مقصد اول/فصل دوم/ماهیت و لواحق آناعتقادات/مساله یازدهم/ تقابلمقدمه کتاب /اقسام تقابل و تفاوت‌های آن‌هابیان ویژگی های علم کلام

موضوع: مقصد اول/فصل دوم/ماهیت و لواحق آناعتقادات/مساله یازدهم/ تقابلمقدمه کتاب /اقسام تقابل و تفاوت‌های آن‌هابیان ویژگی های علم کلام

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

مبحث: اقسام تقابل و تفاوت‌های آن‌ها

« إذا ثبت هذا فنقول المتقابلان إما أن يؤخذا باعتبار القول و العقد، أو بحسب الحقائق أنفسها»[1]

بحثی از تقابل داشتیم. ابتدا توضیح دادیم که تقابل وصفِ کثرت است، نه وحدت. بعد تقابل را معنا کردیم و بعد از آن هم وارد اقسام تقابل شدیم. گفتیم که تقابل چهار قسم است:

۱. تقابل سلب و ایجاب (تناقض).

۲. تقابل عدم و ملکه.

۳. تقابل تضاد.

۴. تقابل تضایف.

بعد وارد شرحِ این اقسام شدیم. در شرحِ این اقسام، ابتدا گفته بود که تقابل بین دو سلب ممکن نیست؛ چه سلب‌ها را سلب عام بگیرید (یا به تعبیر دیگر سلب مطلق)، و چه سلب‌ها را سلب خاص بگیرید، و چه سلب‌ها را یکی را مطلق بگیرید یکی را خاص بگیرید. فرقی نمی‌کند، بین دو تا سلب تقابل نیست.

تقابل یا باید بین دو تا امر وجودی باشد، یا بین یک امر وجودی و یک امر سلبی باشد. اگر بین دو امر وجودی بود، یا تضاد است یا تضایف. اگر بین یک سلبی و یک وجودی بود، یا سلب و ایجاب است یا عدم و ملکه.

الان می‌خواهیم همین تقسیمی که الان عرض شد را بیان کنیم، منتها نه به این نحوی که الان گفته شد، بلکه به نحو دیگر. نحو دیگر را مرحوم علامه تذکر دادند، در شرح هم اشاره کردند.

الان بیان می‌کنیم که گاهی متقابلان را ما دو تا قضیه قرار می‌دهیم، گاهی هم تقابل را بین حقایقِ خارجیه ملاحظه می‌کنیم.

قضیه یا قضیه ملفوظه است که به آن می‌گوییم «قول»، یا قضیه ذهنیه است که به آن می‌گوییم «عقد».

حقایق هم که خب پیداست؛ چه حقایق جوهری، چه حقایق عرضی. (منتها در اینکه حقایق جوهریه می‌توانند تضاد داشته باشند یا اینکه بعضی از جواهر تضاد داشته باشند، خب باید بحث کرد. تضایف بینشان هست، اما تضاد در جواهر هست یا نه که در جای خودش گفته شده که نیست. حالا به طور اجمال بالاخره تقابل بین جواهر هست، لااقل تقابل تضایف).

پس این‌طور تقسیم کردیم که تقابل یا بین دو قضیه است، یا بین دو حقیقت.

تقابل بین دو قضیه را «تقابل سلب و ایجاب» می‌گوییم.

تقابل بین دو حقیقت را تقسیم می‌کنیم: یا این دو حقیقت هر دو وجودی‌اند، یا یک چیز وجودی و یکی عدمی.

اگر یکی وجودی باشد یکی عدمی باشد، می‌شود «تقابل عدم و ملکه».

اگر هر دو وجودی باشند، تقسیمشان می‌کنیم: یک قسمش می‌شود «تضاد» و یک قسم می‌شود «تضایف». (حالا چطوری تقسیم می‌کنیم، بعداً می‌رسیم ان‌شاءالله).

پس توجه کردید الان دو تا قسم از این چهار تا را تقریباً بیان کردیم: یکی تقابل سلب و ایجاب بود که در عقد یا قول (و به طور کلی در قضیه) وجود داشت؛ و یکی هم تقابل عدم و ملکه بود که آن هم بین دو حقیقت که یکی سلبی است یکی ایجاب است [برقرار است].

حالا تضاد و تضایف را بیان نمی‌کنیم؛ بیانشان را تأخیر می‌اندازیم، بعداً عرض می‌کنیم. البته تقابل تضایف و تقابل تضاد در این مشترک‌اند که بین الوجودین‌اند (هر دوشان هم تضاد هم تضایف). اما بینشان فرق هست؛ فرق را بعداً طرح می‌کنیم. فعلاً وضعِ عدم و ملکه روشن بشود و وضعِ سلب و ایجاب هم.

مثلاً می‌گوییم: «زیدٌ کاتِبٌ»، «زیدٌ لَیسَ بِکاتِبٍ». هر دو قضیه‌اند؛ بینشان رابطه سلب و ایجاب (یکی سلب یکی ایجاب) و تناقض برقرار است. «زیدٌ کاتِبٌ»، «زیدٌ لَیسَ بِکاتِبٍ»؛ این روشن است.

در عدم و ملکه قرار شد که ما حقایقش را ملاحظه کنیم. «بَصَر» را با «عَمی» مقایسه می‌کنیم. هر دو حقیقت‌اند؛ منتها عمی حقیقتِ سلبی است (عدم است)، تعبیر می‌کنیم به عدم؛ و بصر یک حقیقتِ ایجابی است، تعبیر می‌کنیم به ملکه. بصر را می‌گوییم ملکه، و عمی را می‌گوییم عدم (یعنی عدمِ ملکه). پس بین بصر و عمی رابطه عدم و ملکه برقرار می‌شود؛ یکیش عدم، یکی ملکه.

