امکانش. با توجه به اینکه حیث امکان دارد، می‌سازد. سازنده امکان نیست، بله امکان خیلی کمتر از این است که بتواند فلک بسازد؛ فلک هیچی، یک چیز مختصر هم نمی‌تواند بسازد. اما این عقل که حیثیات مختلف دارد، گاهی با حیث امکانش وارد عمل می‌شود، گاهی با حیث مثلاً وجودش، گاهی با حیث وجوبش. در هر آنی یا در هر عملی با یک حیثش وارد عمل می‌شود، ولی فاعل عقل است نه این امکان. عقل هم قدرتش کم نیست، می‌تواند در خارج بسازد به اذن‌الله تعالی و با فیضی که از خدا دریافت کرده بسازد.

اشکال علامه حلی

خب بعد این جواب فخر باطل می‌شود. مرحوم علامه اشکال دیگر دارد نزدیک به حرف فخر ولی اشکالش یک اشکال دیگری است.

می‌گوید اولاً این امور، امور اعتباری هستند؛ امکان اعتباری است، وجود اعتباری است، تعقل کردن امر اعتباری است و امور اعتباری نمی‌توانند کار انجام بدهند.

جواب مرحوم علامه، جوابی است که به فخر داده شد. این اشکالش نظیر اشکال فخر است و جوابش هم آن جواب فخر است.

بعد اشکال دیگر هم درست می‌کند و آن اشکال این است که آیا در عقل حیثیت دیگر نیست غیر از این شش تا حیثیت؟ حیثیت دیگر هم در عقلتان درست کنید. چرا آن حیثیت دیگر نمی‌توانند منشأ بشوند؟ چرا آن‌ها شرط تأثیر نیستند؟ این شش تا فقط شرط تأثیر شدند؟ آن امور دیگر هم با این شش تا مساوی‌اند، یعنی دو تا لوازم‌اند، آن‌ها هم مثل این‌ها صادر نشدند از خدا، بلکه لوازم خود عقل بودند. همین‌طور که این‌ها شرط‌اند، بقیه هم همین‌طور. که این‌ها می‌توانند منشأ اثر بشوند، آن‌ها هم بتوانند؛ چرا آن‌ها نتوانستند؟ توجه کنید به اینکه خود فلاسفه معترف‌اند به این مسئله که عقل اول منشأ سه چیز شده، منشأ شش چیز نشده، سه چیز شده: یکی شائبه کثرت با وجه اشرف است که وجودش یا وجوبش یک سری منشأ نفس فلک نهم شده، با وجه متوسط و حیث متوسطش یکی هم منشأ جرم شده، باعث دانی‌اش و ساختنش. سه چیز بیشتر نساخته با اینکه این‌همه کثرت، این‌همه حیثیات دارد. تفاوتش چیست بین آن سه امری که به عقل اجازه دادند منشأ افعال بشود و آن امور دیگری که در عقل موجودند منشأ افعال نمی‌شوند، یعنی شرط تأثیر عقل نمی‌شوند؟ چه فرقی است؟ این اشکالی که علامه می‌کند غیر از اشکال فخر است. آن اشکال اولش با اشکال فخر یکی بود و جواب داده شد؛ اشکال دومش را جواب نداد. باید فرق بین حیثیاتی که منشأ عمل می‌شود و حیثیاتی که منشأ عمل نمی‌شود گذاشته بشود تا جواب مرحوم علامه داده شود.

تطبیق با متن کتاب

قال: ثم تعرض الكثرة باعتبار كثرة الإضافات.

قال: «ثم تعرض»؛ کثرت در معلول‌ها پیدا می‌شود، آن هم کثرت عَرْضی، «اعتبار کثرة الاضافات»؛ به اعتبار کثرت اضافاتی که در عقل هست. یعنی عقل ذاتش متکثر نیست، و الا لازم می‌آید که از خداوند این متکثر صادر شده باشد؛ بلکه آن لوازم و اضافاتش متکثر است. ذات واحد است و همین ذات واحد از خداوند صادر شده و این واحد همراه با لوازم و اضافات است. به اعتبار آن اضافات، این عقل می‌تواند منشأ کثرات بعد از خودش بشود. پس هم قاعده الواحد آسیب نمی‌بیند، چون واحد که عقل است از خداوند واحد صادر شده؛ هم کثراتی که بعد از عقل می‌خواهند به وجود بیایند توجیه می‌شوند، با توجه به این لوازم و اضافاتی که همراه عقل هستند که عقل با این لوازم و به اعتبار این لوازم منشأ فعل می‌شود و چون لوازم متعددند، افعال متعدد از آن صادر می‌شود در حین که خودش واحد بود و از واحد صادر شده بود. عرض کردم این عقل اول بود تا به عقل بعدی می‌رسیم، بیش از این جهات پیدا می‌کنند و بیش از این می‌توانند منشأ کثرات بشوند.

