بسم‌الله الرحمن الرحیم

الحمدلله ربّ العالمین و صلّی الله علی سیّدنا محمّد و آله الطاهرین.

شرح کشف‌المراد؛ مقصد اول (فی الأمور العامّة)

مبحث: شرط دهم تناقض (اختلاف جهت) و احکام قضیه معدوله

(صفحه ۱۱۱، سطر اول)

«قال: و في الموجهات عاشر و هو الاختلاف فيها بحيث لا يمكن اجتماعهما صدقا و كذبا»

بحث در شرایط تناقض داشتیم. گفتیم که در دو قضیه شخصیه وقتی تناقض حاصل می‌شود که ۸ تا وحدت رعایت شود. یعنی برای تحقق تناقض در دو قضیه شخصیه ما ۸ تا شرط داشتیم که این‌ها را خواندیم.

و بعد گفتیم که اگر قضیه قضیه محصوره باشد، علاوه بر آن ۸ تا، شرطِ نهمی هم لازم است که اختلاف در «کَم» (یعنی اختلاف در کلیت و جزئیت) است. یعنی برای تحقق تناقض باید این دو قضیه علاوه بر ۸ شرطی که گفتیم، اختلاف در کمیت (یعنی اختلاف در کلیت و جزئیت) نیز داشته باشند.

حالا الان می‌خواهیم اضافه کنیم که در قضایای «مُوَجَّهَة» علاوه بر آن ۹ تا، شرطِ دیگری هم داریم که «اختلاف در جهت» است.

پس در موجهات ما برای تحقق تناقض ۱۰ تا شرط داریم: ۸ تا وحدت لازم داریم، یک اختلاف در کلیت و جزئیت لازم داریم، و یک اختلاف در جهت.

مقدمه: ماده و جهت در قضایا

قبل از اینکه این مطلب را من توضیح بدهم، باید یادآوری کنم بحثی را که در منطق مطرح است؛ مبنی بر اینکه قضیه گاهی خالی از جهت است و گاهی دارای جهت است.

قضیه همیشه دارای «ماده» هست، اما گاهی دارای «جهت» هست، گاهی دارای جهت نیست.

کیفیتِ نسبت را ما می‌گوییم «ماده». اگر به این کیفیتِ نسبت تلفظ شود (یا تصور شود)، گفته می‌شود «جهت». در وقتی تلفظ شود «جهتِ ملفوظه» است، در وقتی تصور شود «جهتِ معقوله» است.

بین ماده و جهت فرقی نیست جز اینکه ماده کیفیتِ نسبت است واقعاً، و جهت کیفیتِ نسبت است [وقتی که] لفظ است یا ذهن است.

وقتی ما کتابت را مثلاً به انسان نسبت می‌دهیم، کیفیتِ این نسبت «امکان» است؛ یعنی کتابت برای انسان ممکن است. ولی وقتی حیوانیت را به انسان نسبت بدهیم، کیفیتِ نسبت «ضرورت» است. وقتی حرکت را به خودِ فلک نسبت بدهیم، این نسبت «دوام» است (یعنی این حرکت دائماً برای فلک حاصل است). آن حیوانیت ضرورتاً برای انسان حاصل است، آن کتابت بالامکان برای انسان حاصل است.

کیفیتِ نسبت را می‌گوییم ماده قضیه (اگر تلفظ نکنیم، تصور نکنیم)؛ ولی اگر تلفظ کنیم یا تصور کنیم، می‌گوییم جهت. وقتی تلفظ کردیم می‌گوییم جهتِ ملفوظه، وقتی که [تصور] کردیم می‌گوییم معقوله.

هیچ قضیه‌ای از ماده خالی نیست؛ بالاخره نسبت یک کیفیتِ نسبتی هم دارد. اما قضیه ممکن است از جهت خالی باشد؛ یعنی ما کیفیتِ نسبتش را تصور نکنیم یا تلفظ نکنیم. در چنین حالتی قضیه خالی از جهت است. این‌چنین قضیه را اصطلاحاً می‌گویند «قضیه مُطلَقَة»؛ یعنی نسبت به جهت مطلق گذاشته شده و برایش جهتی ذکر نشده.

اما اگر قضیه‌ای دارای جهت بود و جهتش را ذکر کردیم، می‌شود «قضیه مُوَجَّهَة». اگر گفتیم «الإِنسانُ کاتِبٌ»، مطلق است. اگر گفتیم «الإِنسانُ کاتِبٌ بِالإِمکانِ»، موجهه است.

(البته مطلق یک اصطلاح دیگر هم دارد. گاهی می‌گوییم «الإِنسانُ کاتِبٌ بِالفِعلِ»؛ این را هم می‌گویند مطلقه. این جزو قضایای موجهه است که توش جهت ذکر شده، ولی جهت کلمه «بالفعل» باشد، قضیه می‌شود مطلقه. پس یک مطلقه عامه داریم که جهتش ذکر نشده، یک مطلقه [خاصه] داریم که جهتش فعلیت است. با هم خلط نشود. الان که عرض می‌کنم مطلقه در مقابل موجهه، یعنی آنی که جهتش ذکر نشده، نه آنی که جهتش فعلیت است. آنی که جهتش فعلیت است خود موجهه است، مقابل موجهه نیست، یکی از اقسام موجهه است. پس مطلقه عبارت است از آنی که خالی از جهت ذکر شده باشد، و موجهه آنی است که دارای جهت باشد).

شرط دهم: اختلاف جهت در تناقض موجهات

خب حالا می‌گویند در قضایای موجهه در صورتی تناقض حاصل می‌شود که در جهت هم اختلاف داشته باشند. یعنی مثلاً یک قضیه ممکنه باشد، یک قضیه ضروریه باشد که اختلافِ جهت دارند؛ آن‌وقت تناقض پیدا می‌کند. علاوه بر آن ۸ تا وحدت، علاوه بر اختلاف در کیف و اختلاف در کم، باید اختلاف در جهت هم داشته باشند. یکی ضروریه باشد، یکی ممکنه باشد مثلاً؛ یا یکی دائمه باشد، یکی مطلقه باشد (مطلقه به معنی موجهه).

اگر هر دو یک جهت داشته باشند، ممکن است [هر دو] صدق کنند، ممکن است [هر دو] کذب کنند. مثلاً هر دو ممکنه باشند، می‌شود هر دو صادق باشند؛ با اینکه تمام شرایط نه‌گانه حفظ شده.

مثلاً بگوییم: «کُلُّ إِنسانٍ کاتِبٌ بِالإِمکانِ»، «لَیسَ بَعضُ الإِنسانِ بِکاتِبٍ بِالإِمکانِ».

اینجا توجه کنید؛ یکی موجبه کلیه، یکی سالبه جزئیه (اختلافِ کم و کیف دارند). در وحداتِ هشت‌گانه با هم یکسان‌اند (وحدت را هم حفظ کردند). تمام شرایط حاصل است، ولی در عین حال تناقض ندارند.

می‌دانید که در تناقض این‌طور است که هر دو صادق نمی‌شوند، هر دو هم کاذب نمی‌شوند. هر جا که این وضع پیش بیاید تناقض هست که هر دو قضیه صادق نباشند، هر دو قضیه هم کاذب نباشند، بلکه یکی صادق باشد یکی کاذب؛ این حالتِ تناقض است.