در سلب و ایجاب هم تقریباً همین بود. آنجا تفاوت این بود که آن در قضیه بود، این در حقیقت است (در قضیه نیست).

اما یک فرق دیگر هم با قطع نظر از قضیه و حقیقت بین این دو تا هست (یعنی بین سلب و ایجاب و عدم و ملکه). از یک طرف شباهت دارند، از طرف دیگر فرق دارند.

فرق این است که سلب و ایجاب را به اعتبارِ «مطلق» ملاحظه می‌کنیم، ولی عدم و ملکه را به اعتبارِ «شیءِ واحدی» ملاحظه می‌کنیم.

یعنی در سلب و ایجاب می‌گوییم هست، نیست؛ فلان چیز هست، فلان چیز نیست. مثلاً کتابت برای زید هست، کتابت نیست. اما در عدم و ملکه شیئی را مطرح می‌کنیم، می‌گوییم که بصر برای فلان موجودی هست یا نه. سلب را اینجا دیگر نمی‌گوییم برای چی. کتابت هست؛ می‌توانیم بگوییم کتابت برای انسان هست یا نیست. ولی این را نداریم؛ کتابت هست، کتابت نیست، تناقض درست می‌شود و ایجاب درست می‌شود.

اما در عدم و ملکه نمی‌توانیم بگوییم بصر هست، بصر نیست. بصر برای شیء خاصی هست، عدم بصر برای شیء خاصی نیست.

پس سلب و ایجاب مطلق است، اما عدم و ملکه به اعتبارِ شیء خاص است (به اعتبارِ شیء واحد است). آن‌وقت در آن شیء واحد شرط می‌کنیم که باید قابلیتِ ملکه را داشته باشد تا اینکه بتوانیم سلب را به آن نسبت بدهیم.

اگر مثلاً انسان است، قابلیتِ بصر دارد؛ ولی اگر بصر نداشت به آن می‌گوییم اعمی. اما اگر قابلیتِ ملکه نداشت، سلبی نمی‌توانیم به آن بگیریم. مثلاً دیوار قابلیتِ ملکه را (یعنی بصر را) ندارد؛ سلبِ بصر را که اعمی است نمی‌گوییم، دیوار را نمی‌گوییم اعمی.

پس عدم و ملکه را به اعتبارِ شیئی مطرح می‌کنیم و باید در آن شیء قابلیتِ ملکه باشد. اگر قابلیتِ ملکه بود، هم ملکه را می‌توانیم نسبت بدهیم، هم اگر ملکه وجود نداشت می‌توانیم سلب رانسبت بدهیم (یعنی عدم). اما اگر قابلیتِ ملکه حاصل نبود، نه ملکه نسبت داده می‌شود به چنین موضوعی و نه عدمِ ملکه.

جلسه گذشته یادتان هست که در عبارتِ خواجه داشتیم:«مَأخُوذاً بِاعتبارِ خُصُوصِیَّةٍ ما». من توضیح دادم که این «بِاعتبارِ خُصُوصِیَّةٍ ما» را مرحوم لاهیجی در شوارق یک جور معنا کرد و گفتم مرحوم علامه یک جور دیگر معنا می‌کند.

این نحوی که الان دارم بیان می‌کنم، نحوی است که علامه بیان کرده. که توجه می‌کنید این نحوی که الان بیان کرده، تقریباً همان حرفی است که لاهیجی دارد. چون علامه اینطور بیان می کند که فرق بین سلب و ایجاب از طرفی و عدم و ملکه از طرف دیگر، فرقشان این است که سلب و ایجاب اعتبارِ مطلق است، ولی عدم و ملکه به اعتبارِ شیءِ ما هستند (یعنی عدم و ملکه را می‌گوییم برای شیئی). اما در سلب و ایجاب لازم نیست بگوییم برای شیء، لازم نیست بگوییم برای چیز.

اما اضافه کردم که آن شیئی که ما عدم و ملکه را برای آن می‌خواهیم درست کنیم، باید قابلیتِ ملکه را داشته باشد. این اضافه همان حرفی است که لاهیجی فرمود. یادتان هست دیگر، همان حرفی است که لاهیجی فرمود. اگر این اضافه را بیاورید، حرف لاهیجی با علامه یکی می‌شود؛ اگر اضافه را نیاورید، یک خورده بینشان فرق است.

هر دوشان دارند خصوصیتی را که در عبارت خواجه هست معنا می‌کنند؛ یا یکسان معنا کردند یا مختلف معنا کردند، خیلی دیگر هم مهم نیست. این چون در جلسه گذشته من اشاره کردم، در این جلسه بیان می‌کردم چون مطلب ناتمام نمانده باشد.

تا اینجا ما از بین این چهار تقابل، دو قسم دیگر را تقریباً توضیح دادیم: سلب و ایجاب را گفتیم، عدم و ملکه را گفتیم، فرق بین این‌ها را هم گفتیم. آن دو قسم دیگر باقی مانده که طرفینشان وجودی است: یکی تضاد، یکی تضایف.

تطبیق با متن کتاب

(صفحه ۱0۸، سطر دوم)

«وَ إِذا ثَبَتَ هذا»

(وقتی این مطالبی که گفتیم ثابت شد).

«فَنَقُولُ: المُتَقابِلانِ إِمّا أَن یُؤخَذا بِاعتبارِ القَولِ وَ العَقدِ»

(متقابلان یا به اعتبارِ قول و عقد اخذ می‌شوند؛ یعنی بین دو تا قضیه برقرار می‌شوند. حالا آن دو تا قضیه لفظیه باشند که ما اسمشان را قول می‌گذاریم، یا عقلیه و ذهنیه باشند که ما عقد می‌گذاریم).

