مقصد اول/فصل دوم/ماهیت و لواحق آن/مساله یازدهم/ انواع تقابل /تشکیک در تقابل و تعیین اشدّ اقسام آن

موضوع: مقصد اول/فصل دوم/ماهیت و لواحق آن/مساله یازدهم/ انواع تقابل /تشکیک در تقابل و تعیین اشدّ اقسام آن

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

مبحث: تشکیک در تقابل و تعیین اشدّ اقسام آن

« قال: و يندرج تحته الجنس باعتبار عارض.»[1]

بحث ما در تقابل بود. ابتدا بیان کردیم که تقابل وصف است برای کثرت، نه برای وحدت. بعد توضیح دادیم که تقابل معنایش چیست و آخر سر هم وارد اقسام تقابل شدیم. اقسام تقابل چهار تا بود. معلوم شد که تقابل به چهار قسم تقسیم می‌شود که هر کدام از این قسم‌ها دارای افرادی هستند.

پس تقابل حالتِ جنسی پیدا می‌کند و این چهار قسم نوع می‌شوند، و افرادِ این چهار قسم اشخاص می‌شوند.

پس تقابل جنس است و سلب و ایجاب یک نوع است، عدم و ملکه یک نوع است، تضاد یک نوع است، و تضایف هم نوع دیگر.

همین تقابلی را که جنس است، اگر بر آن عارض کنیم صفتِ «مقابله» و حیثیتِ مقابله را، حکمِ فردی از تضایف می‌شود؛ یعنی فردی از مضاف می‌شود.

دو شیئی که متقابل‌اند، اگر ذاتشان را ملاحظه کنیم، ممکن است بینشان تضایف نباشد؛ ولی اگر صفتِ مقابلشان را ملاحظه کنیم، بینشان تضایف است.

مثلاً سواد و بیاض؛ این دو تا خودِ ذاتشان را ملاحظه کنیم، بینشان تضاد است. ولی این دو تا ذات را با وصفِ مقابله ملاحظه کنید، بینشان تضایف است. یعنی سواد به این عنوان که مقابلِ بیاض است، و بیاض به این عنوان که مقابلِ سواد است، بینشان می‌بینید تضایف است.

چون وقتی خواستید سواد را با حیثیتِ مقابله ملاحظه کنید، باید حتماً بیاض هم به حیثیتِ مقابله ملاحظه شود. یادتان هست که می‌گفتیم تضایف در جایی است که تصورِ یکی همراهِ تصورِ دیگری انجام بشود. مثل مثلاً ابوت و بنوت که هر دو امر وجودی بودند؛ وقتی ما ابوت را تصور می‌کردیم، بنوت هم کنارش تصور می‌شد، و بالعکس وقتی بنوت را تصور می‌کردیم، ابوت کنارش تصور می‌شد.

همین وضع را الان در سواد و بیاضی که موصوف به مقابله هستند داریم. خودِ سواد و خودِ بیاض آن ذات نیست؛ اما وقتی موصوفشان می‌کنیم به مقابله (می‌شود سوادی که مقابلِ بیاض است و بیاضی که مقابلِ سواد است)، وقتی می‌خواهیم این‌ها را تصور کنیم:

اولاً امر وجودی‌اند.

ثانیاً وقتی می‌خواهیم تصورشان کنیم، با هم تصور می‌شوند. وقتی سوادِ وصفِ مقابله را می‌خواهیم تصور کنیم، حتماً بیاض تصور می‌شود؛ چون مقابله با بیاض است. وقتی بیاض هم با وصفِ مقابله می‌خواهد ملاحظه بشود، سوادِ مقابل ملاحظه می‌شود.

خلاصه سوادِ مقابل و بیاضِ مقابل هر دو با هم ملحوظ می‌شوند، پس حکمِ تضایف پیدا می‌کنند.

بنابراین خودِ تقابل یک وصفِ اضافی است که اگر عارض شد بر دو شیء، آن دو شیء را متضایفان می‌کند؛ با اینکه آن دو شیء بدون این وصف متضایفان نبودند.

خب تا اینجا معلوم شد تقابل جنس بود، ولی همین جنس فردی از نوعِ خودش شد. تقابل جنس بود (شامل تضایف می‌شد، شامل تضاد می‌شد، شامل عدم و ملکه و سلب و ایجاب می‌شد)؛ اما همین که شامل این چهار قسم بود، یک فردی از تضایف شد (یعنی فردی برای نوعِ خودش). جنسی فرد شد برای نوعِ خودش.

اما با اعتباری که عارض است؛ یعنی با یک عارضی که اعتبار کردیم (تقابل)، تقابلی را که جنس بود فردی از نوع کرد. یعنی این دو تا سواد و بیاضی که تقابل داشتند، این دو تا را با وصفِ تقابل داخلِ تحتِ متضایفان کردیم. و در واقع آن وصفِ تقابل تضایف داشت و این سواد و بیاض به خاطر گرفتنِ وصفِ تقابل متضایفان شدند.

خب یک توضیحی هم درباره متضایفان داده بودیم که متضایفان به دو جا تقسیم می‌شوند: حقیقی و مشهوری.

حقیقی عبارت بود از مثل ابوت که خودشان با هم تضایف داشتند.

مشهوری عبارت بود از دو ذاتی که به خاطر وصفی با هم تضایف پیدا می‌کردند. مثل ذاتِ زید و ذاتِ عمرو که یکی متصف می‌شد به ابوت می شد اب، دیگری متصف می‌شد به بنوت و می شد ابن. حالا بین این اب و ابن که دو تا ذات‌اند تضایف برقرار می‌شد، اما تضایفِ مشهوری بود. که بین دو تا ذات هم تضایف بود، اما تضایفِ مشهوری. بین آن دو تا صفت (یعنی بین ابوت و بنوت) تضایفِ حقیقی بود، اما بین دو تا ذاتی که موصوفِ این دو صفت بودند (یعنی اب و ابن) تضایفِ مشهوری بود.

حالا در اینجا سواد و بیاض بر اثر گرفتنِ وصفِ مقابله، تضایفِ مشهوری پیدا می‌کنند (حکمِ اب و ابن را پیدا می‌کنند). و خودِ تقابل تضایفِ حقیقی دارد.

توجه کردید؛ با این بیان معلوم شد که خودِ تقابل تضایفِ حقیقی دارد، آن موصوف به تقابل تضایفِ مشهوری دارند. پس خودِ تقابل با اینکه جنس بود، فردِ حقیقی برای نوعِ خودش شد (فردِ حقیقی یعنی مضافِ حقیقی شد). پس جنسی شد مندرجِ تحتِ نوعِ خودش.

اما وقتی اعتبارِ تقابلش ملاحظه شد. اگر اعتبارِ تقابل را ملاحظه نکنید، تضایف درست نمی‌شود. ولی وقتی این تقابل را ملاحظه می‌کنید، تضایف درست می‌شود.

عرض کردم شما سواد و بیاض را ملاحظه کنید یک بار بدونِ تقابل (بدون وصف مقابله)؛ می‌بینید بینشان تضایف نیست، بینشان تضاد است. بعد دو مرتبه ملاحظه‌شان کنید با وصفِ مقابله؛ می‌بینید بینشان تضایف برقرار شد. ولی تضایف از کجا آمد؟ از آن وصفی که گرفته بودند. پس تضایفشان تضایفِ مشهوری بود. چون تضایفی که از ناحیه وصف می‌آید مشهوری است. خودِ وصف تضایفِ حقیقی دارد.

از اینجا کشف می‌کنیم که تقابل که یک وصف است، در حالی که تقابل جنس بود، الان مندرجِ یکی از اقسامِ خودش و یکی از انواعِ خودش شد. و این اشکالی ندارد که یک چیزی عام باشد اگر خودش ملاحظه شود، و با عروضِ یک عارضی تحتِ خاصِ خودش مندرج شود (تحتِ نوعِ خودش مندرج شود). نمونه‌اش هم همین است که برایتان گفتم.

پس مطلب خلاصه‌اش این شد که تقابل جنس است برای چهار قسم (مقسِّم شده برای چهار نوعِ تقابل)؛ ولی همین تقابل در عینی که جنسِ این چهار تاست، مندرجِ تحتِ یکی از این چهار تا هست. پس جنسی مندرجِ تحتِ نوعِ خودش شده. اما به اعتبارِ عارضی. اگر آن اعتبار را (که عارض است) توجه نکنیم، این اندراج پیش نمی‌آید؛ توجه می‌کنیم، این اندراج پیش می‌آید.