حالا ما ملاحظه کنیم قضیه «کُلُّ إِنسانٍ کاتِبٌ بِالإِمکانِ» صادق است. «لَیسَ بَعضُ الإِنسانِ بِکاتِبٍ بِالإِمکانِ» هم صادق است. چون قیدِ «بالامکان» دارد؛ یعنی ممکن است انسان کاتب باشد، ممکن هم هست که انسان کاتب نباشد. حالا بگویید ممکن است همه انسان‌ها کاتب باشند، این درست است؛ ممکن است بعضی انسان‌ها کاتب نباشند، این هم درست است. کلمه امکان دارد.

این دو تا قضیه هر دو صادق‌اند. پس دو قضیه داریم که هر دو موجه هستند، ولی جهتشان اختلاف ندارد. چون جهتشان اختلاف ندارد، تناقض ندارند. بنابراین باید اختلاف جهت باشد تا تناقض درست بشود.

این دو قضیه توجه کردید هر دوشان صادق‌اند. حالا اگر رو را عوض می‌کنیم، به جای امکان «ضرورت» می‌آوریم: «کُلُّ إِنسانٍ کاتِبٌ بِالضَّرُورَةِ»، «لَیسَ بَعضُ الإِنسانِ بِکاتِبٍ بِالضَّرُورَةِ». هر دو کاذب‌اند.

«کُلُّ إِنسانٍ کاتِبٌ بِالضَّرُورَةِ» کاذب است؛ چون انسان کتابت برایش ضروری نیست. «لَیسَ بَعضُ الإِنسانِ بِکاتِبٍ بِالضَّرُورَةِ» هم گفت، آن هم کاذب است. نفیِ کتابت هم برایش ضروری نیست. یکی دارد اثباتِ کتابت می‌کند، یکی دارد نفیِ کتابت می‌کند؛ هم آن اثبات را ضروری قرار می‌دهد، هم این نفی را ضروری قرار می‌دهد. حالا که نه اثباتِ کتابت ضروری است نه نفیِ کتابت ضروری، پس هر دو قضیه کاذب‌اند.

اتحادِ جهت باعث شد هر دو کاذب باشند. اگر هر دو کاذب باشند، تناقض ندارند (گفتیم در تناقض هر دو کاذب نمی‌شوند). اگر هر دو هم صادق باشند، تناقض ندارند (چون گفتیم در تناقض هر دو صادق نمی‌شوند). پس آنجا که هر دو صادق‌اند تناقض نیست، آنجا که هر دو کاذب‌اند تناقض نیست. باید یکی صادق باشد یکی کاذب تا تناقض درست بشود.

آنجا که اختلاف جهت است [تناقض هست]، آنجا که اتحاد جهت است گاهی می‌شود دو قضیه صادق باشد، گاهی می‌شود دو قضیه کاذب باشد. پس اختلافِ جهت لازم است؛ تناقض محقق نمی‌شود مگر با اختلافِ جهت.

لزوم تقابل و تعاند در جهات

اصلاً روشن شد که اختلاف جهت ما در تناقضِ قضایا لازم داریم (به شرطی که قضایا موجهه باشند).

حالا ما دو قضیه مثال می‌زنیم که اختلاف جهت دارند ولی تناقض ندارند. یعنی حرفی که الان گفتیم باطل می‌کنیم.

مثلاً یک قضیه مطلقه می‌گوییم، یک قضیه ممکنه می‌گوییم. (مطلق فرض می‌کنیم یعنی مطلقِ موجهه ها، نه مطلقِ خالی). این‌طور می‌گوییم: «کُلُّ إِنسانٍ کاتِبٌ بِالإِمکانِ»، «لَیسَ بَعضُ الإِنسانِ بِکاتِبٍ بِالفِعلِ».

این را بفرستیم؛ اولی ممکن است، دومی مطلق است (بالفعل است). هر دو صادق‌اند.

«کُلُّ إِنسانٍ کاتِبٌ بِالإِمکانِ»؛ همه انسان‌ها امکانِ کتابت دارند، این درست است.

«لَیسَ بَعضُ الإِنسانِ بِکاتِبٍ بِالفِعلِ»؛ بعضی انسان‌ها الان مشغولِ کتابت نیستند (یا به اصطلاحِ اهلِ فلسفه مشکوت نیستند). خب هست، این‌طور هم هست، این هم درست است. بعضی انسان‌ها در یکی از زمان‌های ثلاثه مشغولِ کتابت نیستند.

هر دو قضیه صادق شد. با اینکه اتحاد در آن هشت جهت را دارند، اختلاف در کم و کیف را دارند، اختلاف در جهت هم دارند (یکی ممکنه، یکی وجودی)، باز هم تناقض نیست؛ هر دو صادق شدند.

آنجایی که جهت‌ها با هم [سازگارند]، گفتیم تناقض نیست. پس باید این‌چنین گفت: در دو قضیه موجهه، اختلاف در جهت لازم است «بِحَیثُ لا یُمکِنُ اجتِماعُهُما صِدقاً وَ کِذباً».

این قید را اضافه کنید: یعنی اختلاف جهتی باشد که نگذارد هر دو صادق باشند، و نگذارد هر دو کاذب باشند. یعنی اختلاف جهتِ تنها کافی نیست، اختلاف جهتِ این‌چنینی لازم است. یعنی جهت را باید طوری مختلف کنید که یکی صادق باشد یکی کاذب باشد.

مثلاً جهتِ امکان با اطلاق نباشد؛ جهتِ امکان با ضرورت باشد. جهتِ دوام با اطلاق باشد. این‌ها با هم تناقض‌اند. یعنی خودِ جهت‌ها هم طوری هستند که گاهی با هم می‌سازند (مثل امکان با بالفعل می‌سازد)، اما امکان با ضرورت نمی‌سازد. بالفعل با دوام نمی‌سازد (بالفعل یعنی فی وقتٍ خاص، دوام یعنی همیشه؛ این‌ها با هم نمی‌سازند).

پس باید اختلاف در جهت باشد، آن هم جوری اختلاف باشد که جهت‌ها با هم «تَعانُد» داشته باشند (عناد داشته باشند). و الا اگر اختلاف باشد به معنای مغایرت (جهت‌ها مختلف باشند یعنی مغایر باشند)، باز تناقض درست نمی‌شود. باید جهت‌ها مختلف باشند و مُعانِد (نه مغایر)؛ یعنی با هم عناد داشته باشند، نسازند، نه اینکه با هم بسازند.

پس صرفِ اختلاف جهت کافی نبود؛ اختلاف جهتی می‌خواهیم که معاند باشند (یعنی جهت‌های ناسازگار می‌خواهیم). در این صورت هست که این دو قضیه‌ای که جهتِ مختلف دارند با هم تناقض می‌کنند.

اینجا اگر بگوییم که «کُلُّ فَلَکٍ مُتَحَرِّکٌ دائِماً» (یا بالدوام)، بعد می‌گوییم «بَعضُ الأَفلاکِ لَیسَ بِمُتَحَرِّکٍ بِالفِعلِ».

مثل همه فلک‌ها دائماً حرکت می‌کنند؛ و می‌گوییم بعضی فلک‌ها حرکت نمی‌کنند (در یک زمانِ خاص حرکت نمی‌کنند). خب این‌ها در آغاز اگر دائماً حرکت می‌کنند، دیگر نمی‌توانیم بگوییم که در وضعِ [سکون‌اند]. همه را می‌گوییم دائماً حرکت می‌کند. راست؛ بعضی را می‌گوییم دائماً حرکت نمی‌کند (یعنی در احدِ ازمنه ثلاثه حرکت نمی‌کند، در زمان‌های خاص). همان با دوامِ حرکت نمی‌سازد. بنابراین قیدِ «بالفعل» که قضیه را مطلقه می‌کند، با «دائماً» که قضیه را دائمه می‌کند، نمی‌سازد.

