مقصد اول/فصل دوم/ماهیت و لواحق آن/مساله یازدهم /علت و معلول (تعریف و ماهیت)

موضوع: مقصد اول/فصل دوم/ماهیت و لواحق آن/مساله یازدهم /علت و معلول (تعریف و ماهیت)

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

مبحث: علت و معلول (تعریف و ماهیت)

« قال: و جعل الجنس و الفصل واحد.»[1]

درباره تقابل بحث کردیم، اقسامش را گفتیم، احکام و اقسام را هم ذکر کردیم. الان یک عبارتی از خواجه داریم که به طور مختصر توضیحش می‌دهیم، بعد ارتباطش را با بحث ثابت می‌کنیم.

آن عبارت این است که در خارج، جنس و فصل به یک جعل جعل می‌شوند و در واقع به یک وجود موجود می‌شوند و چنین نیست که از هم جدا باشند. یعنی ما جنس را در خارج موجود نداریم تا فصل را به آن ضمیمه کنیم و نوع ساخته بشود؛ بلکه جنس و فصل با هم به یک جعل، جعل می‌شوند و به عبارتی نوع از اول نوع ساخته می‌شود، نه اینکه جنس ساخته بشود بعد با ضمیمه فصل کامل بشود و تبدیل به نوع بشود.

خب این مطلبی که در گذشته هم بیان شده بود، الان می‌خواهیم آن را مرتبطش کنیم به بحث فعلی‌مان. یعنی این جمله را می‌خواهیم مرتبط کنیم به بحث فعلی‌مان.

در ذهن ما، جنس و فصل را از هم جدا می‌کنیم و دو بار جعل می‌کنیم. در ذهن می‌دانید جعل به وسیله تصور است. وقتی ما چیزی را تصور می‌کنیم، در ذهنمان جعل می‌شود. ما یک بار جنس را تصور می‌کنیم، جعل می‌شود؛ فصل را تصور می‌کنیم، جعل می‌شود. خب می‌توانیم این دو تا را به هم مرتبط کنیم، نوع درست می‌شود.

اما در خارج این عمل انجام نمی‌شود. یعنی این‌جور نیست که خداوند در خارج جنس را آفریده باشد، فصل را هم آفریده باشد، بعد این دو را با هم ضمیمه کرده باشد. بلکه از اول همان‌طور که عرض شد، نوع به جعلِ واحد جعل می‌شود.

عرض کردم این قانونی است که ما از آن می‌خواهیم استفاده کنیم. چه فایده داشته که اینجا آورده؟ چه ربطی به اینجا دارد؟

اشکالی در این مسئله وارد می‌شود که به نظر می‌رسد خواجه با این عبارت می‌خواهد آن اشکال را جواب بدهد.

بحثی که ما کردیم (آخرین بحثی که ما درباره تضاد کردیم) این بود که تضاد بین دو تا نوع است، به شرطی که این دو نوع تحتِ جنسِ واحد (که جنسِ اخیر است) داخل باشند. یعنی در چهارمین حکم که برای تضاد گفتیم، دو قید آوردیم:

۱. یک قید این بود که تضاد باید بین نوعین باشد، نه بین جنسین.

۲. و حکم دوم این بود که این دو نوع هم باید تحتِ جنسِ واحد مندرج باشند.

حالا اشکالی پیش می‌آید که بر هر دو مطلبی که الان گفتیم ایراد می‌کند. آن اشکال را خواجه می‌خواهد جواب بدهد. از این جواب (اگرچه مستقلاً خودش یک قاعده منطقی و یا قاعده فلسفی است)، اما در عین حال می‌تواند جواب از یک اشکالی باشد.

چه اشکالی می‌خواهد مطرح کند؟ معلوم شد که مستشکل می‌خواهد بر کجای مطلب اشکال کند. می‌خواهد بر چهارمین حکم از احکام تضاد ایراد بگیرد.

ایراد این‌چنین است (یعنی اشکالی که خواجه دارد جواب می‌دهد این است):

ما دو تا شیء که به قول شما نوع هستند ملاحظه می‌کنیم. چون این دو تا نوعاً منحل می‌شوند به جنس و فصل، هم این ضد (که سواد است) جنس و فصل دارد، هم آن ضد (که بیاض است) جنس و فصل دارد. آنجا از جنسشان مشترک است (چون قرار شد که دو نوع تحت یک جنس باشند)، پس جنسشان مشترکشان است ولی فصلشان فرق می کند.

مثلاً فرض کنید که بیاض و سواد دو تا نوع‌اند که با هم تضاد دارند. این‌ها هر کدامشان جنس و فصل دارند. جنسِ سواد «لون» است، فصلش «قابض لنور البصر» است. جنسِ بیاض «لون» است، فصلش «مفرق لنور البصر» است. خب جنس هر دو یکی است، فصل‌ها فرق می‌کند.

خب شما گفتید این دو نوع با هم تضاد دارند. ما این دو نوع را منحل کردیم به جنس و فصل. آیا تضاد بین جنس‌هاست؟ نه، جنس یکی است. بین دو چیز تضاد است، نه یک چیز. جنس قضیه یکی است، نمی‌شود گفت این جنس با خودش تضاد دارد. پس تضاد در جنس نیست.

تضاد اگر باشد، در فصل‌هاست که اختلاف دارند. پس در واقع در نوع که تضاد وجود داشته باشد، اگر دقت کنید تضادش برمی‌گردد به فصل. در نوع تضاد نیست، تضادِ نوع برمی‌گردد به فصل، و فصل در واقع تضاد پیدا می‌کند. زیرا که ما نوع را منحل می‌کنیم به جنس و فصل؛ جنس که نمی‌تواند تضاد داشته باشد (به خاطر اینکه واحد است، تضاد حتماً می‌افتد بین دو نفر). خب شما گفتید تضاد بین دو نوع است، ما الان یافتیم که تضاد بین دو فصل است. این اشکال اولش که ما بر شما داریم.