«أَو بِحَسَبِ الحَقائِقِ أَنفُسِها»

(یا نه، رابطه یا متقابلان به حسبِ خودِ حقایق است. مثلاً بیاض و سواد؛ این‌ها دیگر دو حقیقت‌اند، دو قضیه نیستند. سه تا حقیقت. یا مثلاً بصر و عمی؛ این هم حقیقت است (ولو یکی ش سلبی است یکی ایجابی، یکی عدمی است یکی وجودی، ولی بالاخره حقیقت است). آن‌وقت ما تقابل را بین این حقایق برقرار می‌کنیم، کاری به قضیه شدنشان یا مرکب بودنشان نداریم).

«وَ الأَوَّلُ»

(یعنی آن تقابلی که بین دو تا قول یا بین دو تا عقد برقرار می‌شود).

«هُوَ تَقابُلُ السَّلبِ وَ الإِیجابِ»

(تقابل سلب و ایجاب است. مثل قولِ ما که می‌گوییم «زیدٌ کاتِبٌ»، «زیدٌ لَیسَ بِکاتِبٍ». این قضیه است؛ حالا اگر تلفظ کنیم می‌گوییم قول، اگر تلفظ نکنیم تعقل کنیم می‌گوییم عقد. علی‌أی‌حال بین این دو تا که یکی سلبی است یکی ایجابی، رابطه سلب و ایجاب (یا به عبارت دیگر رابطه تناقض) است).

« و الثاني إما أن يكون أحدهما عدميا أو يكونا وجوديين»

(یعنی آنی که به حسبِ حقایق است، کاری به قول و عقد ندارد. آن سه قسم (دو قسم) می‌شود: یا یکیشان عدمی است یکی وجودی، یا هر دو وجودی است. اگر هر دو وجودی باشد، تضاد است یا تضایف است که بعداً بیان می‌کنیم).

«أَمَّا الأَوَّلُ»

(یعنی آنی که یکیش عدمی باشد یکی ش وجودی باشد).

«هُوَ تَقابُلُ العَدَمِ وَ المَلَکَةِ»

(تقابل عدم و ملکه است. بعد یکی کرده و بیان در هوای عمل در نه، این «وَ الأَوَّلُ» یک «وَ الثّانی» می‌خواهد. و الثانی نیامد در عبارات مرحوم علامه؛ و الثانی را شما نمی‌بینید. بعد گفته «إِن کانا وُجُودِیَّینِ». این به جای «وَ الثّانی» گفت «الأَوَّلُ» (یعنی که یکی عدمی باشد یکی وجودی)، این آمد تقابل عدم و ملکه. دیگر نگفت «وَ الثّانی» (یا تضاد یا تضایف)، بلکه گفت «وَ إِن کانا وُجُودِیَّینِ» (یا تضایف است یا تضاد). عبارت عوضی هست، اشکالی هم ندارد؛ گاهی از اوقات این‌جوری تعبیر می‌کنند).

«أَمَّا الأَوَّلُ و هُوَ تَقابُلُ العَدَمِ وَ المَلَکَةِ»

(اول آن تقابل است که...).

«وَ هُوَ»

(یعنی این تقابل که تقابل عدم و ملکه است).

«یُقارِبُ تَقابُلَ السَّلبِ وَ الإِیجابِ»

(نزدیک است (مشابه است) با آن. از این جهت مشابه است که هر کدام از این دو تا را که ملاحظه می‌کنید، می‌بینید یک طرفشان عدمی است، یک طرفشان وجودی. از این جهت شبیه است. اگرچه یکی در قضایاست یکی در حقایق، ولی بالاخره یکی سلبی است یکی ایجابی).

«لکِنَّ الفَرقَ بَینَهُما»

(لکن فرق بین آن دو این است که:).

«أَنَّ السَّلبَ وَ الإِیجابَ فِی الأَوَّلِ»

(سلب و ایجاب (یعنی آن خودِ آن کیفیت، خودِ کیفیت که کیفیتِ سلبی است یا کیفیتِ ایجابی است) در اولی (یعنی در تقابل سلب و ایجاب)).

« مأخوذ باعتبار مطلق»

(مأخوذ است به اعتبارِ مطلق. یعنی خودِ سلب مأخوذ است، برای چیزی مأخوذ نیست. مثلاً می‌گوییم هست یا نیست؛ فلان چیز هست، فلان چیز نیست. دیگر لازم نیست بیان کنیم که برای فلان شیء هست یا نیست. کتابت هست یا نیست (تناقض). اما کتابت برای این انسان هست یا نیست، لازم نیست ساخته بشود. پس سلب و ایجاب در تقابل تناقض مطلق می‌شود).

«وَ الثّانی»

(اما سلب و ایجاب در عدم و ملکه مطلق اخذ نمی‌شود، صفتِ چیزی قرار داده می‌شود. و ثانی مأخوذ است (یعنی وصفِ ثانی این‌طور است: آنجا «فِی الأَوَّلِ مَأخُوذانِ بِاعتبارٍ مُطلَقٍ»، و «فِی الثّانی مَأخُوذانِ بِاعتبارِ شَیءٍ ما» (یعنی به اعتبارِ یک شیء مأخوذ است)).

این عبارت دارد تفسیر می‌کند آن کلمه «خُصُوصِیَّةٍ ما» را که در عبارت خواجه بود. یا این‌جوری کرد، یا جور دیگر دارد معنا می‌کند، یا شاید با بیانی که کردیم مفهوم مثل مرحوم لاهیجی دارد بیان می‌کند.

این «وَ فِی الثّانی» در مقابلِ «فِی الأَوَّلِ» است که در سطرِ اول مأخوذان آمده، نه در برابر آن «الأَوَّلُ» که گفتم مقابل ندارد (و الثانی ندارد). اشتباه نکنید؛ این و الثانی مربوط به آن اولِ اول نیست، مربوط به اولِ دوم است).