عرض کردم توجه کردنش به این صورت است که شما دو تا متقابل پیدا کنید، آن‌ها را موصوف کنید به مقابله. وقتی که موصوفشان کردیم به مقابله، آن‌ها مضافِ مشهوری می‌شوند. وقتی آن‌ها مضافِ مشهوری شدند، خودِ همان وصفِ تقابل مضافِ حقیقی می‌شود. وقتی مضافِ حقیقی شد، فردِ نوع می‌شود (یعنی فردِ تضایف می‌شود). مطلب روشن است و بیش از این توضیح نمی‌خواهد.

تطبیق با متن کتاب

(صفحه ۱۱۸، سطر آخر)

« قال: و يندرج تحته الجنس باعتبار عارض»

(و مندرج می‌شود تحتِ او).

(عبارت قبلی خواجه را توجه کنید؛ آخرین جمله‌اش این بود: «وَ التَّقابُلَ بَینَ المُتَضایِفَینِ». آخرین جمله‌اش این بود. گفت تقابل متنوع می‌شود در انواعِ اربعه؛ انواع اربعه: سلب و ایجاب یک، عدم و ملکه دو، تقابلِ ضدین سه، آخر گفت «وَ التَّقابُلَ بَینَ المُتَضایِفَینِ». حالا به عنوانِ ضمیر می‌گوید: «وَ یَندَرِجُ تَحتَهُ» (تحتِ همین تضایف که آخرین جمله بود). این می‌شود: «وَ یَندَرِجُ تَحتَ التَّضایُفِ الجِنسُ» (جنسِ تقابل). جنسِ این چهار تقابل بود، مندرج می‌شود تحتِ تضایف که یک انواعِ چهارگانه است. «یَندَرِجُ الجِنسُ» (این جنس تقابل است). پس تقابل مندرج می‌شود تحتِ تضایف).

کی؟ به اعتبارِ عارضش (یا به اعتبارِ عارض). به اعتبارِ آن عارضی که عارض شده. وقتی آن عارض را (که آن صفت است) ملاحظه می‌کنیم، تضایف درست می‌شود. یعنی مثلاً سواد و بیاض که ذاتشان تضایف ندارد، با عارض ملاحظه‌شان می‌کنیم (با صفتی که اسمش مقابله است ملاحظه‌شان می‌کنیم). این ذات با داشتنِ صفتِ مقابله، با آن ذاتی که دارای صفتِ مقابل است، با هم تضایف پیدا می‌کنند. با توجه به صفتشان تضایف پیدا می‌کنند، و الا ذاتشان تضایف نداشت، بلکه تضاد داشت. وقتی تضایف پیدا کردند، خودِ صفتشان هم تضایف دارد (همان‌طور که در ابوت و بنوت ملاحظه کردیم). پس تقابل می‌شود فردی از تضایف به اعتبارِ عارض (یعنی به اعتبارِ همین مقابله).

«أَقُولُ: لَمّا بَیَّنَ انقِسامَ التَّقابُلِ إِلَی الأَنواعِ الأَربَعَةِ»

(چون بیان کرد انقسامِ تقابل را به انواعِ چهارگانه).

« حتى صار كالجنس لها»

(به طوری که این تقابل مثلِ جنس شد برای آن‌ها. چرا می‌گوید «کَالجِنسِ»، نمی‌گوید جنس؟ چون تضاد و تضایف و سلب و ایجاب و همچنین عدم و ملکه، این‌ها تعریف شدند. ما در تعریفشان شاید تقابل را هم اخذ کنیم، ولی این‌چنین نیست که تعریفشان تعریفِ حدی باشد تا تقابلی که در تعریف می‌شود جزءِ ذات به حساب بیاید و چون جزءِ مشترک است جنس داده بشود.

می‌دانید که در تعریفِ حدی اجزای شیء اخذ می‌شود. آن جزءِ مشترک جنس است، آن جزءِ مختص فصل است. ما در تعریفِ حدی می‌توانیم آن اجزای حد را جنس و فصل قرار بدهیم. در حالی که این اقسامِ تقابل تعریفِ حدی ندارند. پس اگر تقابل را برایشان اخذ می‌کنیم، تقابل به عنوانِ جزءِ ذات در آن‌ها اخذ نمی‌شود تا شما بگویید که جزءِ مشترک هست و جنس است. پس تقابل جنسِ این‌ها نیست، اما چون شاملِ این‌ها می‌شود «کَالجِنسِ» است برایشان (به منزله جنس است)).

« ذكر أن مطلق التقابل يندرج تحت أحد أنواعه»

(بین که تقابل منقسم می‌شود به انواعِ اربعه به طوری که کالجنس می‌شود برای این انواع. وقتی این مطلب را ذکر کرد، ذکر کرد که مطلقِ تقابل (که به منزله جنس است) مندرج می‌شود تحتِ یکی از انواعش).

« أعني التضايف »

(که آن تضایف است).

« فإن التقابل من حيث هو تقابل‌ نوع من التضايف»

(می‌خواهد بیان کند حرفِ مصنف را: تقابل از این جهت که تقابل است (از جهتِ مقابله)، نوعی از تضایف است. اگر این حیثیتِ تقابل را و مقابله را از آن بگیرید، دیگر مندرجِ تحتِ اضافه نیست؛ ولی وقتی حیثیتِ تقابل یا مقابله را نشان می‌دهید، مندرجِ تحتِ اضافه است).

«وَ ذلِکَ»[2]

(اینکه می‌گوییم تقابل با اینکه جنس است (یا کالجنس است) مندرجِ تحتِ یک نوع از انواعِ خودش (یعنی تضایف) است، به این جهت است که:).

« لأن المقابل لا يعقل إلا مقيسا إلى غيره»

(مقابل با داشتنِ این وصفِ مقابله تعقل نمی‌شود مگر با مقابلش. مقابل را وقتی می‌خواهید تصور کنید، باید غیر را (یعنی آن مقابلِ دیگر را) هم تصور کنید، و الا این مقابل تصور نمی‌شود. از اینجا می‌بینید که خاصیتِ اضافه در آن هست. خاصیتِ اضافه این بود که اگر بخواهید تعقلش کنید، آن طرفِ دیگر هم باید تعقل بشود. می‌بینید خاصیتِ اضافه اینجا هم هست. وقتی این مقابل را تعقل می‌کنید، آن مقابلِ دیگر هم باید تعقل بشود. پس معلوم می‌شود این دو تا مقابل باز با هم تضایف پیدا کردند. اگر این دو تا مقابل با وصفِ مقابله تضایف پیدا کردند، خودِ وصفِ مقابله (یا تقابل) تضایفِ حقیقی دارد).

« لأن المقابل لا يعقل إلا مقيسا إلى غيره»

(زیرا مقابل تعقل نمی‌شود مگر اینکه قیاس بشود با غیرش).

(و مضاف هم همین‌طور است (هر اضافه‌ای هم همین‌طور است که تعقلش با قیاس به غیر است). اینجا قیاسش واقعی نیست).

« لكن باعتبار عروض التقابل»

(پس خاصیتِ اضافه در تقابل هست، لکن به اعتبارِ عروضِ تقابل. اگر تقابل عارض شد، این تصورِ با هم درست می‌شود؛ اگر تقابل عارض نشد، نه، تصورِ با هم درست نمی‌شود.

سواد و بیاض اگر تقابل را عارض نکنید، سواد را به تنهایی می‌توانید تصور کنید بدون بیاض، و بیاض را هم می‌توانید به تنهایی تصور کنید بدون سواد. اما اگر وصفِ مقابله را نشان دادید، خب این سواد مقابلِ بیاض است؛ تا می‌خواهد سوادِ مقابل را تصور کند، بیاضش می‌آید. شما آن هم مقابلش این‌طور می‌گویید: سواد مقابلِ بیاض است (خب بیاض هم دارد تصور می‌شود)، یا بیاض مقابلِ سواد است (سواد دارد تصور می‌شود).