بعد گفتید این دو تحتِ جنسِ واحدند. در حالی که فصل تحتِ جنس نیست. فصل را گفتند بسیط است، مندرجِ تحتِ جنسی نیست. یعنی این‌طوری نیست که فصل جنس داشته باشد. و الا اگر فصل جنس داشته باشد، چون هر جنسی فصل می‌خواهد، پس این جنسِ فصل باید فصل داشته باشد. دوباره آن فصل هم به قول شما تحت یک جنسی است، آن جنس هم فصل می‌خواهد، پس آن جنس هم باید فصل داشته باشد. اینجا می‌آید برای فصل جنس و فصل باشد، و برای فصلِ این فصل دو مرتبه جنس و فصل باشد، و برای آن فصلِ سوم جنس و فصل باشد؛ و لازمه‌اش این است که فصل‌ها به تسلسل (سلسله نامتناهی) را تشکیل بدهند. تسلسل در فصول لازم می آید، و تسلسل باطل است.

پس اینکه گفتید تحتِ جنس باشند، غلط است. چون اگر فصل جنس داشته باشد، لازم است که دوباره فصل داشته باشد. از همین جا مشکل تسلسل به وجود می‌آید که برای فصل ما جنس فرض کردیم. خب جنس برای فصل منکر می‌شویم تا تسلسل لازم نیاید. پس لازم آمد که فصل تحتِ جنس مندرج نباشد.

خب توجه کردید؛ دو تا فصل با هم تضاد پیدا کردند، نه دو تا نوع. دو تا فصل هم تحتِ جنس نیستند. شما اعتبار کردید در حکم چهارمِ تضاد دو چیز را: یکی اینکه تضاد بین دو نوع باشد، یکی اینکه این دو نوع مندرجِ تحتِ یک جنس باشند. الان توجه کردید هر دوشان باطل شد. ما تضاد را بین دو فصل قرار دادیم نه بین نوع؛ دو فصل را هم نتوانستیم تحت یک جنس ببریم (زیرا تسلسل لازم می‌آید). پس نه تضاد پیدا کردند، نه آن متضاد تحتِ جنسِ واحد جمع پیدا شدند. تضاد نیستند. پس هر دو حکمی که در حکم چهارم شد باطل شد.

خواجه از این اشکال می‌خواهد جواب بدهد. جوابش این است که جعلِ جنس و فصل یکی است. این‌طور نیست که جنس جدا باشد، فصل جدا باشد، بعد شما بگویید جنس چون واحد است تضاد در آن مطرح نیست، فصل چون متعدد است تضاد دارد. ما جنسِ جدا و فصلِ جدا نداریم؛ آنچه که داریم نوع است. اگر تضاد بین اجسام است، در واقع بین نوع است. چون ما جنس و فصل را از هم جدا نمی‌کنیم.

شما می‌گویید دو تا فصل با هم تضاد دارند. خب این فصل هم با جنسش همراه است، آن فصل هم با جنسش همراه است؛ نمی‌توانید جدا کنید. در ذهن جدا می‌شود، اما در خارج جدا نمی‌شود. پس این فصل با جنسش همراه (یعنی مجموعه این)، آن فصل هم با جنسش همراه (یعنی مجموعه این). اگر تضاد بین دو فصل است، در واقع تضاد بین دو مجموعه است. چون فصل‌ها خالی نیستند که؛ همراهِ جنس‌اند. و فصلی که همراهِ جنس می‌شود، یعنی نوع.

پس شما بین دو تا فصل تضاد جاری کنید، بین دو تا نوع جاری کردید؛ چون جنس و فصل در خارج یکی هستند (یعنی در واقع نوع است، در خارج نوع واقع است). پس اگر تضاد بین فصول قائل بشوید، تضاد در واقع بین انواع است.

بله، در ذهنتان می‌توانید جنس را پیدا کنید، فصل را پیدا کنید؛ برایش می‌گوییم جنس‌ها واحدند و تضاد بینشان نیست، فصل‌ها متعددند و تضاد بینشان است. این را می‌توانید بگویید. ولی ما بحث از تضاد بین موجودهای ذهنی داریم؟ ما که بحث از تضاد بین موجودات ذهنی نداریم؛ ما می‌گوییم متضادانی که در خارج موجودند. بحث ما در متضادانِ متصوره نیست، بحث ما در متضادانِ موجودِ در خارج است. و موجودِ در خارج نوع است نه فصل. پس تضاد بین انواع است و نه در فصول.

خب مطلب ما دوباره برگشت و درست شد. گفتیم تضاد بین انواع باشد. بین انواع گفتیم انواع تحتِ جنس باشند. تحتِ جنس‌اند. فصل نمی‌تواند تحتِ جنس باشد، نوع می‌تواند تحتِ جنس باشد. هر نوعی جنس دارد. جنسِ این نوع و جنسِ آن نوع یکی است. پس این دو نوعِ متضاد تحتِ یک جنس‌اند. و این را ما حکم چهارم قرار دادیم. این حکم نقض نشد. نقضی که شما گفتید وارد نشد. نقضی که شما گفتید خلط کردید بین ذهن و خارج. در خارج ما بحث داریم و در خارج نوع داریم، نه فصل. ما در ذهن بحث نداریم. بله در ذهن داریم؛ جنس داریم، فصل داریم، نوع داریم، همه از هم جداست. اما ما که بحثمان در ذهن نیست، بحث ما در خارج است. در خارج ما فصلِ تنها نداریم، فصلِ همراه داریم (یعنی نوع داریم). تضاد بین این دو نوع خارجی است.

