مقصد اول/فصل دوم/ماهیت و لواحق آن/مساله یازدهم/ تقابل/احکام تضاد و پاسخ به اشکال شجاعت و تهور

موضوع: مقصد اول/فصل دوم/ماهیت و لواحق آن/مساله یازدهم/ تقابل/احکام تضاد و پاسخ به اشکال شجاعت و تهور

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

مبحث: احکام تضاد و پاسخ به اشکال شجاعت و تهور

«قال: و قد يستلزم الموضوع أحد الضدين بعينه أو لا بعينه، أو لا يستلزم شيئا منهما عند الخلو أو الاتصاف بالوسط.»[1]

بعد از اینکه حکمی برای تناقض ذکر شد و حکمی هم برای عدم و ملکه، می‌پردازند به ذکر احکامی برای تضاد. برای تضایف هم حکمی ذکر نمی کنند.

برای تضاد ۴ تا حکم می‌دهند. بعد هم در حکم چهارم اشکالی وارد می‌شود و اشکال را جواب می‌دهند. (مرحوم علامه اشکال را ذکر می‌کند و خواجه جواب می‌دهد؛ راجع به خودِ حکم چهارم فقط جواب می‌دهد). این کلیتِ بحث است که باقی احکام چهارگانه تضاد و بعد هم بیان اشکالی که بر حکم چهارم وارد می‌شود و جواب آن اشکال را مطرح می کند.

حکم اول و دوم: اقسام موضوع در تضاد

اولین حکمی که برای تضاد ذکر می‌کنیم این است که موضوعی که می‌تواند ضدین را قبول کند:

۱. یا فقط یک ضد از این دو ضد را «مُعَیَّناً» قبول می‌کند و ضد دوم را اصلاً نمی‌پذیرد.

۲. یا اینکه «أَحَدَ الضِّدَّینِ لا بِعَینِهِ» را قبول می‌کند؛ یعنی نه یک ضد معین را، بلکه یک ضدِ نامعین را. به این صورت که یکی از این دو تا را می‌پذیرد (حالا یا این را یا آن را).

۳. یا هیچ‌کدام را این موضوع نمی‌پذیرد. و در وقتی هم که نپذیرفت:

* یا چون قابلیت هیچ‌کدام را ندارد نمی‌پذیرد (باید خالی از هر دو باشد).

* یا چون متوسط بین آن‌ها را پذیرفته، دیگر این دو تا را نمی‌پذیرد.

پس توجه می‌کنید این توضیحی که عرض شد در واقع تقسیم موضوعات است، نه تقسیم تضاد. موضوع به سه قسم تقسیم می‌شود:

۱. موضوعی است که فقط یکی از دو ضد را می‌پذیرد؛ آن هم معین، همان را می‌پذیرد، دومی را نمی‌پذیرد.

۲. موضوعی که هیچ‌یک از این دو تا را (به نحو تعیین) نمی‌پذیرد؛ «لا بِعَینِهِ» (یعنی این معین یا آن معین) یکیش را می‌پذیرد. حالا یا این شد یا آن شد، با هر دو سازگار است. (آن اولی فقط یکی را می‌پذیرفت، دومی را نمی‌پذیرفت؛ این دومی (این قسم دوم) هر دو را می‌تواند بپذیرد، منتها گاهی این را گاهی آن را).

۳. قسم سوم موضوعی است که هیچ‌کدام را نمی‌پذیرد. هیچ‌کدام را نمی‌پذیرد به یکی از دو جهت: یا چون اصلاً قابلیت هیچ‌کدام را ندارد (باید خالی از هر دو باشد)، یا چون وسطِ این دو طرف را پذیرفته، این‌ها را نمی‌پذیرد.

این سه قسم موضوع را من دو مرتبه تکرار می‌کنیم تا مثال بزنم روشن بشود.

قسم اول (موضوعِ ضدِ معین):

موضوعی است که فقط یکی از دو ضد را می‌پذیرد، ضد دوم را نمی‌پذیرد.

مثل «قیر» که از بین دو ضدِ دیگر (عبارت از سواد و بیاض) فقط سواد را می‌پذیرد، ما قیرِ سفید نداریم (قیرها همه‌شان سیاه‌اند).

پس قیر موضوعی است که احد الضدینِ معین را می‌پذیرد و ضد ثانی را نمی‌پذیرد (یعنی فقط سیاهی را می‌پذیرد معینا و سفیدی را نمی‌پذیرد). احد الضدینِ لا بعینه را نمی‌پذیرد، بلکه احد الضدینِ معین را می‌پذیرد. این یک موضوع.

قسم دوم (موضوعِ احد الضدین لا بعینه):

یک موضوع دیگر هست که احد الضدینِ لا بعینه را می‌پذیرد؛ یعنی می‌تواند این را بپذیرد، می‌تواند آن را بپذیرد.

مثل بدنِ ما که از بین دو ضدِ «صحت» و «مرض» (سلامت و بیماری)، یکی از آن دو تا را می‌پذیرد. گاهی این را، گاهی آن را. هم می‌تواند صحت را بپذیرد، هم می‌تواند مرض را بپذیرد. از بین صحت و مرض یکی را می‌پذیرد، هر دو را با هم نمی‌پذیرد. خالی از هر دو هم نیست. و این‌طور هم نیست که یکی را بپذیرد و با همان هم تا آخر باشد (مثل قیر نیست که سیاهی را بپذیرد تا آخر هم بگیرد).

این اولاً خالی از این دو تا عرض نیست. ثانیاً واجدِ هر دو با هم نیست. ثالثاً به یک ضدِ تنها اکتفا نمی‌کند، بلکه نسبت به هر دو قابلیت دارد. یکی از این‌ها را می‌پذیرد (گاهی این، گاهی آن).

قسم سوم (موضوعِ خالی از ضدین):

یک موضوع سومی داریم که باید خالی از این دو باشد. نسبت به هر دو خالی است.