یا بگوییم «کُلُّ إِنسانٍ کاتِبٌ بِالإِمکانِ»، بعد بگوییم «بَعضُ الإِنسانِ لَیسَ بِکاتِبٍ بِالضَّرُورَةِ».

همه انسان‌ها ممکن است کاتب باشند؛ ولی بعضی انسان‌ها حتماً کاتب نیستند. خب اگه ممکن است کاتب باشند، خب همه ممکن است کاتب باشند. اینکه بعضی‌هایشان نمی‌توانند کاتب باشند [غلط است]. می‌گوییم همه می‌توانند کاتب باشند، بعضی‌ها نمی‌توانند کاتب باشند؛ خب این درست نیست. در امکان با ضرورت نمی‌سازد. با اطلاق (یعنی بالفعل بودن) می‌سازد. بله، امکان با بالفعل می‌سازد. پس بین امکان و بالفعل اختلاف هست، ولی اختلافِ عنادی نیست، اختلافِ مغایرتی است. این جزءِ مغایرِ هم است. این اختلاف کافی نیست برای تحققِ تناقض.

پس اختلاف جهت کافی نیست؛ اختلاف جهتی می‌خواهیم که علاوه بر اینکه جهت‌ها دو تا هستند، معاند هم باشند (مثل ضرورت و امکان، یا دوام و اطلاق).

پس شد که در قضایای موجهه علاوه بر آن ۹ تا شرطی که برای تحقق تناقض داریم، شرطِ دهمی هم داریم و آن شرط دهم «اختلاف جهت» است. آن هم اختلاف به این است که گفتیم نه صرفِ اختلاف، چون صرفِ اختلاف هم کافی نبود.

پس اگر اتحاد در جهت باشد، [تناقض] نیست. اگر اختلاف در جهت باشد ولی این اختلاف در حدِ تعاند نرسد، باز هم تناقض نیست. اما اگر اختلاف در جهت بود و اختلاف هم به حدِ تعاند رسید، آن‌وقت تناقض هست.

تطبیق با متن کتاب

(صفحه ۱۱۱، سطر اول)

«قال: وَ فِی المُوَجَّهاتِ آخَرُ»

(و در قضایای موجهه شرطِ دهمی هم معتبر است. و آن شرطِ دهم اختلاف است در «فیهِ» (یعنی فی الجِهَة). جهت در عبارت نیامده، ولی چون کلمه موجهات آمده ما جهت را از موجهات استفاده می‌کنیم و ضمیر را به همان جهتی که از موجه استفاده می‌کنیم برمی‌گردانیم. در موجهات شرطِ دهمی برای تحقق تناقض هست و آن شرط دهم اختلاف در جهت است).

«بِحَیثُ لا یُمکِنُ اجتِماعُهُما صِدقاً وَ کِذباً»

(اما اختلاف در جهت کافی نیست؛ این قید هم باید مورد توجه قرار بگیرد. اختلاف به طوری که ممکن نباشد اجتماعِ این دو قضیه (یا اجتماعِ این دو جهت) صدقاً و کذباً. یعنی نتوانند هر دو صادق باشند و نتوانند هر دو کاذب باشند. اجتماعی در صدق نداشته باشند (یعنی صادق نباشند)، اجتماعی در کذب نداشته باشند (یعنی کاذب نباشند). هر دو صادق یا هر دو کاذب نباشند. وقتی یکی صادق باشد یکی کاذب باشد که خاصیتِ تناقض هم همین است).

«أَقُولُ: لا بُدَّ فِی القَضایا المُوَجَّهَةِ مِن شَرطٍ آخَرَ»

(لابد است در قضایای موجهه از شرطِ دیگری).

«وَ هُوَ الاِختِلافُ فِی الجِهَةِ»

(و آن اختلاف در جهت است).

«بِحَیثُ لا یُمکِنُ صِدقُهُما وَ لا کِذبُهُما»

(به طوری که صدقِ هر دو قضیه یا کذبِ هر دو قضیه (یا صدقِ هر دو جهت یا کذبِ هر دو جهت) ممکن نباشد).

«وَ نَعنِی بِالجِهَةِ کَیفِیَّةَ القَضِیَّةِ»

(و قصد می‌کنیم به جهت، کیفیتِ قضیه را (یعنی کیفیتِ نسبتِ قضیه). کیفیتِ صحیح این است: کیفیتِ نسبت. چون سلب و ایجاب هم کیفیتِ قضیه است، این را اسمش را جهت نمی‌گذارند. آن‌ها هم کیفیتِ قضیه است. منظور از جهت کیفیتِ قضیه نیست، کیفیتِ نسبتِ قضیه است. الا کیفیتِ قضیه هم...).

«وَ نَعنِی بِالجِهَةِ کَیفِیَّةَ القَضِیَّةِ» (که عبارت است از ضرورت و دوام و امکان و اطلاق. این اطلاق همان اطلاقی است که یکی از موجهات است، نه اطلاقِ مقابلِ موجهات. شرط کردم).

«فَإِنَّهُما»

(خب این «فَإِنَّهُما» دلیل است؛ دلیل بر اینکه باید در موجهات شرطِ دیگری (شرطِ اختلاف جهت) هم شرط می‌شود).

«لَو لَم یَختَلِفا فِی الجِهَةِ»

(زیرا اگر در جهت اختلاف نداشته باشند (جهتِ هر دو قضیه یکی باشد)).

«أَمکَنَ صِدقُهُما»

(در یک جاهایی ممکن است هر دو صدق کنند).

«کَالمُمکِنَتَینِ»

(توجه کردید در ممکنه هر دو صدق می‌کردند).

«أَو کِذبُهُما»

(در یک جاهایی ممکن است هر دو کذب کنند. در دو تا ضروری هر دو کذب می‌کردند. و در هر دو حال تناقض نبود؛ که هر دو صادق باشند، که هر دو کاذب باشند. تناقض آن است که یکی صادق باشد یکی کاذب).

«کَالضَّرُورِیَّتَینِ»

(مثل دو قضیه‌ای که هر دو ضروری باشند).

«فَلا یَتَناقَضانِ مَعَ وُجُودِ الشَّرائِطِ التِّسعَةِ»

(این‌ها تناقض ندارند با وجودِ شرایطِ نه‌گانه. با اینکه شرایطِ نه‌گانه (شرایطِ نه‌گانه تناقض) حاصل است، اما چون اختلاف جهت نیست بینشان، صدق می‌کنند (یا کذب می‌کنند) و تناقضی برایشان حاصل نمی‌شود).

«کَقَولِنا: بَعضُ الإِنسانِ کاتِبٌ بِالإِمکانِ»

(موجبه جزئیه به قیدِ امکان).

«وَ لَیسَ بَعضُ الإِنسانِ بِکاتِبٍ بِالإِمکانِ»

(سالبه جزئیه. سلبِ کلیه با موجبه جزئیه هم در کم اختلاف دارند، در هر چه اختلاف دارند (یعنی در کجا شرایط تناقض هست)، در این حال متناقض نیستند به خاطر اینکه اختلاف جهت ندارند).

«أَو بِالضَّرُورَةِ فِیهِما»

(اگر در صورتِ این مثلِ دو ضروری که این‌ها با هم تناقض ندارند، اصلاً اختلاف جهت ندارند. ما تجربه‌شان می‌توانند کاذب باشند. مثل اینکه ما می‌گوییم: «بَعضُ الإِنسانِ کاتِبٌ بِالضَّرُورَةِ»، یا «کُلُّ إِنسانٍ کاتِبٌ بِالضَّرُورَةِ» (مثل همان دو قضیه قبل است، منتها جهتش عوض شد؛ آن دو قضیه قبل جهتشان امکانی بود، این دو قضیه جهتشان ضروری است). وقتی جهت امکانی بود هر دو قضیه صادق شدند، وقتی جهت ضروری شد هر دو کاذب شدند. دیگر توضیح لازم ندارد، معلوم است که این دو تا هر دو کذب دارند. وقتی هر دو کذب دارند، دیگر تناقضشان باطل است).