خب مطلب را جمع کنم. مرحوم خواجه فرمود جعلِ جنس و فصل در خارج واحدند (یعنی هر دو به یک جعل جعل می‌شوند). مرحوم علامه فرمود این اشاره دارد به یک قاعده‌ای ، و آن قاعده این است که اگرچه در ذهن جنس و فصل از هم جدا هستند، ولی در خارج با یک جعل، جعل می‌شوند. در ذهن با دو جعل، جعل می‌شوند (یعنی با دو تصور درست می‌شوند)، اما در خارج با یک جعل جعل می‌شوند. پس ما در خارج جنس و فصل جدا نداریم، آنچه در خارج داریم نوع است.

این مطلبی است که کلی است. اما ما گفتیم این مطلبِ کلی جا ندارد خواجه اینجا ذکر کند (قبلاً ذکر کرده، به خصوص که بعد هم ذکر کرده). پس حتماً یک مناسبتی با بحث‌های قبل دارد. وقتی مناسبتش را با بحث قبل این‌جوری حساب کردیم که در بحث قبل ما مطلبی گفتیم، این مطلب مبتلا به اشکالی می‌شود که این حرف جوابِ آن اشکال است.

آن اشکال این بود که شما دو نوع را متضاد دیدید و تحتِ جنسِ واحد بردید. ما اگر تحلیل کنیم می‌بینیم دو فصل متضاد است و تحتِ جنسِ واحد هم نیست.

جوابی که ما داریم این بود که ما تضاد را در دو شیء خارجی می‌خواهیم قرار بدهیم، و در دو شیء خارجی ما نوع داریم، فصلِ جدا نداریم. پس تضاد بین دو نوع قرار می‌گیرد، نه بین دو فصل. و بین دو نوع هم که قرار گرفت، این دو نوع هر دو تحتِ یک جنس مندرج‌اند. پس ثابت شد که تضاد بین دو نوعی است که تحتِ یک جنس مندرج باشند. و حکم چهارم همین بود. الان دیدیم که درست درآمد.

تطبیق با متن کتاب

(صفحه ۱۱۲، سطر شانزدهم)

« قال: و جعل الجنس و الفصل واحد»

(یعنی جنس و فصل با یک جعل جعل می‌شوند در خارج. این‌طور نیست که جنس را جدا جعل کند خداوند، فصل را جدا جعل کند، بعد این دو تا را با هم مرتبط کنند. پس چون این دو تا مرتبط‌اند، با یک جعل جعل می‌شوند و آن در واقع جعلِ نوع است، نه جعلِ جنسِ جدا، جعلِ فصلِ جدا؛ بلکه از اول جعل می‌رود به نوعِ دارای جنس و فصل. جنس و فصلش هم در خارج جدای از هم نیست، در ذهن جدا می‌شوند).

« أقول: الجنس و الفصل في الخارج شي‌ء واحد»

(جنس در خارج همان فصل است. یعنی این دو تا عین هم‌اند، لابه‌شرط و بشرط لا هستند).

« لأنه لا يعقل حيوانية مطلقة موجودة بانفرادها»

(این دارد مطلب را مستدل می‌کند، منتها در ضمنِ مثال. مثالِ کلی مستقل نمی‌کند، ولی یک مثالی معقول می‌کند. البته مطلب کلی است، آن مثال به خاطر اینکه روشن‌تر بیان بشود در ضمن مثال بیانش می‌کند.

زیرا معقول نیست که شما حیوانیتِ مطلق (یعنی حیوانیتِ غیر مقیده به ناطق و غیر ناطق، و حیوانیتِ غیر مقید به فصول) را داشته باشیم که موجود باشند در خارج به انفرادها (به انفرادها یعنی تنها، بدون ضمیمه شدنِ فصل). این‌چنین نیست که ما حیوانِ مطلقی در خارج داشته باشیم، سپس بعداً فصل را ضمیمه کنیم که:).

«انضَمَّت إِلَیهِ النّاطِقِیَّةُ فَصارَت إِنساناً»

(نمی‌توانیم بگوییم حیوانیت را در خارج داریم و ناطقیت را به این حیوانِ خارجی منضم کردیم و صارت انساناً. و انسان را این‌طور ساختیم، نیست).

بل الحيوانية في الخارج هي الناطقية فوجودهما واحد»

(بلکه آنچه که در خارج است، حیوانِ ناطق است).

« بل الحيوانية في الخارج هي الناطقية »

(بلکه حیوانیتی که در خارج است، عینِ ناطقیت است و ناطقیت هم عینِ حیوانیت است).

« فوجودهما واحد »

(این دوتایی هم موجودند و وجودشان واحد است، و با یک جعل موجود می‌شوند).

مرحوم علامه می‌فرماید:

« و هذه قاعدة قد مضى تقريرها »

(این قاعده‌ای است که قبلاً بحث شده. اولاً قبلاً بحث شده، ثانیاً اینجا به چه مناسبت آمده؟ اولاً تکرار است، ثانیاً هم جایش اینجا نیست).

(ببینید چه می‌گوید؛ خب وقتی که می‌گوییم جایش اینجا مناسب است، دیگر تکرار هم نمی‌شود. چون آنجا که گفتیم به غرضِ تبیینِ خودش بود، اینجا که می‌گوییم به غرضِ جوابِ اشکال است. و اگر ما مطلبی را دو بار ذکر کنیم هر بار یک غرض، این دیگر تکرار به حساب نمی‌آید. پس ما این مطلب را به عنوان قاعده در جای خودش گفتیم، به عنوان دفعِ اشکال هم اینجا می‌گوییم. چون غرض از ذکرِ این مطلب متعدد است، تکرار نیست. این مطلب تکراری نیست).

« و الذي يخطر لنا أن الغرض بذكرها هاهنا الجواب عن إشكال »

(آنچه که به ذهنِ ما خطور می‌کند این است که غرض به ذکرِ این قاعده در اینجا، جواب از اشکالی است که وارد می‌شود بر آن حکمِ چهارمی که در تضاد گفتیم).