مثلاً ضدان را فرض کنید «حرارت» و «برودت». فلک خالی از این دو تاست؛ نه حرارت دارد نه برودت دارد. (کوکب عرض نمی‌کنم، خودِ فلک را می‌گویم). نه حرارت دارد نه برودت. چرا؟ چون قابلیتِ هیچ‌کدام را ندارد، از هر دو خالی است.

آبی که «وَلَرم» است (یعنی نه گرم است نه سرد)، آن هم نه حرارت دارد نه برودت. اما اگر خالی از این دو تاست، نه به خاطر این است که هیچ‌کدام از این دو را نمی‌تواند بپذیرد (آب می‌تواند گرم باشد، می‌تواند سرد باشد)؛ ولی چون ولرم است (یعنی آن حد وسط را پذیرفته)، از دو طرف خالی شده (یعنی از حرارت و برودت خالی شده).

پس:

۱. موضوع اول (که مثل قیر است): موضوعی است که احد الضدینِ معین را می‌پذیرد و به دیگر قابلیت ندارد.

۲. قسم دوم: موضوعی است که هر دو ضد را می‌تواند بپذیرد (یا به عبارت دیگر احد الضدینِ لا بعینه را می‌پذیرد). از هر دو خالی نیست، هر دو را هم واجد نیست، یکیش را واجد است (به این می‌گوییم واجدِ لا بعینه).

۳. قسم سوم: موضوعی است که خالی از هر دو است. علتِ خلوش یا این است که نمی‌تواند هیچ‌کدام را بپذیرد (مثل فلک)، یا نه، چون واسطه بین این دو را پذیرفته، از این دو خالی شده (مثل آبِ ولرم، یعنی آبی که نه گرم است نه سرد).

خب در ابتدا که وارد شدم، برای توضیح این بحث اول ضدین را درست کردم (ضد و ضد کردم)، بعد برگشتم موضوعِ ضدین را خدمتتان عرض کردم. حالا که مطلب توضیح داده شد، می‌خواهم حرف‌ها را جمع کنم که حرف اولم با حرف دوم یک‌جا جمع بشود و معلوم بشود هر دو مطلب درست است.

موضوع گاهی از بین دو تا ضد، موضوعِ خاص از بین دو تا ضدِ خاص فقط یکی را انتخاب می‌کند. این موضوعِ خاص از بین دو ضدِ خاص (یعنی قیر از بین سفیدی و سیاهی). قیر ممکن است دو ضدِ دیگر هم داشته باشد (یکی سیلان، یکی انجماد)؛ سیلان را قبول می‌کند، انجماد هم ممکن است یک وقت دیگر قبول کند. ما به آن اعراض کار نداریم، با آن دو تا ضد کار نداریم؛ به این دو تا ضد (سواد و بیاض) کار داریم.

پس موضوع مخصوصی است، ضدان هم ضدانِ مخصوص. این موضوعِ خاص از بین این دو تا ضدِ خاص فقط یکی را انتخاب می‌کند. ممکن است در بین دو تا ضدِ دیگر لا علی التعیین یکی را انتخاب کند (دیگر گاهی آن ضد، گاهی ضدِ دیگر). سیلان پیدا کند، گاهی انجماد پیدا کند.

بنابراین این‌طور نیست که این موضوع نسبت به همه اضداد این حکم را داشته باشد که یکیشان را بپذیرد [معیناً]. نسبت به این ضدِ خاص (که مثلاً سواد و بیاض است)، یکی ش را می‌پذیرد یکی ش را نمی‌پذیرد. ممکن است دو تا ضدِ دیگر را بیاورید، ببینید علی البدل می‌پذیرد یا علی التعیین می‌پذیرد یا از هر دو خالی است.

همچنین موضوعِ صنف دوم (که مثل بدن است) نسبت به صحت و سقم (یا صحت و مرض) این است که یکی را می‌پذیرد لا علی التعیین (گاهی این را می‌پذیرد، گاهی آن را می‌پذیرد). اما ممکن است نسبت به یک ضدِ دیگر، به دو ضدِ دیگر، فقط یکیش را بپذیرد (یا اصلاً آن قابلیت را نداشته باشد که اصلاً این پذیرفته بشود).

همچنین فلک؛ فلک می‌دانید حرکت دوری را دائماً می‌پذیرد. ممکن است دو تا ضدِ دیگر بیاورید که یکی از آن دو تا ضد را بپذیرد، یا اینکه یکی را لا علی التعیین بپذیرد.

توجه می‌کنید؛ پس هم موضوع خاص است، هم ضدان یک ضدانِ خاص. این موضوعِ خاص نسبت به این ضدانِ خاص این حکم را دارد (یا آن حکم دوم را دارد، یا آن حکم سوم را دارد).

پس این تقسیمی که می‌کنیم، در آن هم ضدان رعایت می‌شود هم موضوع رعایت می‌شود. نه تقسیمی است که فقط در آن موضوع ملاحظه شده باشد و به ضدان توجه نشده باشد، و نه تقسیمی که در آن ضدان ملاحظه شده باشد و در موضوع توجه نشده باشد؛ بلکه هم موضوع مورد توجه است، هم ضدان مورد توجه است.

تطبیق با متن کتاب

«قال: و قد يستلزم الموضوع أحد الضدين بعينه»

(موضوع [مستلزم] یکی از آن دو تاست به عینه).

«أَو لا بِعَینِهِ»

(یا احد الضدینِ لا بعینه).

« أو لا يستلزم شيئا منهما»

(یا هیچ‌کدام از آن دو تا نیست. این آن وقتی که لایستلزم شیئاً منهما، دو قسم (دو حالت) پیدا می‌کند).

«عند الخلو»

(یا این [عدم استلزام] به خاطر خلو است).

« أو الاتصاف بالوسط»

(یا این اتصاف به وسط است).