تمام شد. می‌خواهیم «بِحَیثُ لا یُمکِنُ اجتِماعُهُما صِدقاً وَ کِذباً» را که در عبارت خواجه آمد معنا کنیم.

اختلاف در جهت به طور مطلق کافی نیست. اختلاف در جهت به این حیث لازم است که دو جهت (یا دو قضیه) با هم جمع نشوند (جهت‌ها با هم عناد داشته باشند)، و یا دو جهتِ مختلفی باشد که علاج نداشته باشند. باز تناقض درست نمی‌کنیم.

ولی اختلاف در جهت کافی در تناقض [نیست]، مادامی که اختلاف این‌چنین اختلافی نباشد که «لا یُمکِنُ اجتِماعُهُما» (ممکن نباشد اجتماعِ دو جهت با وجودِ آن اختلاف، یا اجتماعِ دو قضیه با وجودِ آن اختلاف). یعنی اختلافی که باعثِ عدمِ امکانِ اجتماع نباشد، به درد نمی‌خورد. اختلاف باید اختلافی باشد که اجتماع را ناممکن بسازد. این‌طور اختلاف لازم است. و یک اختلافی که در کنارش عدمِ امکانِ اجتماع نباشد (بلکه امکانِ اجتماع باشد)، این اختلاف کافی نیست.

اختلافی که با وجودش امکانِ اجتماع هست، این اختلاف کافی نیست. اختلافی لازم است که با وجودش امکانِ اجتماع حاصل نباشد. یعنی اختلافِ تقابلی (عنادی) لازم است که باعثِ اجتماع نمی‌شود (اختلاف در حدِ تباینِ عنادی است).

«وَ إِنَّ المُمکِنَةَ وَ المُطلَقَةَ»

(عبارت را دوباره کنم: مطلقِ اختلاف در جهت کافی در تناقض [نیست]، مادامی که اختلاف این‌چنین اختلافی نباشد که ممکن نباشد اجتماعِ قضیتین با وجودِ این اختلاف. اختلافی که «لا یُمکِنُ» را همراه داشته باشد. این اختلاف اگر نباشد کافی نیست؛ باید این‌چنین اختلافی باشد تا تناقض تحقق پیدا کند.

و همانا ممکنه (که قضیه موجهه است) و مطلقه (قضیه موجهه دیگر است) که این‌ها از این جهت متخالف‌اند).

«المُتَخالِفَتَینِ کَمّاً وَ کَیفاً»

(که ممکنه و مطلقه‌ای که از جهتِ کم و از جهتِ کیف متخالف باشند (یعنی یکی سالبه باشد یکی موجبه، یکی کلی باشد یکی جزئی). با اینکه تخالف در موارد را دارد و با اینکه تخالف در جهت را دارند).

«لا تَتَناقَضانِ»

(باز هم تناقض ندارند).

«کَما قُلنا فِی المُمکِنَتَینِ»

(چنانچه در ممکنین گفتیم. یعنی همان‌طور که در ممکنین گفتیم هر دو صادق‌اند و لذا تناقض ندارند، در ممکنه و مطلقه هم می‌گوییم هر دو صادق‌اند و در نتیجه تناقض ندارند. نمی‌گوید «کَما قُلنا فِی الضَّرُورِیَّتَینِ»؛ در ضروریین گفتیم که هر دو کاذب‌اند و لذا تناقض ندارند. در مطلقه و ممکنه هر دو کاذب نیستند. پس ممکنه و مطلقه را نمی‌توانیم به ضروریه تشبیه کنیم. ممکنه و مطلقه صادق‌اند، پس باید به ممکنه تشبیه کنیم (چون ممکنین هم صادق بودند).

مثال دادم برای ممکنه و مطلقه: «کُلُّ إِنسانٍ کاتِبٌ بِالإِمکانِ»، «بَعضُ الإِنسانِ لَیسَ بِکاتِبٍ بِالفِعلِ». صادق‌اند. شرایط تناقض هم دارند، حتی اختلاف جهت هم دارند؛ ولی اختلاف جهتشان کافی نیست (اختلاف جهتی که مفیدِ عناد باشد)).

«أَمّا المُمکِنَةُ وَ الضَّرُورِیَّةُ»

(اما ممکنه و ضروریه (دو قضیه که یکی ممکنه باشد یکی ضروریه باشد)، اگر اختلاف در کم و کیفشان [باشد]).

«فَتَتَناقَضانِ»

(تناقض [دارند]. چرا؟ چون دو تا جهتشان ناسازگارند؛ امکان با ضرورت ناسازگار است. پس اگر گفتیم «کُلُّ إِنسانٍ کاتِبٌ بِالإِمکانِ»، گفتیم «بَعضُ الإِنسانِ لَیسَ بِکاتِبٍ بِالضَّرُورَةِ»، تناقض درست می‌شود).

«وَ کَذَا المُطلَقَةُ وَ الدّائِمَةُ»

(و همچنین مطلقه و دائمه با هم تناقض درست می‌کنند؛ که جهت با هم ناسازگارند، جهتشان با هم معاندند. پس اگر گفتیم «کُلُّ فَلَکٍ مُتَحَرِّکٌ دائِماً»، بعد گفتیم که «بَعضُ الأَفلاکِ لَیسَ بِمُتَحَرِّکٍ بِالفِعلِ»، تناقض [است]).

---

المسألة السادسة عشرة: فی العَدَمِ وَ المَلَکَةِ

(مسأله شانزدهم: در احکام عدم و ملکه)

خب بحثمان در تناقض تمام شد. تناقض را مطرح کردیم، بعضی از احکامِ مربوط به تناقض هم گفتیم (یعنی شرایط را گفتیم). گفتیم شرایط ۸ تاست برای قضایای شخصیه، ۹ تاست برای قضایای محصوره، ۱۰ تاست برای قضایای موجهه. که توضیحش را مکرر کردیم، دیگر احتیاج به تکرار ندارد.

بعد از اینکه بحث درباره تناقض تمام شد، به بحث درباره «عدم و ملکه» می‌پردازیم. بعد از آن هم به بقیه احکام (مثلاً تضاد) پرداخته می‌شود. اما الان می‌خواهیم درباره عدم و ملکه بحث کنیم.

گاهی عدم را با ملکه ممزوج می‌کنیم (نه اینکه عدم را بر ملکه وارد کنیم، ممزوج می‌کنیم). گاهی هم عدم را بر ملکه وارد می‌کنیم.

گاهی «زیدٌ کاتِبٌ» داریم (کتابت ملکه است، یعنی یک صفتِ ثبوتی است). نفی را برش وارد می‌کنیم: «لَیسَ زیدٌ بِکاتِبٍ». قضیه ملکه را از زید سلب می‌کند. سلب بر ملکه وارد می‌شود و ملکه را سلب می‌کند.