أقول: لما بين أن العلة الواحدة لا يصدر عنها إلا معلول واحد

«اقول: لما بین المصنف» در متن قبل که علت واحده «لا یصدر عنها الا معلول واحد»؛ خب اگر علت واحد باشد، معلول واحد از این صادر می‌شود نه معلول متعدد. چون این مطلب را بیان کرد،

لزم أن تكون الموجودات بأسرها في سلسلة واحدة

لازم آمد که موجودات «بأسرها»؛ یعنی به تمام‌ها، در یک سلسله طولی علی و معلولی قرار بگیرند. چون خداوند علت می‌شود برای عقل اول، عقل اول علت می‌شود برای دوم، دوم برای سوم؛ همین‌طور موجودات یکی پس از دیگری به وجود می‌آیند. منتها قبلی می‌شود علت برای بعدی، دوباره بعدی علت می‌شود برای بعدتر از خودش و همه موجودات در یک سلسله طولی علی و معلولی واقع می‌شوند. هیچ‌کدام از موجودات عَرْضی نمی‌شوند.

«لزم ان یکون الموجودات بأسرها»؛ لازم آمد که موجودات به تمام‌ها در یک سلسله داخل بشوند، «به طوری که بوده باشد هر موجودی که فرضش می‌کنیم علت برای هر موجودی که فرضش می‌کنیم»؛ یعنی دو تا موجود فرض کن، یکی می‌شود علت برای دیگری.

بحيث يكون أي موجود فرضته علة لأي موجود فرضته أو معلولا له إما قريبة أو بعيدة

یا هر موجودی که فرض کنی، یا این علت است برای یکی دیگر، «و همچنین معلول است برای غیر»؛ یا معلول غریب یعنی بلاواسطه، یا معلول بعید یعنی باواسطه. بالاخره همه می‌شوند علت برای مادون خودشان و معلول برای مافوق خودشان و همه در سلسله واحد علی و معلولی قرار می‌گیرند.

«فلا يوجد شيئان يستغني أحدهما عن الآخر و الوجود يكذب»؛

حتی دو شیء یافت نمی‌شود که یکی از دیگری بی‌نیاز باشد، یعنی در عَرْض هم باشند، رابطه علی و معلولی بینشان نباشد، از هم بی‌نیاز باشند، یعنی هیچ‌کدام علت دیگری نشده باشد؛ هیچ‌چنین موجودی نمی‌آید.

«و هذا»؛

در حالی که وجود، یا «لوح وجود»؛ یعنی جهان خارج، «تکذیب می‌کند» اینجا را که ما یک سلسله علی و معلولی داشته باشیم و موجودات عَرْضی نداشته باشیم. این را جهان خارج تکذیب می‌کند؛ یعنی واقعیت با این فرض نمی‌سازد.

«فأوجبوا »؛ فأوجبوا مفعولی ندارد. «کثرة و جهات کثیرة هم»؛ در او گفتند نه، کثرت و جهات کثیره هم در او هست. «و هذا»؛ وجود تصدیق می‌کند هذا، یعنی این را که گفتیم.

خب «اجابوا» دارد راه حل ارائه می‌شود. پس فلاسفه‌ای که قائل به این قاعده بودند، برای اینکه ثابت کنند که عَرْضی هم داریم، موجوداتی داریم که در طول هم نیستند و به هم محتاج نیستند، گفتند عقلی که صادر اول است دارای جهات کثیره است و با آن جهات کثیره می‌تواند موجوداتی را صادر کند که خود آن موجودات بینشان طولیت نیست؛ آن‌ها با عقل طولیت دارند ولی خودشان با هم عَرْضیت دارند، چون همه معلول‌اند دیگر، هیچ‌کدام علت دیگری نیست، همه معلول‌اند برای یک عقلی. خب پس از اینجا دیدیم کثرات عَرْضی شروع می‌شود. پس واجب دانستند فلاسفه که کثرت بر معلول اول واقع شود، ولی این کثرت ذاتی نباشد، جزء ذات نباشد؛ و اگر جزء ذات باشد، خود کثیر می‌شود. اگر کثیر شد، دیگر از واحدی که خداست نمی‌شود صادر بشود. نباید برای توجیه کثرات بعدی عقل را کثیر کنیم، و الا لازم می‌آید که کثیر از خداوند واحد صادر شده باشد و قاعده الواحد خراب می‌شود. بنابراین کثرت باید کثرت غیرحقیقی باشد، یعنی کثرت مربوط به ذات نباشد، کثرت بیرون از ذات باشد. به تعبیر خواجه باید اضافی باشد؛ این کثرت مربوط به لوازم و اضافات باشد.

فأوجبوا وقوع كثرة في المعلول الأول غير حقيقية بل إضافية يمكن أن يتكثر بها التأثير

«اوجبوا»؛ واجب دانستند، «وقوع الکثرة»؛ وقوع کثرتی را در معلول اول، که این کثرت غیرحقیقی است بلکه اضافی است. کثرتی که حقیقی نیست بلکه اضافی است که عرض کردم، یعنی کثرات خارج از ذات که منشأ تأثیر کثراتی که به توسط آن کثرات تأثیر عقل متکثر می‌شود و عقلی که واحد است می‌تواند چند تأثیر داشته باشد. ببینید خود عبارت متن مرحوم علامه دارد جواب فخر را می‌گوید؛ که تأثیر به امر دارد نسبت می‌دهد، تکثر به وسیله آن امور اضافیه، تأثیر عقل، نه تأثیر این امور. این امور اثر نمی‌کنند، عقل با داشتن این امور اثر می‌کند.