همه این‌ها را توضیح دادم، حالا دوباره معنا می‌کنیم:

«قال: و قد يستلزم الموضوع أحد الضدين بعينه »

(گاهی مستلزم است موضوعی یکی از دو ضد را معیناً. مثل قیر که از بین دو ضد (یعنی سواد و بیاض) فقط سواد را انتخاب می‌کند معیناً، آن قسم دیگر و آن ضدِ دیگر را انتخاب نمی‌کند).

«أَو لا بِعَینِهِ»

(دوم: یا لا بعینه. یعنی یستلزم الموضوع احد الضدین لا بعینه. موضوع مستلزمِ احد الضدین است، ولی نه احد الضدینِ معین. مثل بدن که موضوع می‌شود برای صحت و سقم، و احد منهما (یکی از این دو ضدین) را قبول می‌کند؛ اما احدِ لا بعینه را. هم با این می‌سازد، هم با آن می‌سازد؛ گاهی ممکن است صحت داشته باشد، گاهی سقم داشته باشد).

«أو لا يستلزم شيئا منهما

(یا موضوعی است که لا شیء منهما (هیچ‌کدام از این دو ضد) را لازم ندارد (نمی‌پذیرد)).

«عند الخلو »

(چرا نمی‌پذیرد؟ یا به خاطر اینکه خالی از هر دو است (مستعدشان نیست). مثل فلک که خالی از برودت و یبوست است (خالی از برودت و حرارت است)).

«أو الاتصاف بالوسط.»

(یا نه، این در اتصاف به وسط است. این موضوع متصف به وسطین شده، لذا خودِ ضدین را می‌پذیرد. که مثالشان را گفتیم مثل آبی که نه گرم است نه سرد (نه گرما دارد نه سرما دارد)، به خاطر اینکه متوسط را (که ما از آن تعبیر به «فاتِر» می‌کنیم) دارد. فاتر یعنی نمی‌سوزاند (به تعبیر فارسی ولرم، به تعبیر عربی فاتر). ما که می‌گوییم ولرم، عرب‌ها می‌گویند فاتر.

احکام چهارگانه تضاد

أقول: هذه أحكام التضاد و هي أربعة:

۴ تا حکم برای تضاد در این کتاب ذکر می‌شود.

حکم اول:

«الأول أن أحد الضدين بعينه قد يكون لازما للموضوع كسواد القار»[2]

(اول این است که تحقق پیدا می‌کند بین معین و بین لا معین.

گاهی لازم است برای موضوع (یعنی موضوعی است که ضدِ معین را قبول می‌کند و موضوع ضدِ دیگر را قبول نمی‌کند). وقتی این یک ضد لازم می‌شود برای موضوع، لازم می‌شود یا ازش منفک نمی‌شود؟ تعبیر خواجه این بود که «یَستَلزِمُ» (یعنی آن موضوع لازم دارد)؛ تعبیر علامه این است که آن عرض یا آن ضد لازمه این موضوع است و از این موضوع منفک نمی‌شود. درست است، هر دو درست است. مثل سوادِ قار (قار عربی است، فارسی ما می‌گوییم قیر). سوادِ قار لازم است، مثل سیاهیِ قیر که لازمِ قیر است و از قیر جدا نمی‌شود).

حکم دوم:

«وَ قَد لا یَکُونُ»

(این قسمت دوم: گاهی موضوع مستلزمِ احد الضدین نیست (یا به تعبیر علامه احد الضدینِ معین لازمِ موضوع نیست). حالا وقتی لازم نباشد (احدِ معین اگر لازم نباشد)، دو حالت اتفاق می‌افتد: یا احدِهما لا بعینه در کار است، یا هیچ‌کدام در کار نیست).

«فإما أن يكون أحدهما لا بعينه لازما للموضوع كالصحة و المرض للبدن»

(یا احدِهمای غیر معین لازمِ موضوع است. یعنی هر یک از این دو تا می‌توانند در موضوع بیایند، و این‌جور نیست که موضوع فقط با یکی از این دو لازم باشد، بلکه با ضدِ دیگر هم می‌تواند همراه بشود. یعنی ممکن است که در این موضوع این ضد منفک شود، ضدِ دیگر بیاید. پس با هر یک می‌سازد؛ با یکی معین همراه نیست، بلکه با یکی لا معین همراه است.

مثل صحت و مرض که دو تا ضد است (یا دو تا عارض است) برای بدن؛ بدن لازم دارد احدِهمای لا بعینه را (یا این دو تا احدِهمای لا بعینه از این دو تا لازمه بدن‌اند، بدن لازم دارد این‌ها هم لازم‌اند)).

«أَو لا یَکُونَ»

(دوم بود: او لا یکون. یعنی احدِهمای لا بعینه هم لازم نیست. همان‌جور که احدِهمای به عینه لازم نیست، احدِهمای لا بعینه هم لازم نیست. یعنی اصلاً هیچ موضوع هیچ‌کدام را لازم ندارد (یا این دو تا ضد هیچ‌کدامشان لازمِ موضوع نیستند)).

«أو لا يكون فإما أن يخلو عنهما معا كالفلك الخالي عن الحرارة و البرودة.»

(آن‌وقت حالا که لازم نیستند، می‌شود «فَإِمّا...». یا موضوع موضوعی است که از هر دو خالی است و نمی‌تواند هیچ‌کدام را قبول کند؛ مثل فلک که خالی می‌شود از ضدین (یعنی حرارت و برودت)).

« أو يتصف بالوسط كالفاتر »

(یا نه، متصف به وسط می‌شود. این موضوع متصف به وسطِ حرارت و برودت شده، متصف به وسطِ ضدین شده، و خودِ ضدین را قبول نمی‌کند. «کَالفاتِرِ»؛ مثل آبِ ولرم که نه سرد است نه گرم. این یعنی نه حرارت است که احد الضدین است، و نه برودت است که ضدِ آخر است؛ درش موجود نیست).