گاهی سلب را با ملکه ممزوج می‌کنیم و بعداً همین سلبِ ممزوج‌شده را بر زید حمل می‌کنیم. می‌گوییم «زیدٌ لاکاتِبٌ». نمی‌گوییم «لَیسَ زیدٌ بِکاتِبٍ». در «لَیسَ زیدٌ بِکاتِبٍ» لیس بر ربط وارد می‌شود و رابطه را سلب می‌کند (رابطه بین کتابت و زید را از بین می‌برد). اما وقتی می‌گوییم «زیدٌ لاکاتِبٌ»، سلب بر رابطه وارد نمی‌شود. سلب با کاتب ممزوج می‌شود، بعد مجموعِ این ممتزج به زید حمل می‌شود. نه که رابطه را سلب کند؛ تازه آن مصلوب (آن مسلوب) به زید داده می‌شود.

یک وقت می‌گوییم «زیدٌ کاتِبٌ»؛ یک وقت می‌گوییم «لَیسَ زیدٌ بِکاتِبٍ»؛ یک وقت هم می‌گوییم «زیدٌ لاکاتِبٌ». اولی را اصطلاحاً می‌گوییم «سالبه محصله»، دومی را می‌گوییم «موجبه معدوله».

پس گاهی عدم را با ملکه ممزوج می‌کنیم، قضیه‌مان می‌شود معدوله. (بحث در مورد عدم هست).

حالا اگر این ممزوج‌شده را موضوع قرار بدهیم، قضیه می‌شود «مَعدُولَةُ المَوضُوع». محمول قرار بدهیم، قضیه می‌شود «مَعدُولَةُ المَحمُول». هم موضوع قرار بدهیم هم محمول قرار بدهیم، قضیه می‌شود «مَعدُولَةُ الطَّرَفَین».

سه جور معدوله ما داریم: معدولة الموضوع، معدولة المحمول، معدولة الطرفین. و رایجش همان معدولة المحمول است. هرگاه گفته می‌شود معدوله و غیری آورده نمی‌شود، حمل می‌شود بر معدولة المحمول؛ به خاطر اینکه فردِ رایجش است. اگر معدولة الموضوع باشد باید قید بیاوریم بگوییم معدولة الموضوع؛ اگر معدولة الطرفین باشد باید قید بیاوریم بگوییم معدولة الطرفین. اما اگر معدولة المحمول باشد، احتیاج ندارد (خیلی نیاز ندارد) بگویید معدولة المحمول؛ قید نیاورید، بگویید معدوله، خودِ مخاطب باید حمل کند بر معدولة المحمول، به خاطر اینکه فردِ رایج در معدوله این است.

حالا ما به معدولة الموضوع و محمول و طرفین کاری نداریم؛ می‌خواهیم بگوییم اگر سلب جزءِ ملکه شد (یا عدم به تعبیر دیگر جزءِ ملکه شد)، معدوله درست می‌شود. اما این معدوله را اگر تو قضیه به کار بردیم، قضیه‌مان می‌شود قضیه معدوله. کاتب ملکه است، ولی لاکاتب که معدوله است.

خب حالا این قضیه معدوله شد؛ با سالبه چه فرقی دارد؟ روشن شد که قضیه معدوله چیست. حالا می‌خواهیم بیان کنیم که فرقش با سالبه چیست؟ سالبه و معدوله چه فرقی دارند؟ و همچنین وجودیه با معدوله چه فرقی دارد؟

دو تا بحث:

۱. ما فرض یعنی می‌گوییم «لَیسَ زیدٌ بِکاتِبٍ» با «زیدٌ لاکاتِبٌ» چه فرقی دارد؟ از نظر معنا نگاه کنید یکی است؛ زید لاکاتب است یا زید کاتب نیست، معنا یکی است. فرقشان چیست؟ این یک مطلب.

۲. یک مطلب [دیگر]: فرق این معدوله با وجودیه چیست؟ وجودیه یعنی «زیدٌ کاتِبٌ». وجودیه هست، شما اسمش را موجبه می‌گذارید. این فرقش با «زیدٌ لاکاتِبٌ» چیست؟

این دو تا مسئله: یکی فرق معدوله با سالبه چیست؟ یکی فرق معدوله با وجودیه (یعنی موجبه) چیست؟

هر جا سالبه را اینجا بیان نمی‌کنند، در منطق بیان شده، اینجا اشاره هم بهش نمی‌شود. از نظر این معنا فرق ندارد؛ «زیدٌ لَیسَ بِکاتِبٍ» با «لَیسَ زیدٌ بِکاتِبٍ» از نظر معنا فرق ندارد. ولی از نظر لفظ فرق دارد.

فرقش این است که (حالا من این‌ها را اینجا درنگاه می‌کنم، خودشان نیستند): از نظر لفظ فرقش این است که در سالبه حرفِ سلب بر رابطه وارد می‌شود (یعنی قبل از رابطه می‌آید): «لَیسَ زیدٌ بِکاتِبٍ» (یا «زیدٌ لَیسَ بِکاتِبٍ»). برای اینکه تصریح کنیم به رابطه (در این مثال به رابطه تصریح نشد، رابطه را حذف کردیم، ولی در این حالت بر سرِ رابطه وارد شد). و اینکه تصریح به رابطه کنم اینجا: «زیدٌ لَیسَ هُوَ کاتِبٌ». «هُوَ» را رابطه بگیرید، لیس بر سرِ هو درمی‌آید. اما در معدوله می‌گوییم «زیدٌ هُوَ لاکاتِبٌ» (یا «هُوَ لَیسَ بِکاتِبٍ»)؛ که هو را بر سرِ لیس درمی‌آوریم.

در معدوله آنجایی که رابطه مقدم شود بر سلب، معدوله است. آنجایی که سلب مقدم شود بر رابطه، سالبه است. این فرقِ لفظی است. از طریق این فرقِ لفظی به راحتی می‌شود تشخیص داد چه قضیه سالبه است، چه قضیه معدوله است. اما گاهی از اوقات این رابطه ذکر نمی‌شود؛ وقتی رابطه ذکر نشد، خیلی برای ما مشخص نیست که کدام قضیه سالبه است، کدام قضیه معدوله است.

خب فرق لفظی سالبه با معدوله معلوم شد. یک فرق معنوی هم بینشان هست و آن فرق معنوی این است که در سالبه وجودِ موضوع لازم نیست. لذا می‌گویند سالبه منتفی می‌شود به انتفای موضوع. ممکن است بگویید «لَیسَ زیدٌ بِکاتِبٍ»؛ اصلاً زیدی نباشد که بخواهد کاتب باشد. که خودِ این سالبه در وقتی که موضوع موجود نیست صدق می‌کند. خب ممکن است موضوع باشد محمولش نباشد (یعنی زید باشد کتابتش نباشد)، چه اینکه بگویید که زید نباشد، چه زید باشد و کتابت فقط نباشد؛ «لَیسَ زیدٌ بِکاتِبٍ» صادق است (یعنی سالبه در هر حال صادق است).

اما در «زیدٌ لاکاتِبٌ» حتماً باید زید باشد. هم دارید برایش چیزی اثبات می‌کنید (لاکاتب را دارید برایش اثبات می‌کنید)، چیزی ازش سلب نکردید، بلکه لاکاتب را برایش اثبات کردیم. اگر دارید اثبات می‌کنید چیزی برای او، خودِ آن مثبت‌له باید موجود باشد و نمی‌شود چیزی برایش اثبات کرد.

پس در قضیه معدوله وجودِ موضوع معتبر است، در سالبه وجودِ موضوع معتبر نیست. این هم فرق معنوی.

پس بین سالبه و معدوله دو تا فرق است: یکی فرق لفظی که به تقدیم و تأخیر حاصل می‌شود؛ فرق معنوی که در معدوله گفتیم وجودِ موضوع لازم است، در سالبه گفتیم وجودِ موضوع لازم نیست.