قالوا لأن المعلول الأول بالنظر إلى ذاته ممكن

در توضیح اینکه دارای کثرات، دارای کثرت غیرحقیقی یعنی دارای کثرت اضافی است، این‌چنین گفتند: «لان المعلول الاول بالنظر الی ذاته ممکن»؛ معلول اول را خودش را ملاحظه کنی می‌بینی موجود نیست، ممکن است؛ پس حیث امکان برایش هست، این یکی.

«و بالنظر إلى علته واجب »؛

اگر با علت ملاحظه کنید می‌بینید واجب بالغیر است. خود ذاتش چون نه وجود از خودش دارد نه عدم از خودش دارد، بلکه وجود و عدم برایش تساوی دارد، می‌شود ممکن؛ اما به نظر الی علت می‌شود واجب، چون علت معلول را واجب بالغیر می‌کند. این دو تا: یکی امکان، یکی حیث وجود. سوم: «و له ماهیة»؛ چهارم: «و وجود»؛ که این وجود مستفاد از فاعلش هست. آنی که جزء همین شده به این عبارت نشان می‌دهد که اصالت این چیزی و وجود مستفاد به فاعلی، یعنی جعل به وجود تعلق گرفته است، این شد چهار تا. پنجم و ششم: «و هو»؛ یعنی این عقل، «یعقل ذاته»؛ چون مجرد است خودش را درک می‌کند. هر موجود مجردی که قائم به ذات باشد، خودش را درک می‌کند. عقل هم موجود مجرد قائم به ذات است، پس خودش را درک می‌کند. «و یعقل مبدعه»؛ مبدأ خودش را هم درک می‌کند، منتها در حد ظرفیتی که دارد. ما همه‌مان مبدأ خودمان را درک می‌کنیم در حد ظرفیتمان؛ عقل هم درک می‌کند در حد ظرفیتش. هیچ‌وقت خدا را هیچ‌کس نمی‌تواند به کنه درک کند، خود خدا این‌چنین است. مادون خدا هر کدام به اندازه‌شان خدا را می‌شناسند. خب این شد شش تا جهت.

«فهذه جهات کثیرة اضافیة»؛

همه جهات کثیره اضافی هستند. اضافی یعنی با مقایسه یک چیزی برای این عقل درست می‌شود، نه اینکه در حقیقت عقل وجود داشته باشد. وقتی عقل را به یک چیزی نسبت می‌دهیم، می‌بینیم این صفت پیدا می‌شود؛ به ذاتش نسبتش می‌دهیم امکان درست می‌شود، به علتش نسبت می‌دهیم وجود درست می‌شود.

جهات کثیره اضافیة که « يقع بها التكثر»؛ به توسط این جهات تکثر برای عقل درست می‌شود. وقتی این تکثر منشأ کثرات می‌شود، وقتی کثرات موجود می‌شود، با اینکه از خداوند واحد صادر شده، این واحد واحد نمانده بلکه به توسط این اضافات کثیر شده و چون کثیر شده می‌تواند منشأ کثرات باشد.

«و لا تثلم وحدته»؛ وحدت این عقل آسیب ندیده، زیرا که این کثرات خارج از ذاتش است، پس هنوز هم واحد است و می‌توان گفت این واحد از آن واحدی که خداست صادر شده.

در عینی که واحد است، به خاطر اینکه جهات و حیثیات بیرونی کثیر دارد، «و يصدر عنه باعتبار كل جهة شي‌ء.»؛ به اعتبار هر جهتی منشأ شیئی می‌شود.

بنابراین او می‌تواند منشأ کثرات شود. که عرض کردیم منشاء سه چیز است:

عقل دوم، نفس فلک نهم، جرم فلک نهم. کثرت شروع می‌شود به کثرت نسبت عَرْضیه؛ یعنی عقل دوم نسبت به جرم فلک نهم یا نسبت به نفس فلک نهم حالت علیت ندارد، آن دو تای دیگر هم حالت علیت برای عقل دوم ندارند. هر سه معلول به عقل اول‌اند و در عَرْض هم.

مرحوم علامه می‌فرماید:

«و هذا الكلام عندنا في غاية السقوط»؛ کلام باطلی است. زیرا جهاتی که تا شش‌تا برشمردیم، «لا تصلح»؛ صلاحیت ندارند، «لترتب الآثار»؛ امور اعتباری‌تان امور اعتباری است و امور اعتباری لیاقت برای ترتیب آثار ندارد. جواب این را دادیم؛ این‌ها تأثیر نمی‌کنند، عقل تأثیر می‌کند.