خب حالا که من عبارت را خواندم و مطلب را متوجه شدید، توجه کنید: ما ابتدا موضوع را (یا عرض‌ها را) دو قسم کردیم: یا احدِهمای بعینه لازم است، یا احدِهمای بعینه لازم نیست. آنجا که احدِهمای بعینه لازم نباشد، دوباره دو قسم کردیم: یا احدِهمای لا بعینه لازم است، یا لا بعینه هم لازم نیست. بعد آنجایی که لا بعینه هم لازم نیست (نه به عین لازم است نه لا به عینه)، آن هم دو قسم شد: یا لازم نیستند هیچ‌کدام به خاطر اینکه موضوع خالی از این دو تاست، یا به خاطر اینکه موضوع واسطه بین این دو تا را پذیرفته است.

پس توجه کردید مجموعش چهار تا شد. نحوه تقسیم به این نحوه که عرض کردم: اول دو قسم کردیم، بعد یک قسم را کنار گذاشتیم، قسم دیگر را به دو قسم تقسیم کردیم، همین‌طور پیش رفتیم.

این حکم اول بود از چهار حکمی که برای تضاد هست.

حکم دوم: وحدت ضد

اما حکم دوم: هر ضدی فقط می‌تواند یک ضد داشته باشد؛ نمی‌شود برای یک ضد دو تا ضد باشد. مثلاً سواد فقط یک ضد دارد که بیاض است؛ نمی‌شود گفت چند تا ضد دارد (یکی بیاض است، یکی صفره است، یکی مثلاً خضره است). این‌ها را نمی‌شود ضد حساب کرد.

پس این‌طور شد: هر ضدی فقط یک ضد دارد، نمی‌تواند دو تا ضد داشته باشد.

خب حالا سؤال می‌شود: در همین مثالی که الان من زدم چیکار می‌کنیم؟ سواد یک طرف است، آن طرف دیگر خیلی چیزها هستند (بیاض هست، که حالا ما این را حساب می‌کنیم؛ سرخی، سبزی، زردی و سایر الوان). این‌ها همه امورند، قابلِ اثبات‌اند، کلِ ثباتی نیستند. و مقابلشان نه به نحو تناقض است، نه به نحو عدم و ملکه، نه به نحو تضایف؛ و ناچار باید به نحو تضاد باشد. این‌ها را چیکار می‌کنیم؟

توجه کنید؛ یکی از دو راه را ما طی می‌کنیم. در چنین مواردی:

۱. یا جامعی بین این امور می‌گیریم و آن جامع را ضدِ سواد قرار می‌دهیم. یعنی می‌گوییم سواد یک طرف است، آن جامع هم یک طرف دیگر. خب در نتیجه باز همان مطلبی که گفتیم (ضدِ یک ضد)؛ سواد یک ضد که آن جامع هست. این سبز و حمره و صفره و هم‌چنان، این‌ها ضد نیستند، این‌ها مصادیقِ آن جامع‌اند و آن جامع ضدِ این سواد است. خب سواد می‌شود یک طرفِ ضد، آن جامع هم که واحد است می‌شود یک طرفِ ضد. برای هر کدام از این دو طرف یک ضد بیشتر نیست: برای سواد یک ضد است که آن جامع است، برای جامع یک ضد است که آن سواد است. چون بقیه متکثرات رفتند تحتِ جامع، دیگر نقشِ مستقلی ندارند.

۲. راه دوم این است که چند تا تضاد درست کنیم. یک دفعه سواد را با بیاض ضد کنیم، دستگاه دیگر سواد را با سبزی ضد کنیم (این هم می‌شود یک دستگاه)، سوم سواد را با زردی، دفعه چهارم با سرخی. مثلاً ۴ تا دستگاهِ تضاد درست کنیم. یعنی در هر دستگاهی باز یک ضد این طرف است، یک ضد آن طرف است. پرده‌بردار نداریم. باز هم ضدان را این‌طور درست کردیم که هر کدامشان یک ضد داشته باشند. یعنی تضاد را متکثر کردیم، نه اطرافِ تضاد را متکثر کنیم. خودِ رابطه تضاد را متکثر کردیم. نه اینکه بگوییم یک تضاد است که یک طرفش سواد است و آن طرفش متعدد است؛ که گفتیم چند تا تضاد است. در یک تضاد این طرف سواد است آن طرف بیاض است؛ در تضاد دیگر این طرف سواد است آن طرف صفره است؛ در تضاد سومی این طرف سواد این طرف خضره است. و هکذا.

پس یا باید آن متکثرات را تحتِ جامعِ واحد ببریم و یا آن جامع را ضدِ این ضدِ واحد قرار بدهیم؛ یا نه، اگر تحتِ جامع نبردیم، رابطه تضادها را متکثر کنیم و بگوییم که این سواد با هر یک از این‌ها تضادِ جداگانه دارد و چند دستگاهِ تضاد درست شده که در هر دستگاهی یک ضد با یک ضد است، نه یک ضد با چند ضد.

اصلاً نتیجه شد که در همه جا برای شیء واحد ضدِ واحد است. ممکن نیست متعدد باشد. آنجایی که به نظر می‌رسد ضد متعدد است، به یکی از این دو راهی که گفتیم باید علاجش کنیم.

« قال: و لا يعقل للواحد ضدان. »

(یعنی برای یک ضد دو تا ضد معقول نیست. خب به طریق اولی ۳ تا ضد، ۴ تا ضد و ۵ تا ضد و بیشتر معقول نیست؛ بلکه هر ضدی فقط یک ضد دارد).