واعلم، یک مطلبی است که از خارج من عرض کردم و گفتم که آن موضوعی که سلبِ ملکه (یا به تعبیر دیگر عدمِ ملکه) برایش ثابت می‌شود، باید قابلیتِ ملکه داشته باشد. یعنی باید شأنش این باشد که ملکه را قبول کند. حالا اگر اتفاق افتاد که با داشتنِ شأنِ قبول، این ملکه برایش حاصل نشد، سلبِ ملکه بهش نسبت می‌دهیم.

شأنِ زید (یا شأنِ انسان) این است که بصر را قبول کند. حالا اگر اتفاق افتاد که بصر نداشت (یعنی ملکه برایش نبود)، عدمِ ملکه را که بهش نسبت می‌دهیم (به دیوار که شأن را ندارد، عمی را نسبت نمی‌دهیم؛ عدمِ بصر نسبت می‌دهیم که سلب است، اما اعمی را که سلبِ (عدمِ) ملکه است نمی‌شود نسبت بدهیم).

سلب که در باب تناقض مطرح است، نسبت داده می‌شود؛ اما عدم که در باب عدم و ملکه مطرح است، نسبت داده نمی‌شود.

« أن الملكة هو وجود الشي‌ء في نفسه»

(پس ملکه وجودِ شیء است فی‌نفسه (یعنی وجودِ فی‌نفسهِ شیء را می‌گوییم ملکه). خودِ این بصر که موجود است، اسمش ملکه است. حالا که برای زید موجود است، این برای زید موجود بودن اسمش ملکه نیست، اسمش عروض است؛ اما فی‌نفسه موجود است، اسمش ملکه است. پس ملکه وجودِ شیء است فی‌نفسه، نه وجودِ شیء برای غیر. وجودِ شیء برای غیر اسمش عروض است نه ملکه).

« و العدم هو انتفاء تلك الملكة عن شي‌ء »

(و عدم هو انتفاء تلک الملکة عن شیء؛ که این ملکه از چیزی منتفی شود که آن چیز این صفت را دارد:).

« من شأنه أن يكون له كالعمى و البصر»

(شأنش این است که آن ملکه برایش باشد، ولی اتفاق افتاده که ملکه برایش نیست. مثل عمی و بصر. که عمی عدم است، که بصر ملکه است. تناقض مثال گفت: «زیدٌ کاتِبٌ»، «زیدٌ لَیسَ بِکاتِبٍ». در دیوار هم می‌سازد، اما قبل این کار بود این عرض کردم).

«وَ إِن کانا وُجُودِیَّینِ»

(یعنی و الثانی؛ که هر دو طرف وجودی باشد. این دو حالت پیدا می‌کند:

اولاً حالتِ مشترک دارند (یعنی تضاد و تضایف حالت مشترک دارند) و این است که تقابل دارند. تقابل دارند یعنی در شیء واحد، در زمان واحد، من جهت واحد جمع نمی‌شوند (همانی که در جلسه گذشته توضیح دادیم).

ثانیاً بینشان فرق است. فرقشان این است که در تضایف، این دو امرِ وجودی اگر بخواهد تصور بشود، هر دو باید با هم تصور بشوند. یعنی اگر یکی را تصور کردید و دیگری را تصور نکردید، در واقع تصورِ درستی از آن یکی ندارید. وقتی می‌خواهیم ابوت را تصور کنیم، حتماً باید بنوت تصور بشود. اگر بخواهیم فوقیت را تصور کنیم، حتماً باید تحتیت تصور بشود. و الا تصورِ درستی از این یکی هم نداریم.

وقتی دو امرِ وجودی داشتیم که تصورِ یکی متوقف بود بر تصورِ دیگری و تصورِ دیگری هم متوقف بود بر تصورِ این یکی، در چنین حالتی گفته می‌شود که بین این دو امرِ وجودی (که تقابل دارند) تضایف است. این‌ها باید تقابل داشته باشند، و تصورِ یکی (یا تعقلِ یکی) متوقف باشد بر تصور (یا تعقلِ) دیگری. در چنین حالتی گفته می‌شود بین این دو امر تقابلِ تضایف است.

و اگر دو موجودی بودند که تصورِ یکی متوقف بر تصورِ دیگری نبود، در چنین حالتی گفته می‌شود بین این دو تا تقابلِ تضاد است. اگر دو تا امرِ وجودیِ متقابل داشتیم، تصورِ یکی متوقف بر دیگری نبود، گفته می‌شود که بینشان تضاد است.

پس فرق بین تضاد و تضایف معلوم شد. اولاً وجه اشتراکشان این است که هر دو وجودی‌اند (یعنی در تقابل تضاد و تقابل تضایف دو طرف وجودی‌اند). وجه امتیاز این است که در تضایف تصورِ یکی متوقف بر تصورِ دیگری است، در تضاد این وضع نیست (یعنی تصورِ یکی متوقف بر تصورِ دیگری نیست).

مثلا عرض کردم ابوت و بنوت تضایف دارند که اگر یکی را بخواهیم تعقل کنیم، دیگری را باید تعقل کنیم. الان سواد و بیاض تضایف ندارند، چون تعقلِ یکی متوقف بر دیگری نیست؛ شما می‌توانید جدای از سواد، و سواد را جدای از بیاض تعقل کنید).

«وَ إِن کانا وُجُودِیَّینِ»

(اگر هر دو طرفِ تقابل (یا به عبارت دیگر متقابلان) وجودی بودند).

«فَإِن عُقِلَ أَحَدُهُما بِالقِیاسِ إِلَی الآخَرِ»

(اگر یکی معقول شد به قیاسِ به دیگری (یعنی با مقایسه معلوم شد؛ یکی را که تعقل کردیم، یکی دیگر را باهاش تعقل کردیم)).