علامه می‌فرماید که قبول، این‌ها مؤثر نیستند ولی شرط تأثیر هستند؛ امور اعتباری هم که لیاقت ندارد مؤثر بشود، لیاقت ندارد شرط تأثیر هم باشد. این را ایشان می‌فرماید. ولی در خودش، خصوصاً امور عدمی هم می‌تواند شرط تأثیر باشد. مگر عدم‌المانع را شما شرط نمی‌گیرید؟ بگویید که علت تامه مرکب است از مقتضی و شرط و عدم‌المانع. عدم‌المانع را دارید می‌گویید جزء علت قرار می‌گیرد، ولی عدم امر سلبی است. پس نه تنها امر اعتباری، امر سلبی هم می‌تواند دخالت در تأثیر داشته باشد. بله نمی تواند جزء علت باشد، چون اگر معلول امر وجودی است، مؤثر و علتش هم باید وجودی باشد؛ اما می‌تواند امر عدمی دخالت در تأثیر کند، نه جزء علت باشد. مؤثر باید وجودی باشد، جزء مؤثر هم باید وجودی باشد، اما دخالت کردن در تأثیر حرف دیگری است. امر سلبی و امر اعتباری می‌تواند دخالت در تأثیر کند، اگرچه شرط تأثیر نیستند ولی دخیل در تأثیر هست. عرض کردم این اشکال را فخر در مباحث مشرقیه گفته و فلاسفه جواب داده اند. این اشکال را در شرح اشارات، نه در این باب، در یک جای دیگر گفته؛ خواجه در آنجا همین جوابی که عرض کردم داده است. در شرح اشارات مؤثر بودن امر سلبی را منکر شده، خواجه بیان می‌کند که امر سلبی مؤثر نیست ولی دخیل در تأثیر هست. جواب فخر را اینگونه می دهد. در حکم پنجم، همان جوابی که خواجه برای فخر رو بیان کرد، ما برای مرحوم علامه می گوییم.

بعد مرحوم علامه این اشکال را اضافه می‌کند:

«و مساویة لغیرها»؛

یعنی این حالات شش‌گانه که شما برای عقل شمردید، مساوی با غیر این حالات هستند؛ یعنی حالات دیگر هم اگر برای عقل باشد، با این حالات یکسان است. همان‌طور که این حالات امر اضافی و خارج از ذات‌اند و عقل با کمک این‌ها می‌تواند مؤثر باشد، حالات دیگر هم داریم که آن‌ها هم از همین سنخ‌اند؛ یعنی آن‌ها امر اضافی‌اند و عقل با داشتن آن‌ها می‌تواند تأثیر کند.

«و مساویة لغیرها»؛ این اموری که شما در عقل قائل شدید، مساوی با غیر این امور است، یعنی با امور دیگری که آن‌ها هم در عقل ممکن است موجود باشند. در حالی که «و لا تكون شروطا فيه»؛ در حالی که «لا تکون»؛ شرح تجرید عبارت «ما لا تکون» دارد، یک نسخه من دیدم «لا یکون» دارد. «لا یکون» اگر باشد، یعنی آن غیر. در عقل جهات دیگری هم غیر از آن که گفتید هست، در حالی که آن شرط تأثیر و امر به حساب نیامده. چطور شده این جهات شش‌گانه یا سه‌گانه شرط تأثیر شدند ولی بقیه جهات که با آن جهات سه‌گانه یا شش‌گانه فرق نداشتند - یعنی همه‌شان اضافی بودند - آن‌ها شرط تأثیر نشدند؟ چه امتیازی بین این جهات و سایر جهات است؟ پس مساوی اند این جهات، یعنی این امور به غیر خودشان، با غیرشان مساوی است؛ یعنی همان‌طور که این‌ها اضافی‌اند، آن‌ها هم اضافی‌اند. در حالی که «لا تکون»؛ آن به شرط شیء در اصل، این در اصل موجود است و شرط تأثیر نیست. چرا شما این جهات را شرط تأثیر گرفتید، آن‌ها را شرط تأثیر نگرفتید؟ یا همه را باید شرط تأثیر بگیرید یا هیچ‌کدام را.

ترجیح بلا مرجح که جایز نیست این در حالی است که «لا یکون» را «لا یکون» بخوانیم، همان‌طور که در یک نسخه دیدم ضمیرش برگردد به غیر؛ اما این را «لا تکون» می‌خوانیم که ضمیر برگردد به این امور. یک خرده عبارت سخت معنا می‌شود ولی خب معناش می‌کنیم.