« أقول: هذا حكم ثان للتضاد و هو أنه لا يعرض بالنسبة إلى شي‌ء واحد إلا لواحد »

(حکم اول را گفتیم، حالا این حکم دوم است. و این حکم دوم این است که عارض نمی‌شود نسبت به شیء (به شیئی) مگر یک شیء. یعنی اگر این شیء بخواهد ضدی پیدا کند، فقط یک ضد پیدا می‌کند).

(کتاب ما دارد «إِلّا لِواحِدٍ»، غلط است؛ «إِلّا الواحِدُ» دارد. کتاب شما چی دارد؟ «إِلّا لِواحِدٍ» دارد. خب کتاب شما که نکید. بله، شما می‌زنید معلوم می‌شود. ولی در نسخه‌ای من دیدم (نسخه دیگر را من دیدم) «إِلّا الواحِدُ» دارد و باید باشد «إِلّا الواحِدُ»).

« فلا يضاد الواحد الاثنين »

(نمی‌تواند با اسم مضاد باشد که یک طرفِ تضاد یکی باشد، یک طرفِ تضاد دو تا باشد. این شدنی نیست).

« لأن الواحد إذا ضاد اثنين »

(زیرا که واحد اگر با دو تا مضاد شد، به یکی از دو لحظه که گفتیم باید علاج شود).

«فَإِمّا بِجِهَةٍ واحِدَةٍ»

(یا اینکه به یک جهت با این دو ضد شده است. و آن جهت می‌شود جامع؛ آن واحد با این جامع در واقع مضاد می‌شود، نه با آن دو تایی که تحتِ این جهتِ واحد (یا جامعِ واحد) مندرج‌اند).

«أَو بِجِهَتَینِ»

(یا آن واحد با این دو ضد به دو جهت مضاف است. با این ضد به جهتی مضاف است، با ضدِ دیگر به جهتِ دیگر مضاف است. خب اینجا دو تا دستگاهِ تضاد مترتب می‌شود؛ چند تا تضاد داریم، نه چند تا ضد داریم).

« فإن كان بجهة واحدة فهو المطلوب »

(اگر تضادِ آن واحد با این دو تا به جهتِ این واحد باشد).

« و هو أن ضد الواحد واحد هو ذلك القدر المشترك بينهما »

(پس همانی که گفتیم درست می‌شود که یک شیء با یک شیء ضدیت دارد. این ضد با آن جامع ضدیت دارد. و آن مطلوب این است که ضدِ واحد باز هم واحد شد. «هُوَ» (آن واحد) «ذلِکَ القَدرَ المُشتَرَکَ بَینَهُما» (آن واحدی که ضدِ این واحد قرار گرفته، قدر مشترک بین این دو ضد است). یعنی قدر مشترک بین این دو ضد را می‌گیریم، مضاد قرار می‌دهیم با آن ضدِ واحد؛ نه خودِ این دو ضد را مضاد قرار می‌دهیم با آن ضدِ واحد، بلکه قدر مشترک بین این دو ضد را مضاد قرار می‌دهیم با آن واحد. آن‌وقت واحد با واحد می‌شود مضاد).

«وَ إِن کانَ بِجِهَتَینِ»

(اگر ضدیتِ این واحد با آن دو تا به دو جهت باشد؛ یعنی واحد با یکی از افرادِ آن به جهتی تضاد دارد، این واحد با فردِ دیگر به جهتِ دیگر دارد).

« كان ذلك وجوها من التضاد لا وجها واحدا »

(اصلاً دو تا دستگاهِ تضاد درست شده. وقتی دو تا دستگاهِ تضاد درست شده، هر کدام از این دستگاه‌ها باز یک ضد با یک ضد مرتبط می‌شود، یک ضد با یک ضد تقابل پیدا می‌کند.

«کانَ ذلِکَ» (این‌چنین تضادی) وجوه من التضادین (چند تضاد). نه یک وجهِ واحد و یک تضاد باشد؛ نه یک تضاد باشد که اضدادش متعددند، بلکه خودِ تضاد متکثر است. نه یک تضاد باشد که آن ضدهاش متعدد باشد).

«وَ لَیسَ البَحثُ فِیهِ»

(بحث ما در اینکه چند دستگاه تضاد داشته باشیم [نیست]. خب معلوم است چند دستگاه تضاد داشته باشیم تعدد داریم. اما ما می‌خواهیم بگوییم در یک دستگاهِ تضاد آیا طرفین می‌توانند متکثر باشند یا نه؟ ثابت شد که نمی‌توانند).

حکم سوم: عدم تضاد بین اجناس

برای اینکه گفتش سوم در کنیم، مطلب سوم بیان می‌کنیم که دو تا جنس با هم تضاد ندارند. دو تا جنس با هم تضاد ندارند. حالا این دو تا جنس می‌خواهند جنس عالی باشند یا غیر عالی باشند. مگر آن جنس‌های غیر عالی را شما مندرج کنید (جنسی و نوع حسابش کنید). وقتی نوع حساب شدند، تضاد پیدا می‌کند. تضاد بین انگار بین اجناس نیست. اگر شما اجناسی را تحت یک کلیِ دیگر قرار دادید (تحت یک جنس قرار دادید) و از حالتِ جنسی انداختید (چون نوعشان کردید)، آن وقت می‌توانید به آن تضاد را بگیرید. اما در صورتی که جنس باشند، تضاد بینشان برقرار نمی‌شود.

حالا چرا برقرار نمی‌شود؟ باید گفته بشویم. منتها ما تا اینجا فقط داریم احکام را گزارش می‌کنیم، به علتش کار نداریم.

این سخن مورد اشکال شد. بعضی گفتند ما جایی را پیدا می‌کنیم که تضاد حاصل است ولی بین اجناس حاصل است. مثلاً «خیر» و «شر». خیر و شر تضاد دارند. الان مافوقشان دیگر چیزی نیست؛ چیزی مافوقِ این‌ها نیست که بخواهیم این دو تا را تحتِ آن چیز قرار بدهیم و نوع حسابشان بیاوریم و بینشان تضاد ببینیم. این‌ها جنس‌اند و در این حال بینشان تضاد است. پس اینکه شما گفتید از بین [اجناس تضاد نیست] نه اینطور نیست.