« فهو تقابل التضايف كالأبوة و البنوة »

(این تقابلی که بین این دو تا برقرار می‌شود، تقابلِ تضایف است. مثل اب و ابن).

«وَ إِلّا»

(یعنی اگر یکی به قیاسِ دیگری تعقل نشد، توانستیم یکی را جدای از دیگری تعقل کنیم).

« فهو تقابل التضاد كالسواد و البياض»

(تقابلِ تضاد است. مثل سواد و بیاض. که بین دو تا امرِ وجودی برقرار می‌شود، تقابلِ تضاد نامیده می‌شود).

این قسمت مشکلی ندارد.

خب در جلسه گذشته ما یک عبارتی را از خواجه خواندیم و گفتم این عبارت را من کامل توضیح نمی‌دهم تا به شرح اشاره شود، آنجا کامل توضیح می‌دهم. البته توضیحش را مختصراً عرض کردم، اصل مطلب روشن شد؛ خب شرحِ بیشتری می‌خواهد، شرحِ بیشترش را الان درس می‌دهم.

آن عبارت این بود:« و يتعاكس هو و ما قبله في التحقيق و المشهورية، و تقابل التضايف».[2]

گفتیم «هُوَ» یعنی تضاد (یا تقابلِ ضدین)، و «ما قَبلَهُ» یعنی تقابلِ عدم و ملکه. عکسِ یکدیگرند در تحقیق (یعنی حقیقی بودن) و مشهوریت (مشهور بودن).

خب حالا این را می خواهین توضیح بدیم.

هم تضاد به دو قسم حقیقی و مشهوری تقسیم می‌شود، هم عدم و ملکه به دو قسم حقیقی و مشهوری تقسیم می‌شود.

ما اول تضاد را به این دو قسم تقسیم می‌کنیم.

۱. تضاد مشهوری و حقیقی:

در یک قسم این‌چنین می‌گوییم: تضاد عبارت است از رابطه‌ای که (رابطه بین دو چیز) آن دو چیز هر دو وجودی باشند (اولاً)، و تقابل دارند (یعنی جمع نمی‌شوند فی شیء واحد، فی زمان واحد، من جهة واحدة) (ثانیاً)، و تصورِ یکی متوقف بر تصورِ دیگری نیست(ثالثا).

همین‌طور داریم تعریف می‌کنیم؛ می‌گوییم دو شیء که وجودی باشد، تقابل داشته باشد، و تصورِ یکی متوقف بر دیگری نباشد، این‌ها متضادان‌اند (یا تضاد بینشان هست).

این یک تعریف است. بنابراین تعریف، سواد و بیاض تضاد دارند، سواد و حمره هم تضاد دارند. چرا؟ چون اولاً وجودی‌اند (هم سواد و بیاض وجودی‌اند، هم سواد و حمره وجودی‌اند). ثانیاً تقابل دارند (در یک جا جمع نمی‌شوند؛ سواد و بیاض جمع نمی‌شوند، سواد و حمره هم جمع نمی‌شوند). ثالثاً تصورِ یکی متوقف بر دیگری نیست. پس هم تضاد بین سواد و بیاض هست، هم بین سواد و حمره هست.

اما بار دیگر تضاد را این‌طوری تعریف می‌کنیم: رابطه‌ای بین دو شیء که آن دو شیء وجودی باشند (اولاً)، متقابل باشند (یعنی فی شیء واحد، فی زمان واحد، من جهة واحدة جمع نشوند) (ثانیاً)، تصورِ یکی بر دیگری متوقف نباشد (ثالثاً)،«بَینَهُما غایَةُ الخِلافِ» باشد (رابعاً).

این قید را اضافه می‌کند. بینهما غایتِ خلاف باشد؛ یعنی این دو تا باید اختلافشان کامل باشد.

بنابراین بین سواد و بیاض تضاد هست (چون سواد و بیاض اختلافِ کامل دارند). اما بین سواد و حمره از نظر [این تعریف] تضاد نیست. سواد با حمره اختلافِ کامل ندارد؛ ما رنگی داریم که از حمره با سواد مخالفتش بیشتر است، و آن بیاض است. حمره با سواد مخالفتِ کامل ندارد؛ بیاض داریم که او مخالفتش کامل‌تر از حمره است. پس بین سواد و حمره غایتِ تخالف و غایتِ خلاف نیست، اما بین سواد و بیاض غایتِ خلاف هست.

این دو تفسیر را برای تضاد می‌کنیم. تفسیر اول عام است، چون سه تا قید شده، قید چهارم را ندارد. تفسیر دوم خاص است، چون قید چهارم را دارد. هرچه شما قید را بیشتر کنید، عمومیت کمتر می‌شود، خصوصیت بیشتر می‌شود. پس آنی که قیدش کمتر است می‌شود اعم، آنی که قیدش بیشتر است می‌شود اخص.

تفسیر دومی که ما برای تضاد داشتیم، قیدش بیشتر شد، تفسیرِ اخص است. تفسیری که ما برای تضاد (تفسیر اولی که داشتیم) قیدش کمتر بود، اعم شده. یعنی بنابر تفسیر اول مواردِ تضاد بیشتر می‌شود (سواد و حمره هم شامل می‌شود مثلاً)، اما بنابر تفسیر دوم مواردِ تضاد کمتر می‌شود.

پس تضاد به معنی اول اعم است از تضاد به معنی دوم. تضاد به معنی اول را می‌گوییم «تضاد مشهوری»، تضاد به معنی دوم را می‌گوییم «تضاد حقیقی».

پس تضاد مشهوری اعم شد از تضاد حقیقی، و تضاد حقیقی اخص شد از تضاد مشهوری.