«و مساویة لغیرها»؛

یعنی این اموری که در عقل اول است، مساوی است با غیر، یعنی در غیر عقل اول هم این امور هست. ما هم حیث امکان داریم، ما هم حیث وجوب‌الغیر داریم، ما می‌توانیم خودمان را تعقل کنیم؛ در حالی که این حیث‌هایی که در ما هستند شرط ترتیب نیستند، ما با داشتن این‌ها نمی‌توانیم کاری انجام بدهیم. این معنا خب یک معنای بدی نیست ولی جوابش خیلی واضح است. ما خودمان قدرت عقل را نداریم. نظام با جهاتمان نمی‌توانیم تأثیرگذار باشیم. قدرت زیادی با این حیثیت و جهات می‌تواند تأثیرگذار بشود. ما قدرتمان کم است، با این حیثیت نمی‌توانیم آن‌جور تأثیر بدهیم. ولی ما هم می‌توانیم با حیثیات مختلفمان تأثیرات مختلف کنیم. تأثیرات مختلف داریم؛ به یک حیث تعقل می‌کند، به یک حیث تخیل می‌کند، به یک حیث حرکت می‌کند، به یک حیث لذت می‌برد، به یک حیث رنج می‌کشد. این‌همه کارها و این‌همه اثرها یا فعل‌ها یا انفعال‌ها در ما هست به خاطر جهات کثیره‌ای که داریم. ما هم جهات کثیره‌مان شرط تأثیر است و ما به نحوی تأثیر می‌کنیم در حد خودمان.عقل به خاطر اینکه قدرت زیاد است، تأثیرشان کلان است؛ ما به خاطر قدرت متوسط، تأثیرمان این‌چنین است. ولی ما هم به توسط شرایطی که داریم یا توسط حیثیاتی که داریم، تأثیرات مختلف داریم. اگر عبارت دوم معنا کنیم، جوابش هم سخت نیست. عرض کردم جواب واضحی است. اگر عبارت به صورت اول معنا کنیم، جوابش سخت است؛ به این آسانی نمی‌شود جواب داد که الان یک احتیاج دیگر هم دارد، چرا آن احتیاج دیگر قرار ندارد؟ حیثیت خاصی شرط تأثیر منشأ است. و این ترجیح بلا مرجح است.

عکس قاعده الواحد

خب این تمام شد بحث.

قال: و هذا الحكم ينعكس على نفسه.»؛

این حکمی را که ما بیان کردیم به صورت یک قاعده، می‌توانیم عکسش هم بکنیم. عکسش می‌شود یک قاعده دیگر. حکم این بود که اگر علت واحد است، معلول هم باید واحد باشد. عکسش هم صادق است: اگر معلول واحد است، علت هم باید واحد باشد. اگر معلول واحد است، یک علت بیشتر نمی‌شود داشته باشد؛ دو علت بر یک معلول وارد نمی‌شود. اصطلاحاً گفته می‌شود توارد علتین مستقلتین تامتین مستقلین بر معلول واحد جایز نیست.

این قاعده را توجه کنید: اگر دو تا علت داشتیم که مستقل نبودند، هر یک جزء علت بودند و با هم یک علت تامه مستقل می‌شدند، ورودشان بر معلول واحد اشکالی ندارد؛ چون هر کدامشان که به تنهایی مؤثر نیستند،دو تا وقتی جمع شدند می‌شوند علت تامه، می‌شوند مؤثر واحد، معلول واحد خواهند داشت. اما اگر دو علت هر کدام مستقل در تأثیر بودند، به تنهایی می‌توانستند این معلول را ایجاد کنند، این دو تا با هم نمی‌توانند بر یک معلول وارد بشوند. چون شأن معلول احتیاج به علت هست. حالا فرض کنید دو تا علت وجود دارد، یکی الف یکی ب. معلول به الف محتاج است، ولی چون ب او را تأمین می‌کند، از الف بی‌نیازش می‌کنیم. معلول به الف محتاج است، ولی ب می‌تواند این معلول را تأمین کند. چون ب تأمین می‌کند و حاجتش را برمی‌آورد، از الف بی‌نیاز می‌شود. در حالی که به الف نیازمند است، چون الف علتش هست، به الف احتیاج دارد؛ و چون حاجتش را ب برمی‌آورد، پس از الف بی‌نیاز است. دوباره می‌گوییم که به ب محتاج است چون ب علتش است، ولی چون الف تأمینش می‌کند از ب بی‌نیاز می‌شود. پس به کل واحد من العلتین هم احتیاج دارد و در همان لحظه احتیاج، بی‌نیاز هم هست. هم حاجت دارد به الف، هم بی‌نیاز است؛ این‌ها می‌شود جمع نقیضین. هم حاجت دارد به هم، هم بی‌نیاز است؛ این‌ها می‌شود جمع نقیضین. پس اگر دو علت مستقل بخواهند بر معلول واحد وارد بشوند، به این بیانی که گفتیم جمع بین نقیضین لازم می‌آید و جمع بین نقیضین باطل است. پس دو علت مستقل بر معلول واحد وارد نمی‌شود. یعنی اگر معلول ما واحد است، علت هم باید واحد باشد. و این عکس قاعده‌ای است که اول گفتیم؛ از آن قاعده بر خودش عکس می‌شود، یعنی عکسش هم صادق می‌باشد. اگر با فرض واحد بودن علت، معلول باید واحد باشد، با فرض واحد بودن معلول نیز علت باید واحد باشد؛ یعنی بر معلول واحد دو علت مستقل نمی‌تواند وارد شود، و الا همان محذور جمع نقیضین لازم می‌آید.