جواب می‌دهند که این دو تا جنس نیستند..همین!

بعد جواب دیگر می‌دهم: ضد هم نیستند، ولی با هم تقابل ندارد (تقابل تضاد ندارد). تقابل دارند از این جهت که یکی کمال است یکی نقص. تقابلِ واقعی بین کمال و نقص است. آن تقابلی که بین کمال و نقص است سرایت می‌کند به خیر و شر. پس خیر و شر ذاتاً تقابل ندارند، بلکه به واسطه اینکه یکی عنوانِ کمال دارد یکی عنوانِ نقص دارد، و کمال و نقص با هم تقابل دارند، این‌ها هم با هم تقابل پیدا کردند. پس تقابلشان تقابلِ بالواسطه است (یعنی به واسطه کمال و نقص با هم تقابل پیدا کردند). ذاتشان تقابل ندارد. تقابل بین خودشان نیست، بین عنوانشان است (یعنی بین کمال و نقص است). کمال و نقص متضادِ بالذات‌اند، خیر و شر است. خیر و شر چون مندرج تحتِ کمال و نقص‌اند، به واسطه کمال و نقص تضاد پیدا کردند؛ ولی تضاد تضادِ خودشان نیست، تضادِ بالواسطه به این‌ها [می‌رسد].

پس اولاً خیر و شر جنس نیستند. ثانیاً ضد نیستند.

جواب دادیم از اینکه جنس نیستند تا تضاد داشته باشند؛ چون جنس نیستند، فرض بین اجناس نیست، تضاد بین اجناس واقع نشده است.

جواب دوم این است که بالفرض جنس باشند، ضد نیستند. پس علی‌أی‌حال این دو مورد را نمی‌توانید نقض بر بحث ما قرار بدهید و بگویید پیدا کردیم دو چیزی را که ضدند و در عین حال جنس‌اند.

سوال: ...

پاسخ: نخیر، هر دوش بالقیاس‌اند و عرض‌اند. (یعنی خیر هم عارض می‌شود، چیزهایی هم عارض می‌شود). هیچ‌کدام ذاتی نیستند. بله، خیر ذاتیِ خودِ خیر است (شاید هم ذاتیِ خودش)، ولی ذاتی باشند برای چیزهای [دیگر] نه.

جواب، جوابِ خیلی مختصری بود. خیر و شر جنس بیشتر بعداً نیست. تفصیلِ این جوابِ مختصر را در بعضی موارد دیگر می‌توانید بیابید؛ از جمله در «الهیات شفا» (فصل اول از مقاله هفتم) این بحث را مطرح کرده، بحث خیر و شر را مطرح کرده، جواب‌های متعدد از این اشکال [داده است].

« قال: و هو منفي عن الأجنا »

(«هُوَ» یعنی تضاد. تضاد از اجناس منفی است؛ یعنی در اجناس تحقق پیدا نمی‌کند. این حکم ثالث تضاد).

« أقول: هذا حكم ثالث للتضاد و هو أنه منفي عن الأجناس و لا ينتقض بالخير و الشر »

(و این حکم ثالث این است که «أَنَّهُ» (یعنی تضاد) منفیش از (یعنی در) اجناس تحقق پیدا نمی‌کند. بعد اشکال شده، نقض شده به خیر و شر که جنس‌اند و تضاد دارند. ایشان می‌فرماید به خیر و شر به دو بیان [جواب می‌دهیم]:

۱. یکی «لَیسا بِجِنسَینِ» (نه جنس‌اند).

۲. و «لا ضِدَّینِ» (و نه ضدند).

پس اگر با هم تقابل دارند، ثابت نمی‌شود که دو جنس با هم تقابلِ تضاد دارند. من یک تقابل دارم، تقابلِ تضادند؛ اما جنس نیستند. جنس نیستند.

«وَ لا ضِدَّینِ»؛ ضدین هم نیستند از حیثِ ذاتشان. بله، ضدین هستند، ولی عنوانی که بر این‌ها صدق می‌کند ضدین است. آن دو تا عنوانی که بر این‌ها صدق می‌کند که یکی کمال است یکی نقص، آن‌ها تضاد دارند. خودِ این خیر و شر تضاد ندارند، تضادشان را از چیز دیگر گرفتند. بنابراین تضاد [بالذات] ندارند، تضاد بالعرض دارند (یعنی تضاد بالواسطه دارند نه بلاواسطه).

« و لا ضدين من حيث ذاتيهما » (حیث ذاتشان هم ضدین نیستند)).

« بل تقابلهما من حيث الكمالية و النقص. »

(بلکه تقابل بینشان هست، منتها تقابل بین نقص و کمال. آن‌وقت تقابل بین نقص و کمال هرچه هست، به آن‌ها سرایت می‌کند. تقابل بین نقص و کمال (تضاد) سرایت می‌کند به آن‌ها. پس این‌ها ضدین مِن حَیثُ ذاتِهِما نیستند (یعنی ذاتاً ضد نیستند)، بلکه ضدین‌اند به حیثِ عنوانشان نه به حیثِ ذاتشان. خودشان با هم ضدان نیستند، عنوان‌هایشان ضدان‌اند و آن ضد بودنِ عنوان به این‌ها سرایت می‌کند و این‌ها با واسطه می‌شوند (بالعرض می‌شوند) ضدان).

(پرسش و پاسخ کلاسی):

شاگرد: خودِ شر عدمی است، مقابلِ همه تقابلتان...