« يورد على اشتراط دخول الضدين تحت جنس واحد »

(و حکم چهارمی که در تضاد گفتیم عبارت بود از اینکه شرط می‌شود دخولِ ضدین تحتِ جنسِ واحد. ضدین باید دو نوع باشند و تحتِ جنسِ واحد داخل باشند. این حکمِ اخیر بود (یعنی حکم چهارمی بود) که ما در تضاد گفتیم. اشکال بر این حکم وارد می‌شود، بر این اشتراط وارد می‌شود. خواجه می‌خواست این اشکالِ وارد شونده را دفع بدهد).

«وَ تَقرِیرُهُ»

(یعنی تقریرِ اشکال این است که:).

«أَنَّ کُلَّ واحد من الضدين قد اشتمل على جنس و فصل »[2]

(هر یک از دو ضد مشتمل بر جنس و فصل است. چون که ضد هر کدام نوع هستند و هر نوعی مشتمل بر جنس و فصل است؛ هر دو ضد هم مشتمل بر جنس و فصل‌اند).

(خب حالا اختلاف را که بین دو نوع بوده، بعد از تحلیل کردنِ نوع ملاحظه می‌کنیم بین دو جنس است یا بین دو فصل؟ تا حالا بین دو نوع بود، حالا نوع را تحلیل کردیم جنس و فصل درست شد. حالا می‌خواهیم ببینیم تضاد در جنس است یا تضاد در فصل است؟).

« و الجنس لا يقع به التضاد »

(تضاد به وسیله جنس تضاد حاصل نمی‌شود).

« لأنه واحد فیهما »

(زیرا که جنس واحد است. دو نوعی که متضادند، جنسشان واحد است؛ و واحد که شد نمی‌تواند تضاد داشته باشد. شیء با خودش که تضاد ندارد، واحد با چیز دیگر باید تضاد داشته باشد).

« فإن وقع التضاد فإنما يقع بالفصول »

(بنابراین تعین پیدا کرد که تضاد به فصول باشد. اگر تضادی در خارج هست، بین فصولش است نه بین اجناس. پس در هر نوعی که شما تضاد را درست کنید، جنسِ آن نوع را ما خارج می‌کنیم، می‌بینیم تضاد بین فصول است. پس شما گفتید تضاد باید بین نوع باشد، الان معلوم شد که بین نوع نیست، بین فصل است. گفتید بین دو نوع است، حالا معلوم شد بین فصل است. این مطلب اولشان شد).

(مطلب دوم این که گفتید این نوع باید تحتِ جنس باشد. ما می‌گوییم فصل تحتِ جنس نیست. یا اگر بگوییم تحتِ جنس است، تسلسل درست می‌شود به بیانی که گفته شد).

« لكن الفصول لا يجب اندراجها تحت جنس واحد »

(نباید مندرج بشوند تحتِ جنسِ واحد. این «لا یَجُوزُ» توجه کنید چطوری معنا کردم؟ لا یجوز به معنای «نباید» گرفتم، نه «واجب نیست». که اگر واجب نیست معنا کنیم، مفهومش این است که جایز هست؛ در حالی که جایز نیست. کسی که می‌گوید تسلسل نمی‌آید، تسلسل نه واجب است نه جایز. لا یجوز نمی‌تواند این معنی را بگیرد که واجب نیست تا مفهومش بشود چی؟ جایز هست. لا یجوز را به معنی نباید می‌گیرید. نباید مندرج شود این فصول تحتِ جنسِ واحد).

«وَ إِلّا لَزِمَ التَّسَلسُلُ»

(و الا یعنی اگر مندرج شود، لزم التسلسل).

«فَلا تَضادَّ حَقیقیٌّ فِی نَوعَینِ»

(خب حالا که این‌طور شد، پس تضادِ حقیقی در دو نوع نیست).

«بَل فِی فَصلَینِ»

(بلکه در فصل است. تضادِ حقیقی نیست یعنی تضادِ بلاواسطه (تضادی که برای خودِ همان دو باشد). تضاد در نوع هست، منتها به واسطه فصل؛ و این تضادِ حقیقی نیست، تضادِ مع الواسطه است. اما تضادِ فصول دیدید بلاواسطه است و تضادِ حقیقی است. آن تضادی که حقیقتاً داریم و تضاد به آن می‌گوییم، می‌شود تضادِ حقیقی بر این دو تا. و تضادِ بالعرض برای چیز دیگر. الان حقیقتاً تضاد بین دو تا فصل است، به واسطه دو تا فصل برای دو تا نوع هم ثابت می‌شود. تضاد بین دو تا نوع تضادِ حقیقی نیست، تضادِ بالعرض و مجاز است.

تضاد حقیقی بین دو تا فصل است (یعنی تضاد بالذات و بالحقیقت بین دو فصل است)، تضاد بالعرض و مجاز بین دو نوع است. یعنی در بین نوع تضاد هست ولی با واسطه، در بین فصل تضاد هست ولی بلاواسطه. تضادِ بلاواسطه حقیقی است، تضادِ با واسطه مجازی است. پس تضاد حقیقی بین دو نوع نیست، بلکه بین دو فصل است. بین دو نوع تضاد مجازی و بالواسطه است).

« فلا تضاد حقيقي في النوعين بل في الفصلين الذين لا يجب دخولهما تحت جنس واحد »

(تضاد حقیقی در دو نوع نداریم، بلکه تضاد در دو فصلی است که واجب نیست (یعنی نباید) داخل شوند تحتِ جنس. پس هم تضاد بین دو نوع نشد، هم آن دو نوع تحتِ جنسِ واحد نرفتند. هر دو مسئله که شما گفتید مخدوش شد).

(«اللَّذَینِ» باید با دو تا لام نوشته بشود. تثنیه با دو لام نوشته می‌شود،جمع با یک لام اینجا «الَّذینَ» هست؛ باید با دو تا لام باشد که تمام با یک لام نوشته غلط است).

این اشکال بود، این تقریرِ اشکال. اما بیانِ جواب که خواجه هم جواب داده، جوابِ خواجه را می‌خواهیم بیان کنیم. جواب از خارج عرض کردم، احتیاج به تکرار نیست.