قال: و هذا الحكم ينعكس على نفسه.»؛

آن حکمی که در متن گفتیم، یعنی در وحدت المعلول گفتیم، این حکم ینعکس علی نفسه. گفتیم «وحدة الفاعل توجب وحدة المعلول»؛ حالا می‌گوییم «وحدة المعلول توجب وحدة الفاعل». اگر معلول متحد شد و یکی بود، فاعل و علت هم باید متحد باشد و یکی باشد. پس این حکم را بر خودش عکس می‌کنیم، به این می‌گوییم عکسش هم صادق است.

أقول: يريد بذلك أن مع وحدة المعلول

«کما ارید»؛ یعنی خواجه با این کلامش اراده کرده که با وحدت معلول نیز علت باید متحد و واحد باشد. یعنی اگر یک معلول داریم، باید یک علت داشته باشیم نه چند علت.

و هو عكس الحكم الأول فلا يجتمع على الأثر الواحد مؤثران مستقلان بالتأثير

«و هو»؛ اینکه وحدت المعلول توجب وحدة العلة، عکس حکم بر است، حکم «وحدة العلة توجب وحدة المعلول». این حکم دومی که وحدت المعلول است، تحدید علت می‌کند.

خب حالا می‌خواهیم این عکس را توضیح بدهیم. اگر شرط کردیم که در معلول واحد باید علت واحد باشد، می‌گوییم:

« فلا يجتمع على الأثر الواحد مؤثران مستقلان بالتأثير »؛ مؤثران مستقلان به تأثیر نمی‌شود بر اثر واحد، یعنی بر معلول واحد، دو مؤثر - یعنی دو علت - که مستقل در تأثیر باشند. نه علت تامه، یعنی هر کدام جزء علت باشند و با هم جمع بشوند و یک علت بشوند، آن اشکال ندارد که بر معلول واحد وارد بشوند. این می‌گوید هر کدام علت مستقل باشد، علت تامه باشد و به تنهایی بتواند معلول ایجاد کند، این مشکل است که دو تا از این‌جور علت‌ها برای این معلول وارد بشوند. «علی الاثر الواحد»؛ یعنی معلول واحد، «مؤثران مستقلان بالتأثیر»؛ یعنی دو علتی که مستقل به تأثیرند و تنهایی می‌توانند معلول را ایجاد کنند، زیرا علت تامه هستند. چرا نمی‌تواند این دو علت در معلول واحد وارد شود؟

« لأنه بكل واحد منهما واجب »؛ معلول به هر دو علت واجب می‌شود و در نتیجه مستغنی از دیگری می‌شود. « مستغن عن الآخر »؛ در همان حالتی که دارد مستغنی از آن یکی می‌شود، محتاج به دومی هم هست. باز وقتی که مستغنی از اولی می‌شود، محتاج به دومی است؛ چون اولی و دومی علتش است. هم بی‌نیاز از هر یک است، چون هر یکی به تنهایی تأمینش می‌کند، پس هم محتاج به این دو تاست، هم بی‌نیاز به این دو تا. من عرض کردم هم محتاج به الف، هم بی‌نیاز از الف؛ هم محتاج به ب، هم بی‌نیاز از ب.

مرحوم علامه به خاطر اینکه این مطلب را خلاصه‌تر کند، می‌گوید هم محتاج به این دو تاست، هم بی‌نیاز از این دو تاست. این قسمت را جدا ذکر نمی‌کند، یک‌دفعه می‌گوید. نمی‌گوید با هم، می‌گوید معلول هم بی‌نیاز از این علت است، از این دو تا علت هست، هم محتاج به این دو تا علت است.

و این محال است. «لانه»؛ یعنی معلول، « لأنه بكل واحد منهما واجب »؛ به هر یکی از دو علت واجب می‌شود و در نتیجه مستغنی از دیگری می‌شود.

فيكون حال الحاجة إليهما مستغنيا عنهما هذا خلف

پس این معلول در همان حالتی که حاجت دارد «الیهما»؛ یعنی به این دو علت، «یستغنی عنهما»؛ مستغنی می‌شود از این دو علت. با این فرض چند ماه مستغنی فرضش کنیم؟ جهت داریم، حاجت فرضش می‌کنیم، دونه مستغنی درآمد. این عبارت علامه این دومی است. هر دو را من گفتم، آن به دومی نظر دارد؛ به این نظر دارد که عرض می‌کنم ما هر دو را، ما علم معلول را حاجتمند به هر دو حساب می‌کنیم، می بینیم بی‌نیاز از هر دو شد. ما اول فرض می‌کنیم که محتاج به هر دو است، چون هر دو علتش هست، به هر حال معلول به علتش محتاج است. فرض می‌کنیم که محتاج به هر دو است، بعد می‌بینیم که محتاج به ایشان نیست، مستغنی است از خودشان و این مطلب خلف فرض است.