خب فرق بین سالبه و معدوله که این عرض کردم اشاره مطرح نمی‌کند. فرق بین سالبه و وجودیه چیست؟ وجودیه یعنی موجبه.

(البته در سالبه و معدوله توجه کردید از نظر معنا که چه جمله فرقی نکردند؛ هر دو دارند نفی کتابت از زید می‌کنند. از این جهت فرق نکردند. یک فرق معنوی بینشان بود، یک فرق لفظی بینشان بود. از نظر مفاد فرق نکردند).

اما در قضیه وجودیه و معدوله مفادشان فرق می‌کند. «زیدٌ کاتِبٌ» و «زیدٌ لاکاتِبٌ» مفاد فرق می‌کند. «زیدٌ کاتِبٌ» می‌شود وجودیه، «زیدٌ لاکاتِبٌ» می‌شود معدوله. و این دو تا فرق می‌کند. پس مقابلِ هم است. وجودیه با معدوله مقابل است. معدوله با سالبه مقابل نبود (از نظر مفاد یکسان بود)، اما وجودیه با معدوله مقابلِ هم است. مثل اینکه موجبه با سالبه مقابلِ هم‌اند، معدوله هم با وجودیه مقابلِ هم‌اند. (معدوله سالبه را داریم). پس با وجودیه (یعنی با موجبه) مقابله می‌کند؛ همان‌طور که سالبه با وجودیه مقابله می‌کند، معدوله هم با وجودیه مقابله دارد.

وقتی می‌گوییم «زیدٌ کاتِبٌ» و وقتی می‌گوییم «زیدٌ لاکاتِبٌ»، این دو قضیه با هم مقابله دارند، تقابل دارند، جمع نمی‌شوند. اما چطور جمع نمی‌شوند؟ خب اگر جمع نمی‌شوند دیگر تناقض دارند؟

ایشان می‌فرماید جمع نمی‌شوند [در صدق]، اما ممکن است جمع شوند [در کذب]. پس خاصیتِ تناقضشان نیست. در تناقض گفتیم نه جمع می‌شوند کذباً، نه جمع می‌شوند صدقاً (یعنی نه هر دوشان می‌توانند صادق باشند، نه هر دوشان می‌توانند کاذب باشند). اینجا می‌گوییم جمع نمی‌شوند صدقاً، ولی می‌توانند جمع شوند کذباً (یعنی هر دو نمی‌توانند صادق باشند، ولی هر دو می‌توانند کاذب باشند).

بیان مطلب این است که وقتی گفتیم «زیدٌ کاتِبٌ»، «زیدٌ لاکاتِبٌ»؛ خودِ محمول‌ها را ملاحظه کنید: یکی کاتب، یکی لاکاتب. فرقی بین این دو قضیه در محمولشان است، در موضوع که فرق ندارند (موضوع زید است). پس ما محمول‌ها را ملاحظه می‌کنیم. کاتب و لاکاتب در زید جمع نمی‌شوند؛ زید هم کاتب باشد هم لاکاتب باشد، نمی‌شود. پس قضیه «زیدٌ کاتِبٌ» و «زیدٌ لاکاتِبٌ» در صدق جمع نمی‌شوند؛ چون کاتب و لاکاتب بر زید صدق نمی‌کند. چون کاتب و لاکاتب بر زید صدق نمی‌کند، پس این دو قضیه صدقاً جمع نمی‌شوند.

ولی کاتب و لاکاتب هر دو از زید سلب می‌شوند (می‌توانیم هم کاتب را برداریم هم لاکاتب را). کی؟ وقتی که اصلاً زیدی نداریم. توجه کنید؛ وقتی زیدی نداریم، نه وقتی زید داریم. زید داریم نمی‌توانید کاتب و لاکاتب را برایش [سلب] کنیم (نقیض می‌شود). اما وقتی زید نداریم، هم می‌توانیم کاتب را سلب کنیم، هم لاکاتب را. می‌گوییم زیدی که نیست، نه کاتب است نه لاکاتب. درسته که موجود نیست، نه کاتب است نه لاکاتب. پس هر دو (یعنی کاتب و لاکاتب) از موضوعِ واحد (از جایگاهِ آن) در صورتی که وجودی نداشته باشد [سلب می‌شوند].

ولی صدقِ هر دو بر موضوعِ واحد [محال است]. می‌گوید قضیه صدقاً جمع نمی‌شوند، ولی کذباً جمع می‌شوند. حالتِ تناقض ندارند؛ چون در تناقض هم باید صدقاً نتوانند جمع شوند، هم کذباً نتوانند جمع شوند. این‌ها صدقاً جمع نمی‌شوند، ولی کذباً می‌توانند جمع بشوند. خاصیتِ تناقض ندارند، پس بینشان تناقض نیست.

خب اینجا اصلاً روشن است. آن وقتی که این قضیه وجودیه صدق نکرد (کذب کرد)، قضیه معدوله هم صدق نکرد (کذب کرد)، چی صدق می‌کند؟ در حینی که هر دو کاذب‌اند، چی صدق می‌کند؟ مقابل‌هایشان صدق می‌کند.

توجه به این مطلب را توضیح بدهم: «زیدٌ کاتِبٌ» (موجبه است، این وجودیه است)؛ قرار شد صدق نکند (کذب کند)، چون زیدی نیست. «زیدٌ لاکاتِبٌ» (این معدوله است)؛ این هم قرار شد صدق نکند (کذب کند)، چون زیدی وجود ندارد.

خب در چنین حالتی این دو تا فرض می‌شوند کاذب. چی می‌شود صادق؟ مقابلِ این دو تا می‌شود صادق.

مقابلِ «زیدٌ کاتِبٌ»: «لَیسَ زیدٌ بِکاتِبٍ».

مقابلِ «زیدٌ لاکاتِبٌ»: «لَیسَ زیدٌ بِلاکاتِبٍ».

سالبه محصله در مقابلِ موجبه است؛ سالبه معدوله در مقابلِ معدوله است. آن وجودیه را سلب کن، می‌شود مقابل؛ آن معدولیه را سلب کن، می‌شود مقابل. مقابلِ موجبه سالبه است، مقابلِ معدوله سالبه معدوله است.

وقتی این موجبه و آن معدوله صدق نکردند، مقابلاتشان صدق می‌کند؛ یعنی سالبه محصله و سالبه معدوله صدق می‌کند. «لَیسَ زیدٌ بِکاتِبٍ» صدق می‌کند (زیدی که نیست کاتب نیست)؛ «لَیسَ زیدٌ بِلاکاتِبٍ» صدق می‌کند (زیدی که نیست لاکاتب نیست). هر دو صادق‌اند.

دو تایش داشتیم: «زیدٌ کاتِبٌ» (صادق بود؟ نه، کاذب بود چون زیدی نبود). «زیدٌ لاکاتِبٌ» هم کاذب بود چون زیدی نبود. وقتی این دو تا کاذب شدند، مقابلات صدق می‌کند. مقابلِ «زیدٌ کاتِبٌ» (موجبه): «لَیسَ زیدٌ بِکاتِبٍ». مقابلِ «زیدٌ لاکاتِبٌ» (موجبه معدوله): «لَیسَ زیدٌ بِلاکاتِبٍ». این مقابل‌ها صدق می‌کنند. وقتی این دو تا کاذب شدند، این دو تا مقابل صدق می‌کنند.