در وقتی سواد را تصور می‌کنید، چون مقابلِ بیاض می‌گیریدش، بیاض تصور می‌شود. وقتی بیاض را تصور می‌کنید که مقابلِ سواد می‌گیریدش، پس سواد هم تصور می‌شود. بنابراین هر یکی از این دو تا را تصور کنید، مقابلش هم تصور می‌شود. پس تصورِ هر یک قیاس است الی غیره. و خاصیتِ اضافه همین بود که تصورِ هر کدامش قیاس الی غیره بود. پس خاصیتِ اضافه در این تقابل است. بنابراین تقابل مندرجِ تحتِ تضایف می‌شود).

« فإن المقابل لا من هذه الحيثية قد لا يكون مضايفا»

(و همانا مقابل (دو چیزی که مقابلِ هم‌اند) ولی حیثیتِ مقابله‌شان ملاحظه نمی‌شود (لا مِن هذِهِ الحَیثِیَّةِ)، گاهی مضاف نیستند. گاهی مضاف هستند (یعنی ذاتاً تضایف دارند)، گاهی هم چون ذاتاً تضایف ندارند با وصفِ مقابله تضایف پیدا می‌کنند. اگر وصفشان را بردارید و این خصوصیت (اگر مقابلشان را بردارید، خصوصیتِ مقابله را ملاحظه نکنید)، با هم تضایف ندارند).

« فإن ذات السواد و ذات البياض لا باعتبار التقابل ليسا من المتضايفين»

(پس ذاتِ سواد و ذاتِ بیاض بدون اعتبارِ تقابل متضایفه نیست. البته من متضایفه می‌خوانم).

« فإذا أخذ السواد مقابلا للبياض

(اگر عارض شد برای سواد مقابله بیاض).

«کانَ نَوعاً مِنَ المُضافِ المَشهُورِیِّ»

(این سواد و بیاض نوعی از مضافِ مشهوری می‌شوند). (و تقابلشان می‌شود مضافِ حقیقی).

فقد ظهر

خب مطلب را ایشان توضیح داد، مرحوم علامه مطلب را توضیح داد و مطلب کاملاً ان‌شاءالله روشن شد. از «فَقَد ظهر» می‌خواهد عبارت خواجه را معلوم کند، ضمیر برگرداند، توضیح بدهد مطلب را که عبارت خواجه روشن بشود.

« فقد ظهر أن الجنس أعني المقابل من حيث هو مقابل يندرج تحت التضايف»

(که کلام خواجه جنس داشت، مقابل نگفته بود. ایشان دارد توضیح می‌دهد: «أَنَّ الجِنسَ» (یعنی مقابل، نه مقابل) «یَندَرِجُ تَحتَ التَّضایُفِ». آن گفت «یَندَرِجُ تَحتَهُ»، ایشان ضمیر را برمی‌گرداند می‌گوید «یَندَرِجُ تَحتَ التَّضایُفِ»).

« باعتبار عروض التقابل»

(خواجه گفت «بِاعتِبارِ عارِضٍ»؛ ایشان به اعتبارِ عروضِ تقابل آن عارض را سعی می‌کند عارضِ تقابل [بگیرد]. ببینید این یک خط تفسیرِ عبارت خواجه است، تمام شد).

بعد می‌گوید:

« و لا استبعاد في أن يكون الشي‌ء أخص أو مساويا من نوعه باعتبار عارض يعرض له.»

(خواجه حکم می‌کرد که جنسی مندرج می‌شود تحتِ نوعِ خودش. اصلاً به نظرش می‌رسید امرِ بعیدی است که جنسی مندرجِ تحتِ نوعِ خودش بشود. مرحوم علامه در اینجا می‌فرماید استحاله‌ای ندارد جنسی داخل در تحتِ نوعِ خودش بشود، منتها به شرطی که آن جنس را متصف کنیم که با حیثیتِ نوع درآید (آن حیثیتِ نوع).

و لا استبعاد بر اینکه شیئی (مثل مثلاً تقابل در اینجا) اخص باشد از نوعِ خودش (یعنی مندرج باشد تحتِ نوعِ خودش)، یا مساوی باشد با نوعِ خودش. یک معنای عام که جنس است، می‌تواند با نوعِ خودش که اخص است این رابطه اخص بودن را (یا تساوی را) برقرار کنید. جنسی اخص می‌شود از نوعِ خودش، یا مساوی می‌شود بر نوعِ خودش؛ ولی با عروضِ این عارض.

تا وقتی آن عارض عارض نشده، آن جنس مندرجِ تحتِ نوعِ خودش نمی‌شود (یعنی اخص از نوعِ خودش نمی‌شود، مطابق با نوعِ خودش نمی‌شود). ولی وقتی آن عارض عروض پیدا کرد، این جنس اخص می‌شود از نوعِ خودش (یا مطابق می‌شود با نوعِ خودش).

پس این‌طور نیست که جنسی که اعم است، در عینِ بودنِ به شرطِ لا ذات اعم است؛ با گرفتنِ این حیثیت اخص می‌شود. پس جنسی که (چیزی که) خالی از این خاصیت جنس بود، همراهِ خاصیت است مندرجِ تحتِ نوع. پس یک چیز نیست که مستحیل باشد؛ بلکه اعم است به اعتبار اینکه خالی از این عارض است، اخص است (یا مساوی است) به اعتبار این عارضی که پیدا کرد.

و لا استبعاد در اینکه شیء اخص شود یا مساوی شود نسبت به نوعش، اما نه خودش (نه خودش که بود اعم، بشود مساوی یا اخص)؛ بلکه به اعتبارِ عارضی که برش عارض می‌شود، می‌تواند اخص شود یا می‌تواند مساوی شود. آن عارض را از آن بگیرید، دوباره همانی که هست (تقابل بدون وصفِ مقابله، بدون ملاحظه وصفِ مقابله) هست برای این چهار تا. با توجه به وصفِ مقابله می‌شود مضاف (یعنی مندرج می‌شود تحتِ نوعِ خودش، اخص می‌شود)).

تشکیک در صدق تقابل بر انواع چهارگانه

« قال: و مقوليته عليها بالتشكيك و أشدها فيه الثالث.»

آیا این تقابل که بر این چهار نوع اطلاق می‌شود، مساوی اطلاق می‌شود یا مختلف اطلاق می‌شود؟ علی سبیلِ تواطی اطلاق می‌شود یا علی سبیلِ تشکیک اطلاق می‌شود؟ اگر مساوی اطلاق بشود تواطی است، اگر مختلف اطلاق بشود تشکیک است.

اطلاقِ مفهوم بر مصادیقِ خودش گاهی مساوی است؛ مثل اطلاقِ انسان بر مصادیقِ خودش. انسان یک مفهوم است (البته مفهومی که ماهیت هم هست). انسان یک مفهوم است، بر افرادِ خودش صدق می‌کند. صدقشان مساوی است؛ نمی‌توانیم بگوییم این زید انسان‌تر است، آن انسان‌تر است. همه انسان‌اند. در انسانیتشان می‌گوییم همه در داشتنِ این مفهوم مساوی‌اند. صدقِ انسان بر مصادیقِ خودش به تساوی است (یعنی به تواطی است).

اما صدقِ وجود بر مصادیقِ خودش این‌طور نیست، مختلف است. وجود در علت قوی‌تر از وجود در معلول است. پس صدقِ وجود در علت قوی‌تر از وجود در صدق معلول است. وجود در موجودِ مستقر (مثل مثلاً مکان) قوی‌تر است از وجود در موجودِ متجدد (مثل زمان). شک نیست که صدقِ وجود بر جوهرِ ثابت قوی‌تر است و شدیدتر است از صدقِ وجود بر امرِ متجددِ متصرم. می‌بینید که اطلاقِ وجود بر مصادیقِ خودش به اختلاف است. اینجا گفته می‌شود که وجود امرِ تشکیکی است.

(خب احتمالاً شنیده باشید که صدرا می‌گوید وجود مشکک است؛ آن که می گوید وجود مشکک است، منظورش این است که خودِ وجود (مصداقِ وجود) افرادِ مختلف دارد که بعضی افرادش شدیدند، بعضی افرادش ضعیف است. ما الان این را نمی‌خواهیم بگوییم. ما می‌خواهیم بگوییم مفهومِ وجود صدقش مختلف است، نه خودِ مصادیقِ وجود با هم مختلف‌اند. او یک تشکیکِ دیگری است.