این یک مطلب بود که گفتیم در باب تضاد هم تضاد مشهوری را داریم هم تضاد حقیقی را داریم. به عبارت دیگر تضاد به دو قسم مشهوری و حقیقی تقسیم می‌شود. و توضیح دادیم که مشهوری‌اش اعم است، حقیقی‌اش اخص است.

عدم و ملکه مشهوری و حقیقی:

حالا می‌خواهیم بیان کنیم که عدم و ملکه هم همین دو قسم را دارند (یعنی مشهوری دارند و حقیقی دارند). منتها عدم و ملکه حقیقی‌اش عام است، مشهوری‌اش خاص. درست عکسِ تضاد. تضاد مشهوری‌اش عام بود، تضاد حقیقی خاص بود؛ عدم و ملکه مشهوری‌اش خاص است، حقیقی‌اش عام است.

پس در مشهور بودن و حقیقی بودن می‌بینید که تضاد عکسِ عدم و ملکه است، و عدم و ملکه عکسِ تضاد است. این دو تا به هم عکس‌اند در مشهور بودن و حقیقی بودن.

خب ما در تضاد بیان کردیم که مشهوری‌اش کدام است، حقیقی‌اش کدام است، و روشن کردیم که مشهوری اعم از حقیقی هست. در عدم و ملکه هنوز مطلب را کامل بیان نکردیم، ولی رابطه را دیدیم و با تضاد سنجیدیم، دیدیم این دو تا با هم رابطه عکس دارند (یعنی در تضاد مشهوری اعم، حقیقی اخص؛ در عدم و ملکه برعکس، حقیقی اعم و مشهوری اخص).

اما در عدم و ملکه من توضیح ندادم نه مشهوری‌اش را، نه حقیقی‌اش را، و نه اعم بودنِ حقیقی از مشهوری را. این ان‌شاءالله وقتی رسیدم عرض می‌کنم.

یک قسمت شرح را بخوانم که درباره تضاد شده:

« و اعلم أن تقابل التضاد يعاكس تقابل العدم و الملكة»[3]

(و بدان که تقابل تضاد عکس می‌شود با تقابل عدم و ملکه).

«فِی التَّحقیقِ وَ المَشهُورِیَّةِ»

(در تحقیق (یعنی حقیقی بودن) و مشهوریت (یعنی مشهور بودن). در حقیقی بودن و مشهوری بودن عکسِ یکدیگرند. که این را ان‌شاءالله در آخر بحث توضیح بیشتر می‌دهیم؛ اگرچه توضیح دادم، ولی بحث بعد از اینکه بحث تمام شد دو مرتبه توضیح داده می‌شود).

«وَ ذلِکَ»

(و این - یعنی این عکس بودنِ این دو تا در مشهوریت و حقیقی بودن - به این جهت است که:).

« لأن الضدين في المشهور يطلقان على كل وجوديين متقابلين لا يعقل أحدهما بالقياس إلى الآخر»

(ضدین در مشهور (یعنی در دیدِ توده مردم) اطلاق می‌شود بر هر دو امر وجودی که اولاً وجودی باشند، ثانیاً متقابل باشند، ثالثاً لا یُعقَلُ أَحَدُهُما بِالقِیاسِ إِلَی الآخَرِ (یکی را به قیاس به دیگری تعقل نکنیم، هر کدام مستقل تعقل می‌شوند). این اطلاقِ ضدین است در مشهور (تعریف ضدین است در مشهور)).

«وَ فِی التَّحقیقِ على أخص من ذلك »

(و در تحقیق (یعنی در حقیقت) اطلاق می‌شود ضدین بر اخص (یعنی اخص از این ضدینِ مشهور)).

« و هو أن يقيد ما ذكر بأن يكون بينهما غاية التباعد»

(زیرا اخذ می‌شود در آن (یعنی در آن معنای قبلی که دارای سه قید بود) مقید می‌شود به قید چهارم. قید چهارم هم پیدا می‌شود. به چی مقید می‌شود؟ یعنی آن تعریفی که مشتمل بر سه قید بود، مقید می‌شود به این قید چهارم: مقید می‌شود به «أَن یَکُونَ بَینَهُما غایَةُ التَّباعُدِ» (بین این دو امر وجودی باید غایتِ خلاف و غایتِ تباعد باشد؛ کاملاً از هم دور باشند)).

«فَالسَّوادُ وَ الحُمرَةُ ضِدّانِ بِالمَعنَی الأَوَّلِ»

(بنابراین سواد و حمره ضدّان‌اند به معنای اول که معنای عام بود).

«لا الثّانی»

(ضدّان نیستند به معنای ثانی که معنای خاص است).

(پس معنای اول موارد بیشتری را شامل می‌شود، معنای دوم موارد کمتری را شامل می‌شود. بنابراین معنای اول می‌شود اعم، معنای دوم می‌شود اخص).

معنای اول مشهوری بود، معنای دوم حقیقی بود. پس حقیقی می‌شود اخص، مشهوری می‌شود اعم.

حالا تقابل عدم و ملکه را توجه کنید. این را می‌خواهیم توضیح بدهیم که دو قسم دارد: یکی مشهوری، یکی حقیقی. و حقیقی را می‌خواهیم بگوییم عام است، مشهوری را بگوییم خاص است.

هرگاه ما شیئی را از شیء دیگر سلب کردیم، این می‌شود عدم و ملکه. اگر اثبات کنیم خودِ ملکه است (خودِ آن شیء ملکه است). اگر آن شیء را از چیزی سلب کردیم، می‌شود عدمِ ملکه (ندارد، بصر ملکه است). اگر از چیزی بصر را سلب کردیم، می‌شود عدمِ بصر. از چیزی سلب کردیم (یعنی از دیوار سلب کردیم)، می‌شود عدمِ بصر؛ از انسان سلب کردیم، باز هم می‌شود عدمِ بصر.