پاسخ استاد: نه، نقص وجودی است. برای مفادش هم در کمال و نقصشان تضاد [است]. حالا اگر عدم و ملکه هم دیدید اشکالی ندارد. در فرض عدم و ملکه باشد، بالاخره بین شر و خیر رابطه تضاد نیست؛ یا رابطه تضاد است با واسطه، یا رابطه عدم و ملکه است بی واسطه. علی‌أی‌حال خودِ شر و خیر (خودِ شر و خیر) یا عنوانشان تضاد دارد، یا عنوانشان عدم [و ملکه] که ممکن است عدم را مشروط نکنیم در دلیل مطالباتش.

حکم چهارم: وحدت جنس

قال: و مشروط في الأنواع باتحاد الجن

در حکم چهارم این‌طور گفته می‌شود که تضاد بین دو تا نوع است، ولی دو تا نوعی که تحتِ جنسِ قریب داخل باشند. تحتِ جنسِ غریب کافی نیست، باید تحتِ جنسِ قریب داخل باشند، آن‌وقت تضاد خواهند داشت.

مثلاً سواد و بیاض دو تا نوع‌اند؛ تحتِ جنسِ قریبشان که «کیفِ مُبصَر» است داخل‌اند. آن‌ها تحتِ کیفِ مبصر داخل‌اند. کیفِ مبصر تحتِ «کیفِ مَحسُوس» داخل است. کیفِ محسوس هم تحتِ «کیف» مطلق. سواد و بیاض جنسِ قریبشان کیفِ مبصر است، جنسِ بعیدشان کیفِ محسوس است، کیفِ محسوس جنسِ بعیدش کیفِ مطلق است. این‌ها به اعتبار اینکه تحتِ جنسِ قریب (یعنی کیفِ مبصر) داخل‌اند، با هم تضاد دارند.

اینجا باز یک اشکالی می‌شود. ما گفتیم که دو تا ضد باید دو تا نوع باشند (این یک)، باید تحتِ یک جنس داخل باشند (این ثانیاً)، باید آن جنس هم قریب باشد (این ثالثاً).

پس اولاً دو تا ضد باید دو تا نوع باشند (این را معترض کاری ندارد، در این اعتراض نمی‌کند). ثانیاً باید یک جنس داشته باشند (منفرد برداشت). سؤال این شخص به این کار نیست، فقط با آن دومی کار [دارد] که گفتیم باید تحتِ یک جنس باشند.

معترض ضد ارائه می‌دهد که تحتِ دو جنس‌اند، نه تحتِ یک جنس. مثل «شجاعت» و «تَهَوُّر». شجاعت و تهور تحتِ یک جنس داخل نیستند (و هم‌تن سازگار می‌شوند، یک جنس هم داخل می‌شوند). تحتِ دو جنس داخل‌اند: جنسِ شجاعت «فضیلت» است، جنسِ تهور «رذیله» است.

شجاعت یعنی همه جا با فکر و درایت و احتیاطاتِ لازم ظاهر شدن. تهور یعنی بی‌باک وارد شدن و در همه جا بدون فکر و احتیاطِ لازم وارد شدن. این می‌شود تهور. شجاعت یعنی آنجایی که لازم باشد حمله کنیم حمله کنیم، آنجایی که لازم باشد امساک کنیم امساک کنیم. شجاع آدمی نیست که همین‌طوری بزند خودش را داخل لشکر، حیف می‌شود. این را می‌گویند متهور. متهور کسی است که بی‌فکر این کار را می‌کند؛ باید کسی احتیاط کند احتیاط نمی‌کند، هم که باید حمله کند حمله می‌کند، که باید امساک کند باز هم حمله می‌کند. این که متصف به تهور است، صفتِ بدی است، پسندیده نیست. شجاعت صفتِ پسندیده است.

پس توجه می‌کنید شجاعت تحتِ جنسِ فضیلت داخل است، و تهور تحتِ جنسِ رذیلت داخل است. دو تا ضد است، اما تحتِ دو جنس. پس اینکه شما گفتید دو ضد باید دو نوعِ مندرجِ تحتِ یک جنس باشند، باطل است. گفتیم ما پیدا کردیم جایی را که دو نوعِ متضاد موجودند و در تحتِ دو جنس قرار گرفتند، نه تحتِ یک جنس.

اعتراضی که اینجا شده، از این اعتراض دو جواب پیدا [می‌شود] که یک جوابش را مرحوم علامه ذکر نمی‌کند، جواب دومش را می‌گوید.

جواب اولی که مرحوم علامه ذکر نمی‌کند این است که شجاعت با تهور تضاد ندارد، اصلاً مقابله ندارد. این یک مقوله، این دو مقوله با هم نمی‌سازند. تقابل ندارند. شجاعت با «لا شَجاعَة» تقابل [دارد]. شجاعت با لا شجاعت تقابل دارد، تقابلش هم تقابل به این تناقض. بعد لا شجاعت دو شاخه می‌شود: یکی تهور، یکی جُبن. یعنی این هر دو مصداقِ لا شجاعت‌اند. شجاعت با لا شجاعت تقابل دارد، با این دو تا تقابل ندارد. این دو تا مصداقِ لا شجاعت‌اند. پس شجاعت با لا شجاعت تقابل پیدا می‌کند. آن‌وقت لا شجاعت هم دو شاخه می‌شود: یکی تهور، یکی جبن. آن‌وقت این دو شاخه هیچ‌کدام را مقابلِ شجاعت قرار نمی‌دهیم، جامعِ این دو شاخه را مقابلِ شجاعت قرار می‌دهیم. پس شجاعت با لا شجاعت تناقض دارد، تضاد ندارد با تهور و جبن. ندارد.

این یک بحث است. بله، خودِ تهور و جبن با هم تضاد [دارند] و هر دوشان هم تحتِ جنسِ واحدِ لا شجاعت داخل‌اند. (البته لا شجاعت را جنس نمی‌گوییم، به منزله جنس می‌گوییم؛ چون منفی است، جنس مثبتی [نیست]. بنده تردید [دارم] که جنس می‌شود. جبن و تهور ایجابی‌اند، جنسشان هم باید ایجابی باشد، نمی‌تواند سلبی باشد. لذا می‌گویند لا شجاعت کَالجِنس است برای جبن و تهور).