پس مطلب دیگر تمام شد. در صورتی که مطلب از اول یک دوباره می‌خواهم بیان کنم: در صورتی که سلبی را با ملکه ممزوج کردید و آن ممتزج را محمولِ قضیه قرار دادید، وضعیتتان می‌شود معدوله (و تتمال محموله؛ عرض کردم موضوع و طرفین را خیلی مهم نمی‌کند). قضیه می‌شود معدوله. و معدوله با وجودیه مقابله دارد (با سالبه من سنجیدمش، اینجا مطرحش نمی‌کند، آن حالا کنار). اما با وجودیه (یعنی با موجبه) مقابله دارد. مقابله در صدق دارد (یعنی هر دو صدق نمی‌کنند). مقابله در کذب ندارد (پس هر دو کذب می‌کنند).

این مطلب تمام شد. بعد گفتیم اگر هر دو کذب کردند، چه چیزی صدق می‌کند؟ جواب دادیم مقابلِ این دو تا صدق می‌کنند. خودشان کذب می‌کنند، مقابلشان صدق می‌کنند.

این تمام مطلبی است که خواجه اینجا می‌گوید.

(صفحه ۱۱۱، سطر آخر)

«قال: وَ إِذا قُیِّدَ العَدَمُ بِالمَلَکَةِ فِی قَضِیَّةٍ»

(اگر شما عدم را با ملکه مقید کردید (گفتم ممزوج کردید، ایشان می‌گوید مقید کردید). اگر مقید کردید عدم را به ملکه (یعنی این دو تا را با هم ممزوج کردید) و در قضایا به کار بردید).

«سُمِّیَت مَعدُولَةً»

(نامیده می‌شود آن قضیه معدوله).

«وَ هِیَ تُقابِلُ الوُجُودِیَّةَ صِدقاً لا کِذباً»

(و این معدوله مقابل با وجودیه است. مقابلش در چیست؟ صدقاً (در صدق مقابل دارد، مقابله دارد؛ یعنی هر دو با هم صدق نمی‌کنند). نه در کذب (نه در کذب مقابله داشته باشد؛ یعنی در کذب می‌توانند جمع کنند، می‌توانند کاذب باشند)).

«لِإِمکانِ ارتِفاعِهِما»

(یا به عبارت دیگر: کاتب و لاکاتب را نمی‌شود برای زید اثبات کرد (برای موضوع واحد اثبات کرد و در یک موضوع جمع کرد). ولی می‌تواند (می‌توانیم) هر دو را از یک موضوع رفع کنیم. رفعِ این دو تا جایز است، اثباتِ این دو تا جایز نیست. اثبات یعنی صدق؛ اثباتِ این دو تا (یعنی صدقِ این دو تا) جایز نیست. ولی رفعِ این دو تا (یعنی کذبشان) جایز است.

شما نمی‌توانید برای زید هم کاتب را ثابت کنید هم لاکاتب را. اما می‌توانید از زید هم کاتب را رفع کنید هم لاکاتب را. آن وقتی که زید نباشد. آن وقتی که زید نیست، هم می‌توانید کاتب را رفع کنید، هم می‌توانید لاکاتب را رفع کنید. هم می‌توانید بگویید کاتب نیست، هم می‌توانید بگویید لاکاتب نیست).

«بِإِمکانِ عَدَمِ المَوضُوعِ»

(به امکانِ عدمِ موضوع. چون ممکن است موضوع نباشد. آن‌وقت اگر موضوع نبود، هم آن محمولِ وجودی سلب می‌شود و کذب می‌کند، هم آن محمولِ معدوله سلب می‌شود و کذب می‌کند).

«فَیَصدُقُ مُقابِلاهُما»

(و در این صورتی که هر دو قضیه کاذب شدند، پس صدق می‌کند مقابلانِ آن‌ها. مقابلِ این دو تا صدق می‌کند. مقابلِ وجودیه سالبه است، مقابلِ معدوله سالبه معدوله است. وقتی وجودیه (یعنی موجبه) صدق نکرد، سالبه صدق می‌کند. وقتی موجبه معدوله صدق نکرد، سالبه معدوله صدق می‌کند. چون مقاومت [دارند]).

«أَقُولُ: لَمّا ذَکَرَ المُصَنِّفُ حُکماً مِن أَحکامِ التَّناقُضِ»

(چون ذکر کرد مصنف حکمی از احکام تناقض را (که بحث در شرایط تناقض بود)).

«شَرَعَ فِی بَیانِ حُکمِ تَقابُلِ العَدَمِ وَ المَلَکَةِ»

(شروع کرد در بیانِ این حکم (حکمِ عدم و ملکه). این حکمی که ذکر شد تشکیلِ معدوله و بعضی مطالبی که مربوط به آن بود. خب همان حکمی که درباره عدم و ملکه ذکر کرد این است که:).

«أَنَّ العَدَمَ إِذا اُعتُبِرَ فِی القَضایا سُمِّیَتِ القَضِیَّةُ مَعدُولَةً»

(عدم اگر اعتبار شود در قضایا، نامیده می‌شود قضیه معدوله).

«وَ هُوَ ما یَتَأَخَّرُ فِیها حَرفُ السَّلبِ عَنِ الرّابِطَةِ»

(قضیه معدوله آن است که تأخیر بیفتد در آن حرفِ سلب از رابطه. «زیدٌ هُوَ لاکاتِبٌ»؛ که اول هو را می‌گوییم (رابطه)، بعداً لا را می‌آوریم. یا «زیدٌ هُوَ لَیسَ بِکاتِبٍ». این می‌شود قضیه معدوله.

اگر لیس را (یا لا را) مقدم بدارید، قضیه می‌شود سالبه. اما وقتی ربط را مقدم کردید، قضیه می‌شود معدوله. پس قضیه معدوله قضیه‌ای است که در آن قضیه حرفِ سلب تأخیر برده شده (مثل قول ما: «زیدٌ هُوَ لاکاتِبٌ» یا «زیدٌ هُوَ لَیسَ بِکاتِبٍ»). این می‌شود قضیه معدوله).

«وَ هِیَ تُقابِلُ الوُجُودِیَّةَ»

(خب قضیه معدوله روشن شد چیست. حالا می‌خواهیم حکمش را بیان کنیم. و این قضیه معدوله مقابلِ قضیه وجودیه است).

«فِی الصِّدقِ»

(در چی مقابل است؟ در صدق. یعنی وجودیه با معدوله هر دو با هم صدق نمی‌کنند. یا به عبارت دیگر محمولِ وجودیه با محمولِ معدوله هر دو در موضوعِ واحدی (که موضوعِ این دو تاست) جمع نمی‌شوند (چون موضوع هر دو زید است: «زیدٌ کاتِبٌ» یا «زیدٌ لاکاتِبٌ»). محمول در محمولِ وجودیه کاتب است، محمولِ معدوله لاکاتب است. این دو تا محمول‌ها در این موضوعِ واحد جمع نمی‌شوند. می‌توانیم این‌طوری بگوییم، می‌توانیم بگوییم دو تا قضیه صادق نیستند. فرقی نمی‌کند).

«لِامتِناعِ أَن یَصدُقا عَلی مَوضُوعٍ واحِدٍ فِی وَقتٍ واحِدٍ مِن جِهَةٍ واحِدَةٍ»

(زیرا ممتنع است کتابت (که محمولِ قضیه وجودی است) و عدمِ کتابت (که محمولِ قضیه معدوله است)، محال است که این دو تا صدق کنند علی موضوع واحد (که زید است) فی وقت واحد من جهة واحدة.