پس عدمِ ملکه یعنی سلبِ ملکه از چیزی، بدون اینکه شرط کنیم آن چیز قابلیتِ ملکه را دارد یا ندارد. هیچ شرطی در آن نیست. سلبِ ملکه می‌شود عدمِ سلبِ ملکه؛ چه این شیء قابلیتِ ملکه داشته باشد، چه نداشته باشد. می‌بینید که عام می‌گیرد؛ عدم و ملکه را عام می‌گیرد. این می‌شود عدم و ملکه حقیقی.

اما گاهی عدم و ملکه را این‌طور می‌گوییم: می‌گوییم که عدم و ملکه عبارت است از سلبِ ملکه از موضوعی که آن موضوع قابلیتِ ملکه را داشته باشد. نمی‌گوییم سلبِ ملکه از هر موضوعی؛ می‌گوییم سلبِ ملکه از موضوعِ قابل. یعنی موضوع را ما مقید می‌کنیم. وقتی موضوع مقید شد، عمومیت کم می‌شود (یعنی اخص می‌شود).

ما اول گفتیم که اگر سلبِ ملکه کردیم از موضوعی، عدمِ ملکه تحقق پیدا کرده. حالا می‌گوییم اگر سلبِ ملکه کردیم از موضوعِ قابل، عدمِ ملکه تحقق پیدا کرده. توجه می‌کنید که در موضوع قید می‌آوریم. وقتی قید آوردیم، عدم و ملکه را محدودتر می‌کنیم. عدم و ملکه اخص می‌شود از آن معنای اول.

پس دو معنا برای عدم و ملکه گفتیم. در هر دو معنا ملکه یک چیز بود (یعنی امر وجودی بود)؛ مهم آن عدمِ ملکه بود. اگر سلبِ ملکه کنیم بنابر تفسیر اول، عدمِ ملکه است؛ اگر سلبِ ملکه از موضوعِ قابل کنیم بنابر تفسیر دوم، عدمِ ملکه است. در هر دو تفسیر ملکه یکسان است، فرقی نمی‌کند؛ فقط در عدمِ ملکه است. در تفسیر اول گفت اگر ملکه را سلب کردی، عدمِ ملکه است (هیچ بیان نکرد که چه موضوعی). اما در تفسیر دوم می‌گوید اگر ملکه را از موضوعِ قابل سلب کردی، عدم و ملکه است.

پس توجه می‌کنید که دو تا تفسیر برای عدم و ملکه داریم: یک تفسیر عام است و یک تفسیر خاص است. آن تفسیر عام مربوط به عدم و ملکه حقیقی است؛ تفسیر خاص مربوط به عدم و ملکه مشهوری است.

در اینجا حقیقی اعم از مشهوری است؛ درست عکسِ آنی که در تضاد داشتیم. در تضاد مشهوری اعم بود و حقیقی اخص.

توجه کردید این را؛ من برای اینکه بیان کنم که اخص یعنی چه، گفتم باید موضوع (یعنی موضوعی که از آن ملکه سلب می‌شود) موضوعِ قابل باشد. در تفسیر اول شرط نکردیم که موضوع قابل باشد، لذا عدم و ملکه عام شد. در تفسیر دوم شرط کردیم که موضوع قابل باشد؛ با این شرط عدم و ملکه را خاص کردیم.

اما همین شرطی که آمدنش باعث خاص شدنِ عدم و ملکه می‌شود، این شرط را به صورت دیگر می‌توانیم بیان کنیم که مرحوم علامه به صورت دیگر بیان کرده. او این‌طور گفته: گفته که عدم و ملکه یعنی سلبِ ملکه از جنس یا نوع (از جنس یا نوع). به عبارتی سلبِ ملکه از چیزی به حسبِ نوعش یا به حسبِ جنسش. در چنین حالتی ملکه سلب می‌شود، و عدم ملکه محقق می‌شود.

مثلاً فرض کنید که ما سلب می‌کنیم بصر را از یک عقرب. به اعتبار اینکه نوعش قابلیتِ بصر دارد (البته در اینجا شخص هم قابلیت بصر دارد و نوع هم قابلیت بصر دارد). حالا یک مثال بزنیم که فقط نوع قابلیت داشته باشد. شرط می‌کنیم ریش داشتن را از نساء (با اینکه قابلیت ندارند). با اینکه نساء قابلیتِ لحیه ندارند، در عین حال سلبِ لحیه می‌کنیم به اعتبار این نوعشان که انسان است. چون نوع قابلیت دارد، از این شخص هم می‌توانیم سلبِ لحیه کنیم.

از عقرب سلبِ بصر می‌کنیم. عقرب منتها که کوره، عقرب نوعش چشم ندارد. وقتی سلب بصر کردید، این نوع قابلیتِ بصر نداشت؛ اما به اعتبار جنسش که حیوان است قابلیتِ بصر هست. اصلاً به اعتبار جنسش که حیوان است قابلیتِ بصر دارد، ولی به اعتبار نوعش قابلیت ندارد. زن به اعتبار نوعش که انسان است قابلیت لحیه دارد، و به اعتبار شخص [ندارد].

گفتند در ضابطه عدم و ملکه باید آنی که ملکه از آن سلب می‌شود، به اعتبار نوعش قابلِ ملکه باشد یا به اعتبار جنسش قابلِ ملکه باشد؛ ولی به اعتبار شخصش قابلِ ملکه نیست. اگر به اعتبار شخص قابلِ ملکه باشد، حتماً ملکه صادق است. ولی حداقل این است که باید به اعتبار نوع یک قابلیت داشته باشد (نوع یا جنس)، به اعتبار شخص هیچ قابلیت نداشته باشد.