این تشکیکی که ما داریم بحث می‌کنیم، تشکیک در صدق است، نه تشکیک در واقعیت. آنی که صدرا می‌گوید تشکیک در واقعیت است (یعنی در این واقعیتِ وجود اختلاف هست)؛ آن تشکیکِ صدرایی است. این تشکیک که مشائیان گفتند چیست؟ مرحوم علامه قبل از آمدنِ صدرا دارد مطرحش می‌کند؛ تشکیکِ مفهومی است. یعنی تشکیک در صدق است. یعنی این مفهوم که دارد صدق می‌کند بر مصادیق، به اختلاف صدق می‌کند. کار نداریم که مصادیق خودشان اختلاف دارند یا ندارند.

پس این تشکیک با تشکیکی که صدرا می‌گوید اشتباه نشود. صدرا این تشکیک را هم قبول دارد که تشکیک در مفهوم است. یک تشکیک [دیگر] هم اضافهمی‌کند که تشکیک در واقعیت بود. من شاید تشکیک در واقعیت را نگفتم، ولی تشکیک در مفهوم را گفتم.مرحوم علامه در آن زمانی بوده که تشکیکِ صدق شناس بوده، ولی تشکیکِ واقعی هنوز مطرح نشده بوده (البته به توسط شیخ اشراق مطرح شده بوده، نه که مردم آشنا نباشند با این مسئله؛ جامعه فلاسفه همه‌شان آشنا بودند، منتها کامل جا نیفتاده بود مثل زمان صدرا که این کار انجام بشود). الان اینجا خلط نکنید؛ منظور از تشکیک، تشکیک در صدق است، نه تشکیک در مصداق (تشکیک در واقعیت)).

«وَ مَقُولِیَّتُهُ عَلَیها بِالتَّشکِیکِ»

(مقولیت (حمل شدن، صدق کردن) این تقابل (مقولیتِ تقابل) علیها (بر انواع چهارگانه) به تشکیک است. یعنی این‌طور نیست که هر چهار تا نوع تقابلشان یکسان باشد تا مفهومِ تقابل در هر چهار تا یکسان صدق کند و به نحو تواطی باشد؛ بلکه مفهومِ تقابل بر این چهار تا به تشکیک و اختلاف صدق می‌کند).

خب حالا که مفهومِ تقابل بر این چهار تا به تشکیک صدق می‌کند، از بین این چهار تا کدامشان شدیدترند که حالا مفهوم برای آن شدیدتر و قوی‌تر صدق کند؟

ایشان می‌گوید سومی شدیدتر است (یعنی تضاد). بعضی گفتند اولی شدیدتر است (یعنی تناقض).

ترتیبی که خواجه شمرد این بود: تقابل سلب و ایجاب (که تناقض است) این اولی؛ تقابل عدم و ملکه دومی بود؛ تقابل تضاد سومی بود؛ تقابل تضایف چهارمی بود.

خواجه می‌فرماید که از بین این چهار تا، آن سومی اشد است (یعنی تقابل تضاد). بعضی گفتند از بین این چهار تا اولی اشد است (یعنی تقابل سلب و ایجاب).

مرحوم علامه توضیح می‌دهد: چرا سومی؟ این یک بیان دارد. چرا اولی (که تناقض است)؟ یک بیان دیگر. بیان شاید توجه کنید بیان سنگینی است، ولی ان‌شاءالله توضیح می‌دهم حل می‌شود.

الان می‌خواهیم بیان کنیم که تضاد اشد است. اشد از سلب الوجود است. چون تضایف را کسی نگفته، عدم و ملکه را هم کسی نگفته. اختلاف سرِ تضاد و سلب و ایجاب است. پس وقتی می‌گوییم تضاد برده (یعنی از سلب و ایجاب برده)، کاری به آن‌های دیگر نداریم. سلب و ایجاب برده (یعنی از تضاد برده)، کاری به آن‌های دیگر نداریم. چون اختلاف در این دو تاست، آن دیگر را می‌دانیم ضعیف هستند.بحث در این است که در بین این دو تا (یکی تضاد، یکی سلب و ایجاب) کدام اشد است.

گروهی گفتند که تضاد [اشد است]. خب برای اینکه اثباتِ تضاد شده، باید تضاد را بسنجند، بعد ببینند تضادش نحوه سنجشش را دقت کنید اینجا مهم است. یک جا در تضاد، سواد را با بیاض می‌سنجید (یعنی یک ضد را با ضدِ آخر می‌سنجید). اصلاً در آن سلب مطرح نیست؛ یعنی یکی سواد، یکی بیاض. این‌ها را می‌بینیم، می‌بینیم بینشان با هم جمع نمی‌شوند و بیان کرده نمی‌شود. چون رابطه الفتی روشن نیست، رابطه الفتی‌اش تساوی است. تساوی خیلی شدید است، هر جا این هست آن هم هست، با هم هم کاملاً جمع می‌شوند. آنجا که از تساوی که بگذریم، خصوصیتِ الفت متوافر است. بعد هم اخصیت، تباین، تقابل، بی‌مناسبتی و بی‌الفتی است.

پس توجه کنید؛ آنجا که مطلق باشد، دو تا شیء با هم یک الفتی دارند (البته الفتشان به اندازه الفتِ تساوی نیست، ولی عنادِ آن متباین را هم ندارند). پس هر جا رابطه اعم و اخص باشد، عناد شدید نیست. آنجا که رابطه مطارده باشد (همدیگر را طرد کنند)، شدید است. این یک مقدماتی است که باید به آن توجه بشود.

در جایی که دو شیء با هم مطارده دارند، همدیگر را تحمل نمی‌کنند. بلکه بعضی جاها با هم جمع می‌شوند، بعضی جاها با همدیگر ترک می‌کنند. آنجا که خاص هست، عام هست؛ بعضی جاها که عام هست، خاص نیست (اینجا تنافی می‌شود). در یک جایی که خاص هست، عام هست، با هم جمع می‌شوند. پس آنجا که عام و خاص باشد، مطارده و عناد شدید نیست. آنجا که مطارده شدید است، جایی است که عام و خاص نباشد. این مقدمه‌ای است که توضیح داده شد.

حالا توجه کنید در بحث ما:

ثبوتِ سواد و ثبوتِ بیاض. بین این‌ها مطارده هست؛ هیچ‌جور با هم نمی‌سازند. هر جا ثبوتِ بیاض را داشتید، باید ثبوتِ سواد را نفی کنید؛ و هر جا ثبوتِ سواد را داشتید، باید ثبوتِ بیاض را نفی کنید. این‌ها مطارده دارند، هیچ‌جور هم با هم الفت ندارند. و بین ثبوتِ بیاض و ثبوتِ سواد تضاد است. از آنجا که تضاد است، مطارده شدید است؛ هیچ الفتی نیست در تضاد.

بیاییم سراغ سلب و ایجاب. وقتی که ثبوتِ سواد حاصل است، سلبِ بیاض حاصل است. این را متوجه کنید؛ وقتی ثبوتِ سواد حاصل است، سلبِ بیاض حاصل است. و بالعکس آنجا که ثبوتِ بیاض هست، سلبِ سواد هست. آنجایی که ثبوتِ بیاض هست، سلبِ سواد یکی از مستلزماتش است. روشن است دیگر؛ ثبوتِ یکی با سلبِ دیگری جمع می‌شود. ثبوتِ یکی با ثبوتِ دیگری جمع نشد (ثبوتِ سواد با ثبوتِ بیاض جمع نشد)، اما ثبوتِ یکی با سلبِ دیگری جمع می‌شود. ثبوتِ سواد با سلبِ بیاض جمع می‌شود، و برعکس ثبوتِ بیاض با سلبِ سواد هم جمع می‌شود.

اما از هر دو طرف می‌شود؟ ثبوتِ سواد با سلبِ بیاض جمع شد. سلبِ بیاض هم با ثبوتِ سواد جمع می‌شود؟ اگر در یک محلی بیاض را سلب کردیم، حتماً سوادش می‌شود؟ نه، چیز دیگر می‌شود؛ می‌شود سرخی باشد، سبزی باشد، زردی باشد، یا رنگ دیگر باشد.

توجه کنید؛ ثبوتِ سواد با سلبِ بیاض جمع شد، اما سلبِ بیاض لازم نیست با ثبوتِ سواد جمع بشود؛ می‌تواند با ثبوتِ حمره جمع بشود. یعنی وقتی شما بیاض را سلب کردید از یک دیواری، معنایش نیست که حتماً سواد هست؛ شاید حمره باشد، شاید خضره باشد، شاید صفره باشد و رنگ‌های دیگر.