« و تقرير الجواب أن الفصل و الجنس واحد في الأعيان »

(و تقریر جواب این است که جنس و فصل واحد است در اعیان (اعیان یعنی خارج). در خارج جنس و فصل واحد است. در ذهن اگر جدا هستند، در خارج جدا نیستند).

« و إنما يتميزان في العقل فجعلاهما واحد هو النوع »

(پس جعلِ هر دو یک جعل است. که با این یک جعل نوع حاصل می‌شود، نه یک جعل جنس را حاصل کند، یک جعل فصل حاصل کند، این دو تا کنار هم بیایند نوع حاصل بشود. بلکه با یک جعل همان اول حاصل می‌شود که هم جنس به همین جعل شده، هم فصل به همین جعل شده است).

« فكان التضاد عارضا في الحقيقة »

(پس چون در خارج آنی که مجعول است نوع است، تضاد هم بین همین مجعول‌هاست. پس تضاد در حقیقت بین نوع واقع شده، چون مجعول نوع است.

بله، آنچه که اعتبار می‌شود فصل است. ما تضاد را بین اعتباری‌هایی که قائل نمی‌شویم. فصل مستقل می‌شود اعتباری (یعنی در ذهن). فصلِ وابسته به جنس که همان نوع می‌شود خارجی. ما تضاد را بین آن خارجی‌ها و آن واقعیت‌دارها واقع می‌کنیم، نه بین اعتباری‌ها و ذهنی ها. فصول به تنهایی اعتباری‌اند؛ شما می‌خواهید بین این امورِ اعتباری تضاد برقرار کنید، این درست نیست. تضاد بین دو امرِ واقعی است، و دو امرِ واقعی که در خارج هستند عبارت‌اند از دو نوع. این دو فصلِ جدای از این‌ها را اعتبارِ ما جدا می‌کند، ذهنِ ما جدا می‌کند؛ پس می‌شوند دو فصلِ اعتباری. در بین دو فصلِ اعتباری ما تضاد قائل نمی‌شویم، ما بین دو نوعِ واقعی باید تضاد قائل بشویم).

« فكان التضاد عارضا في الحقيقة للأنواع »

(آن گفت تضاد حقیقی در نوع نداریم، ایشان به آن می‌گوید آن تضاد در حقیقت بین انواع است. تضاد بین فصول اصلاً نیست).

«لا لِلفُصُولِ الاِعتِبارِیَّةِ»

(نه اینکه تضاد برای فصولی باشد که در ذهن جدایی از هم دارند، اعتباری از جنس دارند، اعتبار می‌شود. تضاد برای این فصولی نیست که در اعتبارِ ما و در ذهنِ ما مستقل دیده می‌شوند؛ تضاد برای انواع است که در خارج هستند).

« لأن التضاد إنما هو في الوجود »

(چرا تضاد بین فصولِ اعتباری نیست؟ تضاد در وجود است (وجود یعنی خارج). تضاد در خارج است).

«لا فِی الأُمُورِ المُتَعَقَّلَةِ»

(کتاب نوشته «المُتَعَلِّقَةِ»، غلط است؛ «المُتَعَقَّلَةِ» درست است. یعنی در امور عقلی و اعتباری و ذهنی تضاد را ما در خارجیات قائل [نیستیم]. و خارجیات هم انواع‌اند. تضاد را در امورِ متعقله که فصول‌اند قائل نیستیم. تضاد در واقع بین انواع است، نه بین فصول. بنابراین آنچه که ما به عنوان حکم چهارم برای تضاد گفتیم، اعتراض بر آن وارد نشد).

مرحوم [علامه] بالاخره عبارتش را به این صورت معنا کردم و خوب هم بود. می‌فرماید من اینجا اینطور فهمیدم شاید چیزی غیر از این [باشد].

« فهذا ما فهمته من هذا الكلام و لعل غيري يفهم منه غير ذلك. »

(و این چیزی است که من فهمیدم از کلام او، و شاید غیرِ من بفهمد از آن غیرِ این را. یعنی از این کلام ندارد. عبارت این سنگین است، یعنی ارتباطش سخت است. به دست [آوردنِ] مطلب ارتباطش به [بحث] سخت است. و مرحوم علامه ارتباطش داد به بحث و خوب هم ارتباطش [داد]. این اول بحث علامه فرمود کتاب بسیار کتابِ سنگینی است و من که می‌توانم این کتاب را شرح بدهم، به خاطر این است که سال‌ها با خود [خواجه] بودم، از مبانی‌اش مطلعم، می‌دانم که نظر ایشان چیست. چون نظرش را می‌دانم، عبارتش را می‌فهمم.و الا به این سادگی عبارت فهمیده [نمی‌شود]).

الفصل الثالث: فی العِلَّةِ وَ المَعلُولِ[3]

(فصل سوم: در علت و معلول)

در فصل ثالث معلول [و علت]. گفتیم این کتاب مشتمل بر ۶ مقصد است. اول درباره امور عامه بحث می‌کرد که ما هم هنوز تو مقصد اولیم. و گفتیم این مقصد اول مشتمل بر سه فصل است. دو فصلش را خواندیم، فصل [سوم] را بحث می‌کنیم.

فصل اول در وجود (بالاخره عوارض وجود) بود. فصل دوم در ماهیت بود. حالا این فصل سوم در علت و معلول است.

و باید علت و معلول از مباحثِ امور عامه باشند، چون کلِ مقصد اول درباره امور عامه بود. هم در این طرف باید امور عامه را مطرح کنیم.

ایشان می‌خواند علت و معلول از امور عامه است. امور عامه را قبلاً معنا کردیم: اموری که اختصاص به موجودِ خاصی ندارند، بلکه عام‌اند؛ هم بر ممکن وارد می‌شوند هم بر [واجب]. این یک تفسیر.