تفاوت وحدت شخصی و وحدت نوعی

قال: و في الوحدة النوعية لا عكس[2]

خب این عکس را توجه کردید، ما توضیح دادیم. حالا می‌خواهیم یک مطلبی را بگوییم و آن مطلب این است که « و في الوحدة النوعية لا عكس »؛ یعنی این بحثی که ما گفتیم بحث شخصی بود. در واحد شخصی گفتیم اگر علت واحد، معلول واحد؛ اصل صادق بود. اگر معلول واحد است، علت هم واحد است؛ در واحد شخصی هم عکس صادق بود، هم اصل. اما در واحد نوعی عکس صادق نیست، ولی اصل صادق است. به این معنا، اصل چی بود؟ اگر علت واحد است، معلول واحد. منتها این را در واحد شخصی گفتیم، حالا می‌خواهیم در واحد نوعی اجرایی کنیم. اگر علت واحد نوعی بود، معلولش باید واحد نوعی باشد.

یعنی مثلاً توجه کنید: آتش یک نوع است، حرارت حاصل از آتش است. ما می‌گوییم که این نوع که آتش است، منشأ این نوع خاص از حرارت است. حرارت خورشید را از آتش جدا کنید. آتش نوعی است که دارای افراد است؛ یعنی این آتش و این آتش و آن آتش، همه افرادش هستند. این نوع منشأ یک نوع حرارت است که هر کدام از افراد نار منشأ یک فرد حرارت است. نوع وقتی واحد باشد، منشأ نوع واحد می‌شود. نار منشأ دو حرارت نمی‌شود، منشأ یک نحوه حرارت می‌شود. چرا؟ چون نوع واحد باید معلولش واحد باشد. پس قاعده اصل که می‌گفت از واحد واحد صادر می‌شود، یا به بیان دیگر می‌گفت اگر علت واحد باشد معلول واحد است، همان‌طور که در واحد شخصی صادق است، در واحد نوعی هم صادق است. حرف در هر دو صادق است؛ یعنی در واحد نوعی می‌توانیم بگوییم اگر علت نوع واحد است، معلول هم باید نوع واحد باشد. الان آتش نوع واحد است، معلولش که حرارت خاص است، آن هم نوع واحد است.

اما عکسش را نمی‌توانیم بگوییم که اگر معلول نوع واحد بود، علت هم باید نوع واحد باشد. معلول توجه کنید: «اصل الحرارة»؛ این حرارت که یک نوع است، هم می‌تواند از خشکی صادر شود، هم از آتش، هم از دویدن و حرکت کردن، هم از تب. حرارت می‌شود از چند عامل به دست آید؛ تب هم عامل حرارت است، حرکت هم عامل حرارت است - وقتی انسان می‌دود بدنش گرم می‌شود - خورشید هم عامل حرارت است، آتش هم عامل حرارت است. حرارت که معلول است نوع واحد است، ولی علتش انواع متعدد است. پس نمی‌توانیم بگوییم اگر معلول نوع واحد بود، علت هم نوع واحد است. عکسش را نمی‌توانیم بگوییم. در واحد شخصی گفتیم اگر معلول شخص واحد است، علتش هم باید شخص واحد باشد، نمی‌تواند علت متعدد باشد. در واحد نوعی نمی‌گوییم اگر معلول نوع واحد است، علتش هم نوع واحد است. پس معلول می‌تواند نوع واحد باشد، علتش از نوع واحد نباشد؛ می‌تواند معلول نوع واحد باشد، علتش نوع متعدد باشد. مثل همین مثالی که عرض کردم که حرارت نوع واحد است، در حالی که علتش انواع متعدد دارد: آتش هست، خورشید هست، حرکت هست و تب هست. انواع مختلف‌اند و همه‌شان یک معلولی که عبارت از حرارت است دارند.

پس اگر علت، علت واحد نوعی شد، معلول باید واحد نوعی باشد؛ اما اگر معلول واحد نوعی شد، علت لازم نیست واحد نوعی باشد، علت می‌تواند متعدد نوعی باشد. البته متعدد نوعی هم که می‌گوییم توجه داشته باشید، نمی‌گوییم هر چهار تا نوع، هر چهار تا نوع حرارت ایجاد می‌کنند؛ بلکه هر چهار نوع «علی سبیل البدلیة» حرارت را ایجاد می‌کنند، نه مجموعاً. نه اینکه هر چهار تا با هم حرارتی را ایجاد کنند، بلکه هر کدام علی سبیل البدل یک حرارت ایجاد می‌کنند. منظور این است، و الا قبول نداریم که یک نوع از چهار نوع صادر بشود، مگر اینکه یک نوع چهار وجود پیدا کند و هر وجودش از یک نوع ساخته شود.

قال: « و في الوحدة النوعية لا عكس »؛

در وحدت شخصیه آن قاعده عکس پیدا کرد، ولی در وحدت نوعیه آن قاعده اصلی که صادق است، عکس پیدا نمی‌کند.

أقول: إذا كانت العلة واحدة بالنوع كان المعلول كذلك

یعنی «اذا کانت العلة واحدة بالنوع»؛ یک نوع باشد، «کان المعلول کذلک»؛ یعنی معلول هم نوع واحد است. پس این بود که اگر علت معمولاً یکی است، اصل توشیح که در واحد نوعی صادق است؛ اما عکسش صادق نیست.