پس دقت کنید دارم اینجا موجبه کلی درست می‌کنم: هر جا سواد ثابت شد، بیاض سلب می‌شود. اما نمی‌توانیم بگوییم هر جا بیاض سلب شد، سواد ثابت می‌شود. بعضی جاها که بیاض سلب می‌شود، سواد ثابت می‌شود.

پس از یک طرف موجبه کلیه داریم، از یک طرف موجبه جزئیه داریم. از یک طرف می‌گوییم هر جا سواد ثابت شد، بیاض سلب می‌شود (این موجبه کلیه). آن طرف می‌گوییم بعضی جاها که بیاض سلب می‌شود، سواد اثبات می‌شود. در این طرف بعض می‌گوییم، در آن طرف کل می‌گوییم. و قانونِ عموم و خصوص مطلق این‌طور است که در آن یک موجبه کلیه و یک موجبه جزئیه (یا بفرمایید سالبه جزئیه) باشد. در حیوان و انسان می‌گویید کل انسان حیوان؛ از این طرف می‌گویید بعضی حیوان انسان. یک موجبه کلیه، یک موجبه جزئیه در هر عموم و خصوص مطلق باشد.

الان هم دیدید که بین ثبوتِ سواد و سلبِ بیاض، ما توانستیم یک موجبه کلیه درست کنیم (بگوییم که هر جا که سواد ثابت است، بیاض مسلوب است) و توانستیم یک موجبه جزئیه درست کنیم (بعضی جاها که بیاض مسلوب است، سواد موجود است). این موجبه جزئیه با موجبه کلیه فرق می‌شد.

بین ثبوتِ سواد و سلبِ بیاض عموم و خصوص مطلق است. ثبوتِ سواد اخص است از سلبِ بیاض. همیشه می‌دانید در موجبه کلیه آن اخص موضوع قرار می‌گیرد (کل انسان حیوان گفته می‌شود، اعم آن موضوع نمی‌شود). در اینجا گفتیم هر جا سواد ثابت هست، سلبِ بیاض هست. این ثبوتِ سواد را موضوع قرار دادیم که موجبه کلیه شد. آن که در موجبه کلیه موضوع قرار می‌گیرد اخص است. پس ثبوتِ سواد اخص شد از سلبِ بیاض، و سلبِ بیاض شد اعم.

بالاخره دیدیم رابطه عموم و خصوص مطلق دارند. پس ثبوتِ سواد با سلبِ بیاض عموم و خصوص مطلق دارند؛ الفتشان کامل می‌شود. اما ثبوتِ سواد با ثبوتِ بیاض عنادِ کامل است. بین ثبوتِ سواد و ثبوتِ بیاض تضاد است عنادِ کامل است. بین ثبوتِ سواد و سلبِ بیاض (ایجاب و سلب) عنادِ کامل نیست. از آنجا که ایجاب و سلب است، عنادِ کامل نیست. آنجا که تضاد است، عنادِ کامل است.

بنابراین تقابل در تضاد قوی‌تر از تقابل در سلب و ایجاب است.

فهمیدید چی شد؟ این بیانی بود برای کسانی که می‌گویند تقابل در تضاد قوی‌تر از تقابل در سلب و ایجاب است. چون تقابل در تضاد کاری می‌کند که عناد قوی بشود، در نتیجه تقابل قوی است. اما تقابل در اینجا (سلب و ایجاب) همان‌طور که بیان کردیم، تقابل را قبول نمی‌کند؛ عموم و خصوص مطلق درست می کند. یعنی ثبوتِ بیاض (یا ثبوتِ سواد، مثالی که زدیم) با سلبِ بیاض، این دو تا رابطه‌شان سلب و ایجاب است. عنادشان قوی نیست که می‌خواستیم مطلق دارند. اما ثبوتِ سواد با ثبوتِ بیاض بینشان تضاد است، عنادشان مطلق است، عنادشان کامل است. این مطلق ندارند، با هم مطارده کامل دارند.

پس در وقتی که ثبوتِ سواد است و ثبوتِ بیاض (یعنی رابطه تضاد)، عناد کامل است. در وقتی ثبوتِ سواد است و سلبِ بیاض (یعنی رابطه سلب و ایجاب)، عناد کامل نیست (عموم و خصوص مطلق می‌شود).

پس تضاد در تضاد قوی‌تر است از سلب و ایجاب (یا به عبارت دیگر تقابل در تضاد قوی‌تر است از تقابل در سلب و ایجاب). این بیانِ کسانی که تقابل را در تضاد قوی‌تر می‌دانند از تقابل در سلب و ایجاب.

«قال: وَ مَقُولِیَّتُهُ عَلَیها بِالتَّشکِیکِ»

(مقولیت و حمل شدنِ تقابل علیها (بر انواع چهارگانه) به تشکیک است. یعنی این‌طور نیست که هر چهار تا نوع تقابلشان یکسان باشد تا مفهومِ تقابل در هر چهار تا یکسان صدق کند و به نحو تواطی باشد؛ بلکه مفهومِ تقابل بر این چهار تا به تشکیک و اختلاف صدق می‌کند).

خب حالا که مفهومِ تقابل بر این چهار تا به تشکیک صدق می‌کند، از بین این چهار تا کدامشان شدیدترند که حالا مفهوم برای آن شدیدتر و قوی‌تر صدق کند؟

می‌فرماید:

«وَ أَشَدُّها فِیهِ الثّالِثُ»

(و اشدِ این چهار تا در او (یعنی در تقابل) آن سومی است (آن تضاد است). اشد در تقابل آن سومی است؛ یعنی تقابلِ آن سومی قوی‌تر از تقابلِ بقیه است).

«أَقُولُ: التَّقابُلُ یُقالُ عَلَی الأَنواعِ الأَربَعَةِ»

(تقابل حمل می‌شود بر انواع اربعه).

«لا بِالسَّوِیَّةِ»

(نه به تساوی).

«بَل بِالتَّشکِیکِ»

(بلکه به تشکیک).

«فان تَقابُلُ الضِّدَّینِ أَشَدُّ فِی التَّقابُلِ مِن تَقابُلِ السَّلبِ وَ الإِیجابِ»

(اینکه تقابلِ ضدین اشد است در صفتِ تقابل بودن از تقابلِ سلب و ایجاب. تا اینجا مدعا بود، این مدارک دلیله که مشکله. عرض کردم از خارج توضیح دادم، ان‌شاءالله روشن شد. عبارت باید حل بشود).

«وَ ذلِکَ»

(و این - یعنی اینکه می‌گوییم تقابل ضدین اشد است - به این جهت است که:).

« لأن ثبوت الضد يستلزم سلب الآخر»

(ثبوتِ ضد؛ مثلاً ثبوتِ سواد).

« و هو أخص منه »

(توجه کنید «مِن» را به کجا برمی‌گردانم. «وَ هُوَ» (یعنی این ثبوتِ ضد) اخص است «مِنهُ» (یعنی از سلبِ دیگری). ثبوتِ ضد (یعنی ثبوتِ سواد) اخص است از سلبِ دیگری (یعنی از سلبِ بیاض). توضیح دادم چطوری اخص است؛ هر ثبوتِ سوادی سلبِ بیاض هست. خب این خیلی موجبه کلیه که این موضوعش اخص است، محمولش اعم است. پس ثبوتِ سواد که موضوع قرار گرفته اخص است، و سلبِ بیاض که محمول قرار گرفته اعم است. لذا ایشان می‌گوید اخص را من (یعنی ثبوت اخص از سلبِ دیگر است). ثبوتِ سواد اخص از سلبِ بیاض است).

«دُونَ العَکسِ»

(دون العکس؛ از بر ثبوتِ ضد سلبِ آخر برعکس نگیرید. دون العکس این‌طوری: ثبوتِ ضد مستلزم سلبِ دیگری است، اما دون العکس (سلبِ دیگری مستلزم ثبوتِ ضد نیست). سلبِ بیاض مستلزم ثبوتِ سواد نیست؛ ممکن است شما بیاض را بردارید، سواد نیاید، حمره بیاید).