این «موضوع واحد فی وقت واحد من جهة واحدة» یادتان هست تفسیرِ تقابل بود. تقابل این بود: دو شیء متقابل‌اند که نتوانند در موضوع واحد فی زمان واحد من جهة واحدة جمع شوند. اگر موضوع متعدد باشد اشکال ندارد، هر دوشان می‌توانند باشند. اگر موضوع واحد بود، وقت متعدد بود (امروز کاتب بود، فردا لاکاتب بود)، این هم می‌شود. اگر موضوع واحد بود، وقت هم واحد بود، جهت مختلف بود (پدر بود برای عمرو، پدر نبود برای بکر)، این هم جایز است. به خلافِ جهت دیگر؛ در یک موضوع (یک موضوعی که هم پدر هست هم پدر نیست)، در یک زمان هم پدر هست هم پدر نیست، منتها پدر هست برای عمرو، پدر نیست برای بکر. اضافه مختلف است، جهت مختلف است. چون جهت مختلف است، تقابل نیست.

پس تقابل این است که موضوع واحد باشد، زمان واحد باشد، جهت واحد باشد؛ و در این صورت شیء (دو شیء) در این موضوع اگر جمع نشدند، با هم تقابل دارند. اگر دو شیء (مثلاً کاتب و لاکاتب) در موضوع واحد فی زمان واحد من جهة واحدة جمع نشدند، تقابل است. و کاتب و لاکاتب نسبت به زید همین‌طورند؛ در یک زمانی با یک جهت در موضوعِ واحد جمع نمی‌شوند، با هم تقابل دارند).

«وَ یَجُوزُ کِذبُهُما»

(از صدقشان ممتنع است، ولی کذبشان جایز است. و جایز است کذبِ آن دو (یعنی نه زید کاتب باشد، نه زید لاکاتب باشد). هم کاتب بودن را برداریم، هم لاکاتب بودن را برداریم. هر دو کذب کنند (یعنی هر دو را رد کنیم)).

«عِندَ عَدَمِ المَوضُوعِ»

(این در کی است؟ در وقتی است که موضوع (یعنی زید) موجود نباشد. وقتی موجود نبود، نه کاتب است نه لاکاتب).

«وَ إِذا کَذَبَتا صَدَقَ مُقابِلاهُما»

(این «وَ إِذا کَذَبَتا» می‌خواهد «فَیَصدُقُ مُقابِلاهُما» را که در عبارت مصنف آمده توجیه بدهد. وقتی این دو تا کاذب شدند، مقابلشان صادق می‌شود. همینی که خواجه گفت: «فَیَصدُقُ مُقابِلاهُما»).

«وَ هُما السّالِبَتانِ»

(و آن دو (یعنی مقابلِ آن دو) دو تا سالبه‌اند. مقابلِ کل واحد منهما (مقابلِ هر یک) سالبه است. مقابلِ موجبه سالبه است، مقابلِ معدوله سالبه معدوله است. وقتی آن موجبه و آن معدوله کذب کردند، این سالبه و سالبه معدوله صدق می‌کنند).

«أَعنِی السّالِبَةَ المَعدُولَةَ»

(تا مقابلِ موجبه معدوله که سالبه معدوله است).

«وَ السّالِبَةَ المُحَصَّلَةَ»

(و سالبه محصله. و مقابلِ موجبه محصله که سالبه محصله است.

مثلاً هر قضیه‌ای که درش سلب جزءِ محمول یا موضوع شده (یا جزءِ طرفین شده)، قضیه معدوله نامیده می‌شود. و آنی که سلب جزئش نشده، محصله نامیده می‌شود. حالا اگر موجبه باشد، موجبه محصله؛ اگر سالبه باشد، سالبه محصله.

پس هرگاه سلب جزءِ جزء قرار بگیرد، قضیه معدوله است. هرگاه سلب جزء قرار نگیرد (یعنی اصلاً نباشد، یا اگر هم باشد جزء قرار نگیرد)، قضیه محصله است. اگر سلب اصلاً نبود، قضیه محصله موجبه است (موجبه محصله است). اگر سلب بود و جزء قرار نگرفت، سالبه محصله است. و مقابلِ موجبه محصله، سالبه محصله است).

«لِإِمکانِ سَلبِ الطَّرَفَینِ عَنِ المَوضُوعِ المَنفِیِّ»

(خب چرا این دو مقابل صادق است؟ زیرا ممکن است سلب کنیم در طرفین از موضوعِ منفی.

این عبارت را توجه کنید: موضوعِ زید، موضوعِ منفی (یعنی موضوعی که معدوم است، یعنی زیدی که نیست). در هر دو طرف (چه در کتابت، چه در لاکتابت) از موضوعِ منفی امکان دارد سلب کنیم. یعنی می‌توانیم در فرض کنیم هر دو طرف را (یعنی هم کاتب را که در وجودیه داشتیم، هم لاکاتب را که در معدوله داشتیم)، هر دو را می‌توانیم سلب کنیم (یعنی مقابلشان را ثابت کنیم) برای آن موضوعی که منفی است (یعنی موضوعِ معدوم).

موضوعِ معدوم (یعنی زیدی که نیست)، هم درباره‌اش صدق می‌کند این سلبِ این طرف (یعنی سلبِ کتابت)، هم درباره‌اش صدق می‌کند سلبِ آن طرف (یعنی سلبِ لاکتابت). درباره‌اش هم صدق می‌کند که کاتب نیست، هم صدق می‌کند که لاکاتب نیست. نه کاتب هست (کاتب هست صدق نمی‌کند، هستش باید نیست باشد؛ بگویید کاتب نیست)، لاکاتب هم نیست (و اگر بگویید لاکاتب هست، باید موجود باشد، دیگر نمی‌تواند معدوم باشد).

زیدی که معدوم است، هم می‌توانید آن طرف را که کاتب است ازش سلب کنید، هم می‌توانید آن طرف دیگر را که لاکاتب است ازش سلب کنید. هم بگویید کاتب نیست، هم بگویید لاکاتب نیست. امکانِ صدقِ سلب در هر دو طرف (یعنی هم در طرفِ کاتب، هم در طرفِ لاکاتب) می‌توانید سلب کنید از موضوعی که خودِ موضوع هم منفی و معدوم است).

این هم حکمی بود درباره عدم و ملکه. حکمی در مورد تناقض ذکر کردیم، حکمی در مورد عدم و ملکه ذکر کردیم. بعد وارد حکمی درباره تضاد می‌شویم. ۴ تا حکم درباره تضاد ذکر می‌کنیم که ان‌شاءالله در [جلسه بعد].

فقط این مطلب را توجه داشته باشید که چرا معدوله را معدوله گفتند؟ چون سلب وضع شده برای بریدن. اگر جزءِ شیء شد، از آن وضعِ اصلی‌اش عدول داده شده؛ لذا معدوله گفته می‌شود. کلِ قضیه را معدوله می‌گوییم به خاطر اینکه سلب در واقع (آن سلب) معدوله است، نه قضیه معدوله است. سلب از آن وضعِ حقیقیِ خودش عدول داده شده. سلب وضعِ حقیقی‌اش این است که ببرد، چیزی را سلب کند، چیزی را از چیزی جدا کند (بگوید زید از کتابت جداست، کتابت از زید جداست). حالا اگر خودش آمد جزءِ یک چیزی قرار گرفت، این را از رسمِ خودش عدول کرده؛ لذا بهش می‌گویند معدوله. در واقع این معدوله صفتِ سلب است، ولی به مناسبت صفتِ قضیه قرار می‌گیرد. به عبارت دیگر معدوله صفت به حالِ متعلقِ موصوف است، نه به حالِ خودِ موصوف. یعنی خودِ قضیه موصوف به معدوله نیست، سلبش موصوف به معدوله است که به مناسبت خودِ قضیه را معدوله [می‌نامند].

پایان جلسه.