و لا يجب من كون المعلول واحدا بالنوع كون العلة كذلك

«و لا یجب»؛ نمی‌گوید هیچ‌وقت نیست، می‌گوید واجب نیست. واجب نیست که از اینکه معلول واحد به نوع است، علت هم واحد به نوع باشد. پس گاهی معلول واحد به نوع است، علت متحد به نوع است؛ گاهی معلول واحد به نوع است، علتش متکثر به نوع است. برای متکثر به نوع مثال می‌زنیم؛ یعنی آنجایی که معلول واحد به نوع است و علت متکثر به نوع است، برایش مثال می‌زنیم.

فإن الأشياء المختلفة تشترك في لازم واحد كاشتراك الحركة و الشمس و النار في السخونة

می‌گوید: «فان الاشیاء المختلفة»؛ مثل خورشید، آتش و حرارت، حرکت و تب. این اشیاء مختلفه مشترک در واحدند، همه‌شان یک معلول مشترک دارند، در مورد این معلول همه‌شان یک لازم دارند، همه‌شان یک اثر دارند؛ مثل اشتراک حرکت و خورشید و نار در «تسخن» (گرم کردن). هر سه با اینکه سه تا نوع‌اند، یک نوع معلول را که سخونت است ایجاد می‌کنند، «علی سبیل البدلیة».

چرا این‌طور است؟

لأن المعلول يحتاج إلى مطلق العلة و تعين العلة جاء من جانب العلة لا المعلول

چون معلول احتیاجی به یک علت دارد. حالا علت می‌شود این علت از ناحیه معلول نمی‌آید؛ معلول نمی‌شود علت را تعیین کند، بگوید من به این علت احتیاج دارم. او یک علت می‌خواهد، هر علتی شد. اما علت معلول را تعیین می‌کند. علت می‌گوید معلول من باید این باشد. بنابراین اگر علت نوع خاصی است، معلولش باید از همان نوع باشد، یعنی معلولش هم باید نوع مناسب باشد، انواع مختلف نمی‌شود باشد. اما اگر معلول نوع واحد است، علتش می‌تواند انواع مختلف باشد. چون عرض کردم معلول تعیین نمی‌کند علت خودش را؛ معلول می‌گوید من یک علت می‌خواهم، هرچی بود، یک علتی می‌خواهم که بشود نیاز من را برآورده کند، هرچی بود. اما علت این را نمی‌گوید؛ علت می‌گوید من یک معلولی می‌خواهم که مسانخ خودم باشد. اگر من نوع واحدم، یک معلولی می‌خواهم که آن هم یک نوع باشد، نه متعدد. نمی‌توانم هم مسانخ خودم را ایجاد کنم، هم این نوع را که غیر مسانخ خودم است را نمی‌توانم ایجاد کنم. من اگر واحدم، یعنی من علت واحدم، معلول باید واحد باشد.

«لان المعلول یحتاج الی مطلق العلة»؛

معلول احتیاج به مطلق علت دارد، علت معین نمی‌خواهد. لذا با هر یک از این سه چهار تا علت می‌سازد. «و تعین العلة»؛ و تعین علت، «جاء من جانب العلة»؛

و تعين العلة جاء من جانب العلة لا المعلول

اگر علت بخواست معین بشود، خودش از ناحیه خودش معین می‌شود، از ناحیه معلول معین نمی‌شود. حالا از هر طریق بخواهد معین بشود، ولی خب از طریق معلول معین نمی‌شود. معلول علت را تعیین نمی‌کند، علت معلول را تعیین می‌کند.

خب پس توجه بفرمایید، بحث ما درباره حکمی که ما برای فاعل می‌خواستیم بکنیم که در جلسه گذشته شروعش کرده بودیم، در این جلسه الان تمام شد. گفتیم که اگر علت واحد است، معلول باید واحد باشد. این را ما هم در علت شخصی بر معلول شخصی قبول کردیم، هم در علت نوعی یا معلول نوعی قبول کردیم. و به عبارت دیگر هم در واحد شخصی قبول کردیم، هم در واحد نوعی قبول کردیم. گفتیم اگر علت واحد است، معلول باید واحد باشد؛ هم در واحد شخصی، هم در واحد نوعی. اصل را در هر دو صادق دانستیم. اما در عکسش گفتیم اگر واحد شخصی باشد، عکس صادق است؛ یعنی گفته می‌شود معلول اگر واحد است، علت باید واحد باشد. اما اگر واحد نوعی باشد، عکس واجب نیست صادق باشد؛ یعنی این‌طور نیستش که اگر معلول واحد نوعی شد، علت هم باید واحد نوعی باشد، بلکه علت می‌تواند انواع متکثره باشد به توضیحی که گفتیم. پس در قاعده، در واحد شخصی هم اصل را صادق می‌دانیم هم عکس را؛ در واحد نوعی فقط اصل را صادق می‌دانیم، عکس را به طور کلی صادق نمی‌دانیم. البته عکس در بعضی موارد صادق است، اما به کلیت نیست. بحث قاعده واحد با عکسش، چه در واحد نوعی چه در واحد شخصی، تمام شد و با تمام شدن او، این حکمی که شروع کرده بودیم برای علت فاعلی گفته شد.

بقیه مطالب برای جلسه آینده.