« فهو أشد في العناد للآخر من سلبه»

(پس او (ضمیر به ثبوت برمی‌گردد)؛ پس ثبوتِ ضد در عناد با آخر (یعنی با ثبوتِ دیگری، با ثبوتِ دیگر؛ این با ثبوتِ بیاض) ثبوتِ سواد در عناد با ثبوتِ بیاض اشد است از عنادی که با سلبِ بیاض دارد (با سلب یعنی سلبِ آخر دارد). ضمیر توجه کنید به کجا برگشت.

خب بین ثبوت و ثبوت تضاد است، بین ثبوت و سلب رابطه تناقض است. اگر ثبوت و ثبوت با هم عنادی بیشتر دارند، معلوم می‌شود که تضاد عنادش (یا تقابلش) بیش از تغایر برای سلب و ایجاب است.

آنجا که سلب و ایجاب را آوردیم، رابطه عموم و خصوص شد. آنجا که دو تا ایجاب را آوردیم، رابطه تضاد شد که هیچ اجتماعی ممکن نشد. ولی در سلب و ایجاب یک جور اجتماع درست شد؛ بالاخره یکی شد اخص، یکی شد اعم. اخص با اعم جمع شد، اعم با اخص جمع نشد، ولی اخص با اعم جمع شد. پس در یک صورت احتمال صورت گرفت. در حالی که وقتی دو تا ثبوت را با هم ملاحظه می‌کردیم، اصلاً درست نمی‌شد.

پس آنجا که ثبوت‌ها با هم ملاحظه می‌شود، این‌ها شدید است، تقابل شدید است (و آنجا تضاد است). آنجایی که ثبوت با سلب ملاحظه می‌شود، عناد آن‌قدر شدید نیست (آنجا تناقض داریم). پس آنجا که تضاد باشد، عناد شدیدتر از آنجاست که سلب و ایجاب (تناقض) باشد).

این نتیجه ای بود که مرحوم علامه فرمودند و ادامه در مقابل بعضی از سلب و ایجاب را قوی‌تر گرفتند و عنادِ سلب و ایجاب را قوی‌تر قرار دادند.

دیدگاه دوم: اشد بودن تقابل سلب و ایجاب

این هم باز توضیح لازم دارد، باید کاملاً حواستان جمع باشد.

یک مثال می‌زنیم: مثلاً «خَیر». خیر بالذات (یعنی چیزی که ذاتاً خیر است، نه اینکه به خاطر عارضی خیر شده؛ خودِ ذاتش خیر است). در این صورت دو چیز می‌توانید حمل کنید: یکی «خَیرٌ»، یکی «لَیسَ بِشَرٍّ».

خیرِ ذاتی این موضوعِ شماست. موضوعِ شما «خَیرٌ» است. بعد حمل می‌کنید «خَیرٌ» را: «الخَیرُ خَیرٌ». یا «الخَیرُ لَیسَ بِشَرٍّ» هم بر آن حمل می‌کنید. «خَیرٌ» را هم بر آن حمل می‌کنید، یا «لَیسَ بِشَرٍّ».

چون این موضوعتان خیر است، حملِ خیر بر خیر می‌شود حملِ ذاتی. و چون وقتی خیر هست لازم دارد شر نبودن را، پس شر نبودن می‌شود لازم (یا به تعبیر این می‌شود عارض). می‌گوید که عارضِ لازم. عارضِ لازم که منفک نمی‌شود. از خیر شر نبودن از خیر نمی‌تواند منفک بشود. پس «لَیسَ بِشَرٍّ» می‌شود عرضی.

خیر که حمل می‌شود بر خیر، می‌شود ذاتی. «لَیسَ بِشَرٍّ» که حمل می‌شود بر خیر، می‌شود عرضی. تا اینجا که معلوم است.

پس بر آنچه که خیر بالذات است، دو چیز می‌توانید حمل کنید: یکی خیر است (آن یکی ذاتی است)، یکی لیس بشر است (محمول اگر خیر باشد ذاتی است، اگر لیس بشر باشد عرضی است). پس خیر می‌شود ذاتی برای خیر، لیس بشر می‌شود عرضی برای خیر. تا اینجا مطلب روشن است.

حالا اگر ما خواستیم خیر را رفع کنیم، خواستیم لیس بشر را رفع کنیم. آیا رفع می‌شودیا نه، خیر را نمی‌توانید از خیر رفع کنید. شبهه اینجاست.

ملتزم به نقیض می‌شود. خیر را خیر قرار می‌دهید، بعد خیریت را اینجا بردارید؛ در عینی که خیر است خیر نیستید، می‌شود رفعِ خیر. در حالی که لیس بشر را نفی کنید، می‌شود شر. در حالی که لیس بشر باشد، می‌شود تناقض.

پس اگر بخواهید محمولِ اولی را که خیر است رفع کنید، لازم می‌آید که خیر خیر نباشد. این تناقض است. محمولِ دوم را که لیس بشر است رفع کنید، لازم است این لیس بشر که رفع شد شر باشد، و آن لیس بشر شر باشد می‌شود تناقض. لازمِ لیس بشر شر باشد می‌شود تناقض.

پس جایز نیست؛ نه رفعِ خیر جایز است، نه رفعِ شر جایز است.

لذا مرحوم علامه توجه کنید؛ نمی‌گوید اگر خیر را رفع کردید، نمی‌گوید اگر لیس بشر را رفع کردی (چون نمی‌شود رفع کرد). می‌گوید اگر اعتقاد به رفع پیدا کردید (توهم کردی این رفع را). معتقد به رفع شدی، واقعاً انجام نمی‌شود. حالا ما فرض کردیم اعتقاد پیدا کردیم که رفع را می‌بریم تو بازیِ فرض، نه تو بازیِ خارج. کلمه «اعتقاد» در عبارت مرحوم علامه آمده، حتماً باید توجه کنید که این اعتقاد را عنایت دارد. نمی‌گوید خیر را رد کن، نمی‌گوید لیس بشر را رد کن؛ می‌گوید اعتقاد به رفعِ خیر پیدا کن، اعتقاد به رفعِ شر پیدا کن. می‌خواهد تناقض درست نشود. خب این کلمه اعتقاد را می‌خواستم توضیح بدهم، این بیان را کردم.

حالا شما بیایید خیر را رفع کنید (یعنی در اعتقادتان، نه در خارج؛ در خارج تناقض می‌شود، جایز نمی‌شود). در اعتقادتان رفع کنید.

خیر را وقتی می‌خواهید رفع کنید، می‌شود سلبِ خیر. و در واقع یک امرِ ذاتی می‌شود. رفعِ خیر یعنی رفعِ امرِ ذاتی.

توجه دارید که مسئله گم نشود. موضوعمان خیر است، محمولمان هم خیر است. محمول ذاتی است برای این موضوع، اگر ما این محمول را سلب کردیم (یعنی کردیم لیس بخیر). محمول عرضی است برای این موضوع (لیس بشر)؛ اگر لیس بشر را سلب کردیم، یک عرضی را سلب کردیم.تا اینجا روشن است.

خب کدام مشکل‌تر است؟ رفعِ امر ذاتی مشکل‌تر است یا رفعِ امر عرضی؟ رفعِ ذاتی مشکل‌تر است، زوالش سخت‌تر است. پس رفعِ خیر سخت‌تر است. رفعش که سلبش است سخت است. اما لیس بشر که شر است می‌خواهید سلب کنید، آسان است. سلب را می‌خواهد سلب کند.

وقتی سلب را سلب کنیم چی می‌شود؟ این که مهم است. وقتی سلب را سلب کنیم چی می‌شود؟ لیس یالخیر برداشته می‌شود، شر گذاشته می‌شود. آن‌وقت گفته می‌شود «الخَیرُ شَرٌّ».

دقت کنید که عرض می‌کنم؛ گفته می‌شود «الخَیرُ شَرٌّ». خیر و شر جمعِ ضدین است.

دوباره دارم تکرار می‌کنم: رفعِ عرضی کنید. و این لیس بشر را که نسبت به موضوعتان (موضوعتان خیر بود) و لیس بشر را که نسبت به موضوعتان عرضی است، بر دارید. لیس بشر را که برداشتید، جایش شر می‌گذارید. آن‌وقت این‌طور بود: «الخَیرُ لَیسَ بِشَرٍّ». شما لیس بشر را برمی‌دارید (سلب می‌کنید)، شر جایش می‌آید. «الخَیرُ لَیسَ بِشَرٍّ» تبدیل می‌شود به «الخَیرُ شَرٌّ». الخیر شر جمعِ ضدین است.