خب علت و معلول هم همین‌طور؛ علت را به واجب می‌دهیم، ممکن را معلول. در بین خودِ ممکنات هم علت قائل می شویم.

این یک تفسیر بود برای امور عامه. یک تفسیر دیگر این بود که حکم نیست که در اکثرِ موجودات اجرا بشود (رایج نبود در همه، در اکثر اجرا بشود). تفاسیر مختلف برای امور عامه داشتیم. روشن است اختصاص دیگر موجودِ خاصی نداریم. هر موجودی که مؤثر باشد، علت نامیده می‌شود. هرچه هم که متأثر باشد، معلول می‌شود. پس یک بحثی است که عامه (یعنی جزءِ اوصاف) است. بنابراین در این مقصد جا دارد که [بحث] بشود. پس مناسبتِ این بحث با مقصد روشن شد.

یک مناسبت هم با فصل [قبل]. فصلِ گذشته در ماهیت بود و ما در ماهیت و لواحقِ ماهیت در فصل بعد بحث می‌کردیم. علت و معلول از لواحقِ ماهیت هست. این ذاتِ علت، این ذاتِ [معلول]. پس با قبل هم مناسبت داریم.

این فصل هم با اصلِ مقصد (که بحث در امور عامه می‌کند) مناسب است، هم با فصلِ قبلی (که بحث در ماهیت و عوارض ماهیت می‌شد) مناسب است. زیرا این بحث علت و معلول که ما در این فصل مطرح می‌کنیم، هم جزو امور عامه است (پس مناسبِ مقصد است) و هم از عوارضِ ماهیت است (پس مناسبِ فصل است).

« قال: كل شي‌ء يصدر عنه أمر إما بالاستقلال أو الانضمام فإنه علة لذلك الأمر و الأمر معلول له. »

(این «کُلُّ شَیءٍ» را من هنوز معنا نکردم، توضیح نمی دهم باشد بعد بیان می‌شود).

« أقول: لما فرغ من البحث عن لواحق الماهية »

(چون فارغ شد مصنف از بحث از لواحقِ ماهیت).

«شَرَعَ فِی البَحثِ عَنِ العِلَّةِ وَ المَعلُولِ»

(شروع کرد از بحثِ علت و معلول).

« لأنهما من لواحق الماهية و عوارضها »

(زیرا علت و معلول از ظواهرِ ماهیت و عوارضِ ماهیت‌اند. پس این بحثی که ما داریم در این فصل می‌کنیم با بحثی که در فصلِ قبل داشتیم مناسبت دارند).

«وَ هُما مِنَ الأُمُورِ العامَّةِ أَیضاً»

(ولی خودشان امور عامه، از امور عامه هم هستند. یعنی همان‌طور که از لواحقِ ماهیت‌اند و به همین جهت مناسبت با فصلِ قبل دارند، از امور عامه هستند و مناسبت با بحثی که در این مقصد اول مطرح است دارند. پس هم با مقصد مناسب است، هم با فصل قبل).

« نفس اعتبار العلية و المعلولية من المعقولات الثانية »

(نفس و اعتبار یعنی با قطع نظر از آن ماهیتی که علیت و معلولیت برایشان عارض می‌شود. با قطع نظر از آن ماهیت، اگر خودِ علت و معلول را ملاحظه کنید، می‌بینید از مقولات [اول] نیست. اگر ماهیت را ملاحظه کنید، خب ماهیت از مقولاتِ اول است. اگر علت و معلول را با ماهیت بسنجید، یک چیز می‌شود (یک چیز می‌شود علت، یک چیز می‌شود معلول). وقتی علت و معلول [شدند]، دیگر مقوله ثانیه نیستند؛ علت و معلول هست. پس علیت و معلولیت به تنهایی مقوله ثانیه است.

لذا می‌گوید: یعنی خودِ علیت و معلولیت و نظر از معروضشان که ماهیت هست، [معقول ثانی‌اند]. اما اگر ماهیتشان (یعنی ذاتی را که وصفِ علیت را می‌گیرد و علت می‌شود، یا وصفِ معلولیت را می‌گیرد و معلول می‌شود) ملاحظه کنید، دیگر نمی‌توانید بگویید مقوله [ثانی] است؛ دیگر مقوله [اول] است).

هر ماهیتی معقول [اول] است. معقول [ثانی] را قبلاً بیان کردیم: معقولی است که در خارج وجود ندارد، که در ذهن وجود دارد و به تبعِ معقولِ دیگری تعقل می‌شود. یعنی مثلاً شما یک ماهیتی را ملاحظه می‌کنید، بعد موصوف می‌کنید علیت را. پس علیت به تبعِ آن ماهیت دارد تعقل می‌شود. یا ماهیت را تعقل می‌کنید، بعدش موصوفش می کنید به معلولیت. معلولیت به تبعِ آن (به تبعِ تعقلِ ماهیت) تعقل می‌شود. پس چون به تبع تعقل می‌شود، معقولِ [اول] نیست. آنی که اولاً تعقل می‌شود که خودِ ماهیت هست که معقول اول است. اینی که به نظرِ آن ماهیت تعقل می‌شود (یعنی علیت و معلولیت)، می‌شود معقول [ثانی].

« و نفس اعتبار العلية و المعلولية من المعقولات الثانية »

(خودِ اعتبارِ علیت و معلولیت (خودِ کرد که گفتیم؛ یعنی با قطع نظر از آن موصوفشان که ماهیت است، خودشان را ملاحظه کنیم) نوعی از مقولاتِ ثانی است).

«وَ مِن أَنواعِ المُضافِ»

(و از انواعِ مضاف هم هست. چون دو تا اضافه [دارند]).