نتیجه این جواب اول: جواب اول این است که اصلاً بین شجاعت و تهور تقابلی نیست. و از این نتیجه تضادی [نیست]. تقابل بین شجاعت و لا شجاعت است، و لا شجاعت کَالجِنس است برای تهور و جبن. و بین تهور و جبن هم [تضاد است]. تهور و جبن دو نوعِ مندرجِ تحتِ [یک جنس‌اند]. این جواب اول که مرحوم [علامه] این جواب را نمی‌گیرد.

جواب دوم این است که شجاعت تحت عنوانِ فضیلت اصطلاح می‌شود، و بعد تهور تحت عنوانِ رذیلت اصطلاح می‌شود. این فضیلت و رذیلت‌اند که با هم تقابل دارند، نه آن شجاعت و تهور. این فضیلت و رذیلت‌اند که با هم تضاد دارند، نه آن شجاعت و تهور. تضاد و تقابلِ فضیلت و رذیلت سرایت می‌کند به شجاعت و تهور. و در واقع بین شجاعت و تهور تقابل نیست؛ تقابل برای فضیلت و رذیلت است، و بالعرض برای شجاعت و تهور. و بحث ما در تضادِ بالعرض نیست، بحث ما در تضادِ بالذات است. و تضادِ بالذات بین شجاعت و تهور نیست، آنی که بین این هست تضادِ بالعرض است. ما در تضاد [بالذات] می‌گوییم که باید نوعِ مندرجِ تحتِ یک جنس باشند. تضادِ بالعرض که حرفی نداریم، حرفی نزنید.

بله، حالا فضیلت و رذیلت را گفتیم که با هم تضاد دارند و تضادشان سرایت می‌کند به شجاعت و تهور. حالا این سؤال مطرح می‌شود: شما گفتید دو نوعی که تحتِ جنس [باشند]. ظاهراً جذاب بر فضیلت و رذیلت دو نوع‌اند و جنسِ [واحد دارند]. خب حضرت روشن، جنسشان چیست؟ جنسشان «هَیئَةٌ نَفسانِیَّةٌ» است. فضیلت هیئت نفسانی است، رذیلت هم هیئت نفسانی است. هیئت نفسانی را از آن تعبیر می‌کنیم به «اخلاق». جنسِ فضیلت و رذیلت هر دو می‌شود اخلاق. اخلاق جنسِ قریب است (یا بفرمایید هیئت نفسانی جنسِ قریب است). تحتِ این جنسِ قریب، فضیلت و رذیلت مندرج‌اند. فضیلت و رذیلت تضاد دارند، چون تحتِ یک [جنس] تضاد دارند. تضادشان به شجاعت و تهور سرایت می‌کند. شجاعت و تهور بالعرض متضاد می‌شوند. و ما در متضادینِ بالعرض شرط نمی‌کنیم که تحتِ جنس داخل باشند. در تضادِ متضادینِ بالذات شرط کردیم که باید جنس [واحد] باشند.

لذا اشکال شما به دو دلیل وارد نیست: یکی اینکه اصلاً تقابل بین شجاعت و تهور هست؟ بله تقابل هست، ولی در [بالعرض].

جواب اول را مرحوم علامه ذکر نکرد، جواب دوم را ذکر کرد. جواب اول در فصل اول مقاله هفتم شفا آمده است. هر دو جواب البته آمده؛ هم جواب اول که مرحوم علامه ذکرش نکرده، هم جواب دومی که ذکر کرده است.

« أقول: هذا حكم رابع للتضاد العارض للانواع »

(یعنی تضاد مشروط است در انواع به اینکه جنسشان واحد باشد. در انواع تضاد جاری می‌شود، منتها با این [شرط] که این انواع تحتِ جنسِ واحد مندرج بشوند).

« و هو اندراج تلك الأنواع تحت جنس واحد أخير »

(حالا را مورد تضادی که انواع می‌شود. و این حکم چهارم: اندراجِ این انواع در تحتِ جنسِ واحدِ اخیر است. تحتِ یک جنس باید (اولاً باید تحت یک جنس باشند)، آن جنس هم جنسِ اخیر باشد (جنسِ اخیر هم جنسِ قریب است)).

خب این حکم چهارم بود. این حکم چهارم گفتیم شجاعت و تهور [نقض شد]. ایشان می‌فرماید:

و لا ينتقض بالشجاعة و التهور »

(فقط اشاره کرد. فقط به این جوابی که می‌دهیم که جواب دوم ماست).

« لأن تقابلهما من حيث الفضيلة و الرذيلة العارضتين لا من حيث ذاتيهما »

(بودنِ تقابلِ آن‌ها از حیثِ فضیلت و رذیلت است که عارض‌اند بر این تهور و شجاعت. نه اینکه تقابلِ تهور و شجاعت مِن حَیثُ ذاتِهِما باشد. این «مِن حَیثُ ذاتِهِما» هست، آن حیثِ قبلیه تضادِ شجاعت و تهور (یا به تعبیر ایشان تقابلِ شجاعت و تهور) به لحاظِ تقابلِ این عنوانِ فضیلت و رذیلت است، نه مِن حَیثُ ذاتِهِما (نه اینکه خودِ ذاتِ شجاعت و تهور تقابل داشته باشند). تقابل برای این ذات نیست، تقابل برای عنوانی است که بر این ذات صدق می‌کند (یعنی فضیلت)).

خب جواب اول عرض کردم [ذکر] نکرده است. جواب اول در شفا در همان فصل اول از مقاله هفتم هست.

ظاهراً باید همین جا قطعش کنیم و [ادامه] را بگذاریم در جلسه [بعد].

پایان جلسه.