ولی وقتی که خیر را که محمول بود سلب می‌کردید، چی می‌شد؟ «الخَیرُ لَیسَ بِخَیرٍ» می‌شد. الخیر لیس بخیر، الخیر خیر. بنا یعنی سر کدام بدتر است؟ الخیر لیس بخیر بدتر نیست؟ چون ذاتی را دارید برمی‌دارید. الخیر شر بدتر نیست؟ چون ذاتی را برنمی‌دارید، عرضی را برمی‌دارید. در الخیر شر شما عرضی را برداشتید (یعنی عرضی را که لیس بشر بود سلب کردید). در الخیر لیس بخیر ذاتی را سلب کردید. سلبِ ذاتی بدتر است از عرضی.

پس «الخَیرُ لَیسَ بِخَیرٍ» بدتر از «الخَیرُ شَرٌّ» است. الخیر شر جمعِ ضدین است، الخیر لیس بخیر جمعِ سلب و ایجاب است. جمعِ سلب و ایجاب بدتر شد از جمعِ ضدین. پس عناد در سلب و ایجاب بیشتر است. در سلب و ایجاب جمع نتوانستید بکنید، هیچی نتوانستید. ولی در تضاد نمی‌گوییم جمع کردید، ولی جمع کردنش به آن اندازه‌اش سخت نیست که در جمع کردنِ سلب و ایجاب بود. یعنی جمع کردنِ تضاد به اندازه جمع کردنِ سلب و ایجاب سخت نمی‌شود.

نمی‌دانم مطلب روشن شد یا نه. مطلب مسئله را خلاصه عرض می‌کنم که در ذهنتان خوب جا بیفتد.

گفتیم خیرِ ذاتی را ملاحظه می‌کنیم، موضوعِ قضیه قرار می‌دهیم. دو تا محمول را برش حمل می‌کنیم: یکی خیر را حمل می‌کنیم، یکی لیس بشر را حمل می‌کنیم. این یکی خیر، آن یکی لیس بشر. هر دو قضیه‌مان صادق است: «الخَیرُ خَیرٌ» صادق است، «الخَیرُ لَیسَ بِشَرٍّ» هم صادق است.

در اول محمولِ ما ذاتی است برای موضوع (از هم می‌شوند ذاتی؛ یعنی در خیر و خیر محمول ذاتی است). در «الخَیرُ لَیسَ بِشَرٍّ» محمول عرضی است. چون خیر لیس بشر نیست، خیر خیر است؛ ذاتش خیر است. ذاتش با لیس بشر ملازمه دارد. پس لیس بشر لازم است (لازم یعنی عرضی). بنابراین معلوم می‌شود روی حدیث.

خب «الخَیرُ خَیرٌ» قضیه صادق که محمولش ذاتی است. «الخَیرُ لَیسَ بِشَرٍّ» قضیه صادق که محمولش عرضی است.

اگر محمولِ ذاتی را سلب کنید، می‌شود «الخَیرُ لَیسَ بِخَیرٍ». محمولِ عرضی را هم سلب کنید، می‌شود «الخَیرُ لَیسَ لَیسَ بِشَرٍّ» (یعنی الخیر شر). لیس لیس سلبی اثبات می‌شود، الخیر شر.

خب «الخَیرُ لَیسَ بِخَیرٍ» سلبِ ذاتی است؛ «الخَیرُ شَرٌّ» سلبِ عرضی است. سلبِ ذاتی بدتر از سلبِ عرضی است. پس «الخَیرُ لَیسَ بِخَیرٍ» بدتر از «الخَیرُ شَرٌّ» است.

«الخَیرُ شَرٌّ» جمعِ ضدین است؛ «الخَیرُ لَیسَ بِخَیرٍ» جمعِ نقیضین است. پس جمعِ نقیضین بدتر از جمعِ ضدین است. یعنی عناد در نقیضین قوی‌تر از عناد در ضدین است. لذا جمع در نقیضین سخت‌تر از جمع در ضدین است. هیچ‌کدام جمع نمی‌شوند (نه نقیضان جمع می‌شوند نه ضدان جمع می‌شوند)، ولی جمع نشدن در نقیضان اشد است از جمع نشدن در ضدان. پس عناد که مقابلِ اجتماع است، در نقیضان قوی‌تر از عناد در ضدان است.

نتیجه گرفتیم که عناد در سلب و ایجاب قوی‌تر از عناد در تضاد است که قولِ دوم بود. برعکس آنچه که خواجه و مرحوم علامه گفته بودند. این هم بیان دیگری است که ثابت می‌کند تقابل (یا عناد) در سلب و ایجاب قوی‌تر از تقابل و عناد در تضاد است.

بیان مرحوم علامه خواجه را ملاحظه کردید. این بیان هم توضیح داده شد:

« و قيل إن تقابل السلب و الإيجاب أشد من تقابل التضاد »

(و گفته شده: اولی (یعنی تقابل سلب و ایجاب) اشد است از تقابل تضاد).

«لِأَنَّ الخَیرَ لِذاتِهِ خَیرٌ»

(زیرا خیر لذاته خیر است).

« و إنه ليس بشر و أنه عرضي »

(و اینکه او شر نیست، بالعرض است).

آن ذات را جا بندازیم این‌جور می‌شود: «أَنَّ الخَیرَ لِذاتِهِ خَیرٌ» (این را موضوع قرار می‌دهید، خیر یک محمول). «وَ مَحمُولٌ لَیسَ بِشَرٍّ» (نه محمول دوم). یعنی بر خیرِ ذاتی دو سه تا محمول می‌توانید ببرید: یکی خیر، یکی لیس بشر. پشت سرِ خیر گفت «بِالذّاتِ» (یعنی محمولِ ذاتی)؛ پشت سرِ لیس بشر می‌گوید «بِالعَرَضِ» (یعنی محمولِ عرضی).

« و اعتقاد أنه شر »

(بعد می‌گوید: و اعتقاد. اعتقادِ اینکه آن خیر شر است).

« يرفع العرضي »

(رفع است برای عرضی. وقتی بگویم «الخَیرُ شَرٌّ»، یعنی آن لیس بشر را رفع کردم. نمی‌گوید رفع کردم، می‌گوید اعتقاد به رفع. این همان نکته‌ای را دارد که از خواجه می‌زند: نمی‌شود خیر را برای اینکه خیر شر است قرارش داد، ولی می‌شود معتقد شد و آن را بر داشت، می‌شود فرض کرد

پس اعتبارِ اینکه این خیر شر است (یا عرضی)، لیس بشر که محمولِ عرضی بود را رفع می‌کند. وقتی می‌گوییم «الخَیرُ شَرٌّ»، چیکار کردیم؟ لیس بشر را که در قضیه «الخَیرُ لَیسَ بِشَرٍّ» داشتیم سلب کردیم، و سلبِ عرضی شده. «الخَیرُ شَرٌّ» یعنی سلبِ عرضی کردیم در «الخَیرُ لَیسَ بِشَرٍّ» که محمولمان عرضی بود، این را سلب کردیم. پس الخیر شر یعنی سلبِ عرضی کردیم).

« و أنه ليس بخير يرفع الذاتي»

(اما «لَیسَ بِخَیرٍ»؛ اگر به جای الخیر خیر بگذاریم «الخَیرُ لَیسَ بِخَیرٍ»، رفعِ ذاتی کردیم. و رفعِ ذاتی سخت‌تر از رفعِ عرضی است).

« فيكون منافاة السلب أشد.»

(پس امکانِ رفعِ ذاتی ضعیف‌تر از امکانِ رفعِ عرضی است. یعنی جمع کردن بین خیر و لیس بخیر سخت‌تر از جمع کردن بین خیر و شر است. جمع کردن بین خیر و شر یعنی جمع کردن بین متضادین. جمع کردن بین خیر و لیس بخیر یعنی جمع کردن بین متناقضین. جمع کردن بین متناقضین سخت‌تر شد از جمع کردن بین ضدین. یعنی می‌شود عناد و تقابل در تناقض قوی‌تر است که امکان نمی‌دهد).

«فَیَکُونُ مُنافاةُ السَّلبِ أَشَدَّ»

(عبارت آن‌قدر سنگین بود، کانه نا مفهوم بود. همین عبارت همان عبارتِ خط است. ان‌شاءالله که با توضیحاتی که داده شد و مثال‌هایی که داده شد فهم شده باشد).