(لذا تعقلِ یکی همراهِ تعقلِ دیگری انجام می‌شود. این‌طور نیست که یکی را به تنهایی بتوانیم تعقل کنیم؛ یکی را که تعقل کردیم، دیگری هم باید تعقل بشود. یا چون از خاصیتِ اضافه این بود دیگر؛ در خاصیتِ اضافه اگر یکی از متضایفان را تعقل می‌کردیم، باید همراهِ آن متضایفِ دیگر تعقل کنیم. مثل فوقیت و تحتیت؛ فوقیتی که می‌خواهیم تعقل کنیم، باید همراهش تحتیت را تعقل کنیم. تحتیت هم بخواهیم تعقل کنیم، همراهش [فوقیت را]. همچنین ابوت و بنوت. اگر یک طرفِ اضافه را تعقل کردید، باید این طرفش را هم تعقل کنید؛ نمی‌توانید یکی را تنهایی تعقل کنید. این خاصیتِ اضافه است.

خب در اینجا همین‌طور است؛ این‌ها از انواعِ مضاف‌اند. اگر علیت را تعقل کردید، باید مربوط به معلولیت تعقل کنید؛ و اگر معلولیت را تعقل کردید، باید [علیت را] تعقل [کنید]).

«وَ فِی هذَا الفَصلِ مَسائِلُ»

(در این فصل مسائلی است (۱۱ تا مسئله)).

الأولی: فی تعریفِ العِلَّةِ وَ المَعلُولِ

(مسأله اول: در تعریف علت و معلول)

مسئله اول در تعریف علت و معلول است که عبارتی که من از خواجه نخواندم مشتمل بر تعریف است.

ابتدا باید بیان کنیم که علیت و معلولیت دو مفهومِ بدیهی هستند و برای شناختنشان احتیاجی به تعریف (یعنی مُعَرِّف) نیست. چون امرِ بدیهی که نباید تعریف کرد؛ امرِ نظری و کسبی تعریف می‌شود، نه امرِ بدیهی. امرِ بدیهی روشن است. پس علیت و معلولیت احتیاجی به تعریف ندارند، مُعَرِّف لازم ندارند، زیرا بدیهی‌اند.

ولی گاهی می‌شود چیزی که بدیهی است، مبتلا به یک ابهامی می‌شود و ما درباره‌اش به اشتباه می‌افتیم. در آن حالت لازم است که بر آن چیز تنبیه شود، نه تعریف. یعنی آگاهانیده شود مخاطب، یک جوری ملتفتِ این معنا بشود تا اشتباهی که پیش آمده برطرف بشود.

پس گاهی چیزی که احتیاجی به تعریف ندارد، با تنبیه مختصراً تبیین می‌شود تا اگر اشتباهی در کار هست زائل شود. بنابراین تعریفی که ما در اینجا می‌کنیم تعریفِ واقعی نیست، تعریفِ تنبیهی است. و اگر تعریف تعریفِ واقعی نبود، مشتمل بر دور باشد اشکال ندارد، مشتمل بر بعضی اشکالات باشد عیبی ندارد. آن تعریفِ حقیقی است که نباید مشتمل بر اشکال باشد. تعریف‌های تنبیهی هیچ ایرادی ندارد که دارای مشکل باشند؛ حتی اگر این تعریف دوری هم باشد که اشکال نمی‌کنیم. چرا؟ چون تعریف تعریفی [حقیقی] نیست.

تعریفی که ما می‌کنیم: علیت یعنی تأثیر، یعنی صدور. معلولیت یعنی تأثر و صادر شدن. یا به تعبیر دیگر: علیت یعنی تأثیر کردن و مصدر بودن؛ معلولیت یعنی متأثر شدن و صادر بودن. علت مصدر است، معلول صادر است.

خب پس هر جا که صدور باشد (یا به [تعبیر] دیگر تأثیر باشد)، جای علیت و معلولیت است. آن مؤثر و مصدر می‌شود علت، آن متأثر و صادر می‌شود معلول. حالا که این روشن شد.

حالا می‌خواهیم علیت را تعریف کنیم. علیت یعنی صدورِ شیئی از شیء است؛ که به آن صادر می‌گوییم معلول، آنی که صادر کرده (یا به قولِ مرحوم علامه «مَصدُورٌ عَنهُ»؛ یعنی از آن صادر شده) به آن می‌گوییم علت. به صادر می‌گوییم معلول، به مصدور عنه می‌گوییم علت.

پس خلاصه تعریف علیت این شد: علیت یعنی صدورِ شیء از شیء است؛ به آن مصدر می‌گوییم علت، و به آن صادر می‌گوییم معلول.

حالا گاهی از شیء به تنهایی این معلول صادر می‌شود؛ این شیء مستقل می‌تواند معلول را صادر کند. این در صورتی است که آن شیء مستقل «علت تامه» باشد. اگر علت تامه باشد، به تنهایی می‌تواند معلول را صادر بکند.

گاهی نه، این شیء نتواند به تنهایی این معنی را صادر کند (ایفا کند)؛ باید چیزی به آن ضمیمه شود. این در «علت ناقصه» است که در علت ناقصه جزءِ علت است، نه تمامِ علت. وقت جزءِ علت نمی‌تواند صادر کند شیء را، مگر اینکه چیز دیگری به آن ضمیمه شود؛ آن‌وقت با همدیگر [جمع] بشوند علت تامه و معلولی را صادر کنند.

پس تعریف علیت حالا این‌طوری شد: علیت عبارت است از تأثیر گذاشتنِ شیء، یا بالاستقلال یا علی غیرِ سبیلِ الاستقلال (که در ضمنِ تعریفِ علت به علت تامه و ناقصه اشاره کردیم). این می‌شود تعریفِ تنبیهیِ علت.

عبارت خواجه را توجه کنید:

« قال: كل شي‌ء يصدر عنه أمر »

(هر چیزی که از او امری صادر شود).

« إما بالاستقلال أو الانضمام »

(حالا یا بالاستقلال یا بالانضمام. یعنی یا آن شیئی که مصدر است استقلال باشد و صادر کند چیزی را، یا مستقل نباشد با انضمام تمام شود و چیزی را صادر کند).