پس نتیجه وصل این شد که حملِ تقابل بر این اقسام به تشکیک است؛ این دیگر مسئله نیست، همه قبول دارند. مطلبِ هفت این است که آن فردی که از بین این چهار تا در تقابل قوی‌تر است، کدام است؟ بالاخره وقتی که حمل هم تشکیکی شد، این انواع با هم فرق می‌کنند؛ یکی قوی‌تر می‌شود، یکی ضعیف‌تر می‌شود. سؤال این است که کدام قوی‌تر است از بین این چهار تا؟ آیا تقابل تضاد قوی‌تر است یا تقابل تناقض؟

گروه اول با بیانشان ثابت کردند که تقابل تضاد قوی‌تر است. گروه دوم با بیانشان ثابت کردند که تقابل تناقض قوی‌تر است.

بالاخره مسئله هنوز حل نشد، چون می‌دانیم که داوری نکردیم. قولِ اول را گفتیم، قولِ دوم را هم گفتیم؛ حرفشان هم درست می‌گفتند، حرفشان دقیق بود. بالاخره داوری نکردیم؛ حالا یا تضاد قوی‌تر است یا تناقض قوی‌تر است، یکی قائل به آن می‌شود یکی قائل به دیگری می‌شود. ولی مطلب ثابت است که بالاخره اختلافِ شدت بین این انواع هست و در نتیجه تقابل در این مصادیق ثابت است.

مطلب بعدی آسان است، منتها چون وقت گذشته دیگر واردش نمی شویم.

[پرسش و پاسخ کلاسی]

پرسش: شما سلب و ایجاب نگاه می‌کنی، هر ماهی که در اینجا سلب و ایجاب را گفته تناقض را نباشد، درست هم هست هم نیست. سلب و ایجاب اعم از تناقض. بله.

پاسخ استاد: ما می‌خواهیم رابطه سلب و ایجاب را با رابطه تضاد بسنجیم. منتها من گاهی به جای سلب و ایجاب می‌گفتم تناقض، تناقض می‌گفتم که راحت‌تر فهمیده بشود یا راحت‌تر تلفظ باشد. و یا اعتماد در مطلقِ جامد. حالا چه تناقض داشته باشند چه نه.

مثالی که می‌زدیم، گفتیم ثبوتِ سواد و سلبِ بیاض که این دو تا تناقض هم نداشتند با هم؛ یکی ثبوتِ امری بود، دیگری سلبِ امرِ دیگر بود. در واقع تناقض نبود، ولی بالاخره سلب و ایجاب بود. ما خواستیم با بیانِ سلب و ایجاب مطلب را تمام کنیم، منتها من گاهی از آقا رو به تناقض تعبیر کردم، این برای شما مشکل کرده. تعبیر به تناقض نکنید، تعبیر به سلب و ایجاب بکنید. البته تعبیر به تناقض هم مشکل ندارد؛ آنجا تعبیر به سلب و ایجاب عام است و ایشان هم رابطه اسم تقابل را سلب و ایجاب قرار داد نه تناقض (یعنی عام گرفت). پس بهتر است که تعبیر به سلب و ایجاب کنیم. آنجا هم که من تعبیر به تناقض کردم، شما اصلاح کنید، تعبیر کنید به خاطر اینکه خلاصه‌تر بشود تعبیر به تناقض می‌کردم، دیگر توجهی به این اعم و اخصش نداشتم. حالا شما تعبیر تناقض را بردارید، تعبیر سلب و ایجاب بگذارید.

پرسش: یعنی نه، شما می‌فرمایید چون تقابل در تضایف حقیقی است، در جای دیگر مشهوری است (یعنی در تضایف تقابل حقیقی است، در جای دیگر تقابل وصف قرار می‌گیرد و متقابلان را متضایفانِ مشهوری می‌کند)، بنابراین باید تقابل در تضایف به قول شما قوی‌تر باشد از تقابل در باقی چیزها. می‌خواهید تضایف را در تقابل اشد بگیرید.

پاسخ استاد: عرض می‌کنم نه، این کافی نیست. به خاطر اینکه عناد در متضایفین قوی [نیست]. عنادی که بین متضایفین [است] قدیم درسته این متضادان جمع نمی‌شوند، ولی عناد به آن قوتی که در آن دو تا دیگر هست درکِ تقابل هم بله تنهاست. تقابلی است در تضایف. در تمام اقسام تقابل (در تمام اقسام تقابل) تنافر است، ولی تنافر یا عنادی که در تضایف است به اندازه آنی که در تضاد است [نیست].

مگر از یک راهی به یک استدلالی شروع کنید. الا اینکه تقابل در تضایف حقیقی است و در بقیه اقسام مشهوری است. این است که الان شما فرمودید ما تقابل را در همه این‌ها در حقیقت به منزله جنس قرار دادیم. وقتی به منزله جنس قرار داده شد، تقابل در همه حقیقی می‌شود. وقتی خودِ آن مثلاً دو متضاد در عینی که تکامل حقیقتاً تقابل تضاد دارند، می‌توانند با وصفِ مقابله تضایف و مشهوری [بشوند]. این‌ها دلیل نمی‌شود برای اینکه تضایف در این‌ها مشهوری است، تقابل در این‌ها مشهوری است. تقابل در این‌ها وقتی نیست در تضاد، منتها تقابل در این‌ها به نحوی، تقابل در تضاد به نحوی دیگر.

بله، تضایفی که تضایفِ حقیقی است و تضایفی که در متضاد هست مشهوری است. تضایف‌ها فرق می‌کند، تقابل‌هاش که فرق نمی‌کند. تقابلی که در تضایف است و تقابلی که در ضد (در ضدین) است، از این حیث تقابل فرق می‌کند؟ تضایف فرق می‌کند. تضایف در متضایفان حقیقی است، در متضادان مشهوری است. تضایف تقابل نیست، تقابل در حقیقت یک [چیز است]. بنابراین نمی‌توانید از ناحیه تقابل ثابت کنید که قوی [است]، چون در تقابل همه‌شان یک [جورند]. یک راه دیگر باید پیدا کنید، همان‌جا که علامه نیز بیان فرمود.

در هر تقابلی تضایف هست به شرطی که قید مقابله را درست کنیم، قید مقابله را رعایت کنیم. نظر آقا در متقابلان به مقابله تضاد تضایف را نمی‌یابید مگر بعد از اینکه قید مقابله و بحث مقابله را امتیاز [بدهید]. بگویید در هر تقابلی کلاً در هر تقابلی اگر وجه مقابله را بگیرید باید تایید [شود]. اگر وقتی مقابله ندید (یعنی شما می‌خواهید بگویید که زید و لا زید، این‌ها بینشان که تضاد نیست، تضایف هست یا نیست؟ نه، بینشان تضایف است؟ زید و لا زید بینشان تناقض هست ولی تضایف نیست، مگر بعد از اینکه شما زید را موصوف کردید به مقابلِ لا زید، موصوف کردید به مقابلِ زید. آن‌وقت نمی‌شود، تناقض می‌شود.

سوال: ...

پاسخ استاد: تناقض هست، احتیاج به [تضایف] نیست. احتیاج به مقابلِ مقابل می‌کنیم.

زید و لا زید با هم تناقض دارند، قید مقابله نیست. وقتی قید مقابله را اضافه کردید، این دو تایی که با هم تناقض داشتند تضایف پیدا می‌کنند. تضایف را [دارند].

اگر گفته شود «بدون تقابل، تناقض است»، این تعبیر نادرست است.

تعبیر صحیح آن است که بدون تقابل، تناقض نیست؛ بلکه وقتی وصف تقابل افزوده می‌شود، بحث از تقابل مطرح می‌گردد.

به این معنا که اگر گفته شود: «زیدی که مقابل است»، و در مقابل آن گفته شود: «لا زیدی که مقابلِ زید است»، در این صورت، نسبت میان آن دو نسبتِ تضایف خواهد بود.

اما اگر وصفِ تقابل افزوده نشود، صرفِ غیر قرار دادن دو عنوان، موجب تحقق تضایف نمی‌شود و در این حالت، نسبت آن‌ها تناقض تلقی می‌گردد.

بنابراین، تضایف اختصاص به مواردی دارد که وصف تقابل و حیثیت مقابله لحاظ شده باشد.