« فإنه علة لذلك الأمر »

(پس او علت است برای آن امر (یعنی آن شیء که علت است برای آن امری که از آن شیء صادر می‌شود)).

«وَ هُوَ مَعلُولٌ لَهُ»

(و او (آن امری هم که صادر شده) معلول است برای او).

و آن علت گاهی مستقل است و این علت را صادر کرده، می‌شود علت تامه (این معلول را صادر کرده، می‌شود علت تامه). و گاهی آن شیء که صادرکننده است مستقل نیست، با انضمام می‌تواند معلول را صادر کند؛ در این صورت علت ناقصه است.

خب با این ترتیب تعریف علیت و معلولیت چون در متن روشن شد، حالا توجه کنید در شرح شارح.

« و في هذا الفصل مسائل: الأولى- في تعريف العلة و المعلول »

(پس مسائلی که از اول در تعریف علت و معلول است. و هما (یعنی علت و معلول)

و إن كانا من المتصورات القطعية

و اگرچه از متصوراتِ بدیهی هستند (یعنی چون واضح‌اند و بدیهی‌اند، ما به طور [روشن] تصورشان می‌کنیم، شبهه در آنها نداریم.

لكن قد يعرض اشتباه

لازم است رفع اشتباه بکنیم. بعد بعضی هم شبهه واقع می‌شود، ولی ما شبهه نداریم، یکی دیگر ممکن است شبهه داشته باشد؛ آن‌وقت آن برای برطرف شدنش تا پیش احتیاجی به تعریف پیدا می‌کند. اما تعریف تعریفِ واقعی نیست، تعریف تعریفِ تنبیهی است. و آن‌ها تعریف تنبیهی را ذکر می‌کنند که قضیه رفع اشتباه [بشود] و گاهی اشتباه عارض می‌شود)).

(اشتباه ما (یعنی یک اشتباهی) خفاء کرد (ایجاد کرد). این تعریف جز کرد این تعریف، منتها نه علی سبیلِ تعریف، بلکه علی سبیلِ تنبیه. این تعریف در واقع می‌شود تعریفِ تنبیهی).

« ما فيذكر على سبيل التنبيه و التمييز »

(در تعریف و علی سبیلِ تنبیه).

« ما يزيل ذلك الاشتباه »

(و تنبیه ما (یعنی تعریفی که علی سبیلِ تنبیه ذکر می‌شود) ما (یعنی تعریفی که) یا زیر اشتباه آن اشتباه را اداره کنیم. این تعریف در واقع نمی‌خواهد چیزی به ما بشناساند، ما خودمان آن چیز را شناختیم چون [بدیهی] بوده؛ این تعریف می‌خواهد ازاله اشتباه کند).

فإذا فرضنا صدور شي‌ء عن غيره

حالا بیان کرد که این تعریفی که در عبارت (در عبارت خواجه) آمده چه شأنی دارد؛ معلوم شد که تعریف شأنِ تنبیه را دارد، نه شأنِ تعریفِ واقعی را. حالا بعد از اینکه این را بیان کرد، می‌خواهد (خودِ عبارت خواجه) را شرح بدهد).

« فإذا فرضنا صدور شي‌ء عن غيره »

(اگر فرض کردیم شیء از غیر صادر شد).

«کانَ الصّادِرُ مَعلُولاً»

(کان صادر (که همان شیء است) معلول).

«وَ المَصدُورُ عَنهُ عِلَّةً»

(و مصدور عنه هم (که ما در اینجا غیر نامیدیمش) علت. اگر چیزی از چیز دیگر صادر شد، آنی که صادر شده معلول نامیده می‌شود، آنی که مصدور عنه هست (یعنی از او صادر شده و او حالت فاعلی دارد) علت نامیده می‌شود).

« كان الصادر معلولا و المصدور عنه علة سواء كان الصدور »

(چه صدورِ این معلول از آن علت علی سبیلِ استقلالِ علت باشد (یعنی علت مستقل و علت توانسته این معلول را صادر کند). خب در اینجا علت علتِ [تامه است]).

« على سبيل الاستقلال كما في العلل التامة »

(شما فلتانه (فَتَکُونُ) او الان سبیل انضمام).

«أَو عَلی سَبیلِ الاِنضِمامِ»

(یا صدور به سبیلِ انضمام باشد. یعنی صدورِ معلول از این علت در وقتی باشد که چیزی به این علت منضم شده باشد و این علت را کامل کرده باشد، آن‌وقت صدورِ معلول حاصل می‌شود. در این صورت آن علت می‌شود علت ناقصه که باید اول تکمیلش کرد، بعد که تکمیل شد آن‌وقت از آن معلول انتظار داشت).

«أَو عَلی سَبیلِ الاِنضِمامِ» (یا صدورِ این معلول در صورتی است که چیزی به این علتش منضم شود. مثل جزءِ علت که اگر بخواهد معلول صادر کند تنهایی نمی‌تواند، بلکه باید چیزی به آن ضمیمه بشود).

« كجزء العلة فإن جزء العلة شي‌ء يصدر عنه أمر آخر »

(پس علت شیئی است که امرِ آخر از امری صادر می‌شود (معلول صادر می‌شود)).

« لكن لا على سبيل الاستقلال »

(یا بالاستقلال).

«أَو بِالاِنضِمامِ»

(نه اینکه جزءِ علت به تنهایی آن معلول را صادر کند، بلکه به شرطی که چیزی به این جزءِ علت ضمیمه شود و این جزءِ علت را علتِ کامل و علتِ تام کند، خیلی از آن صادر می‌شود).

«فَهُوَ داخِلٌ فِی الحَدِّ»

(فهو (یعنی این جزء هم) داخل در حد (داخل در حد بود) داخل در حد (یعنی همین تعریفی که ما [برای علت] قرارش دادیم، همین تعریفی که خواجه ارائه کرد)).

خب مسئله اول تمام شد. مسئله ثانیه ان‌شاءالله جلسه آینده.