پس توجه می‌کنید که عدم را (یعنی عدم ملکه را) جایی ما اطلاق می‌کنیم که ملکه برای جنس یا برای نوع بتواند ثابت شود؛ آن‌وقت اگر برای فلان شخص حاصل نشد، می‌توانیم سلب کنیم این ملکه را و بگوییم عدم تحقق پیدا کرد.

خب این بیانی که مرحوم علامه کرده، همان بیانی است که عرض شد. آنجا بیان آسان‌تر بود، بیان علامه یک خورده دشوارتر است. حالا ما به بیان خودمان توجه می‌کنیم.

به بیان خودمان توجه می‌کنیم: در وقتی که ما گفتیم عدم و ملکه یعنی سلبِ ملکه از موضوع (نگفتیم از موضوعِ قابل، گفتیم از موضوع)، ما می‌توانیم موضوع را قابل قرار بدهیم، می‌توانیم موضوع را غیر قابل قرار بدهیم. علی‌أی‌حال اگر سلبِ ملکه از این موضوع شد، عدمِ ملکه تحقق پیدا کرده. مثلاً سلب بصر کردیم از زید، یا سلب بصر کردیم از دیوار. در هر دو حال می‌توانید بگویید عدمِ بصر آزاد شده. چرا؟ چون در موضوع ما قید نکردیم که حتماً باید قابل باشد.

اما اگر در موضوع قید کردیم که باید قابل باشد، اگر سلب بصر کردیم از دیوار، عدمِ ملکه تحقق پیدا نمی‌کند؛ اگر سلب بصر کردیم از انسان، عدمِ ملکه تحقق پیدا می‌کند.

بنابراین بصر و عدم بصر نسبت به دیوار، بنابر معنای اول عدم و ملکه است؛ نسبت به انسان هم عدم و ملکه است. اما بنابر معنای دوم که قابلیت را در موضوع شرط می‌کردیم، بصر و عدم بصر نسبت به انسان عدم و ملکه دارد، نسبت به دیوار عدم و ملکه ندارد، بلکه سلب و ایجاب است (توجه کنید آنجا که عدم و ملکه نیست، سلب و ایجاب است).

خب کل مطلب را می‌خواهیم جمع کنیم. در این بخش عدم و ملکه، اینجا عدم و ملکه دو قسم مشهوری و حقیقی دارند. حقیقی‌شان عام است، زیرا که در حقیقی ما موضوع را مقید نمی‌کنیم به اینکه قابلیت داشته باشد. و مشهوری این عدمِ ملکه خاصی را که در مشهوری مقید می‌کنیم به اینکه موضوع قابلیت داشته باشد. پس در مشهوری قید داریم، در حقیقی قید نداریم؛ و آنجا که قید نداشته باشیم اعم از حقیقی و مشهوری هست.

این در باب عدم و ملکه. در باب تضاد هم که عکسش بود.

«وَ أَمّا تَقابُلُ العَدَمِ وَ المَلَکَةِ»

(و اما تقابل عدم و ملکه).

«فَیُطلَقُ بِحَسَبِ التَّحقیقِ»

(پس اطلاق می‌شود به حسبِ تحقیق (یعنی در عدم و ملکه حقیقی، نه مشهور؛ نه در عدم و ملکه مشهوری، بلکه در عدم و ملکه حقیقی). عدم و ملکه را اطلاق می‌کنیم (یا عدم را اطلاق می‌کنیم) بر عدمِ شیء از شیء (عدمِ بصر از دیوار، عدمِ بصر از انسان). فکر نمی‌کنیم که این شیء که من از آن سلب می‌کنم قابلیت داشته باشد یا نداشته باشد).

« و بحسب الشهرة على معنى أخص من ذلك »

(اما و به حسب شهرت (یعنی عدم و ملکه مشهوری) اطلاق می‌شود بر معنای اخص).

معنای اخص یعنی موضوعش قید دارد. در معنای اول موضوع قید نداشت که این موضوع قابل باشد؛ اما در معنای دوم که ما می‌خواهیم، موضوع مقید به اینکه قابل باشد (آن قابلِ ملکه باشد). وقتی موضوع مقید می‌شود، اخص می‌شود. بنابراین تقابلِ عدم و ملکه در این تفسیر دوم، اخص از تقابلِ عدم و ملکه در تفسیر اول است.

«وَ بِحَسَبِ الشُّهرَةِ» (یعنی تقابل عدم و ملکه مشهوری)« و بحسب الشهرة على معنى أخص من ذلك » (اطلاق می‌شود بر معنای اخص).

معنای اخص چیست؟

« و هو أن يقيد الشي‌ء بأن يكون نوعا »

(و آن این است که مقید شود شیء ثانی. اشاره می‌کند به شیئی که در خط قبل ذکر شد. خب ما در خط قبل دو تا شیء داشتیم؛ اینکه اشاره به کدام‌یک از این دو تاست؟ اشاره به آن دومی است. عبارت قبل این‌طور داشتیم: «فَیُطلَقُ بِحَسَبِ التَّحقیقِ عَلی عَدَمِ شَیءٍ عَن شَیءٍ». می‌بینید دو تا شیء ذکر شده در این عبارتی که الان خواندیم. مراد از این شیء که در این عبارت دوم (جمله دوم) داریم، همان شیء دومی که در جمله قبل داشتیم. «یُقَیَّدَ الشَّیءُ» (یعنی آن شیئی که ملکه از او سلب می‌شد) به حالتِ خاص).

توجه کنید: «عَدَمِ شَیءٍ» (یعنی عدم ملکه) «عَن شَیءٍ» (یعنی از موضوع). حالا اینجا می‌گوییم: «وَ یُقَیَّدَ الشَّیءُ» (یعنی موضوع، نه ملکه؛ بلکه موضوع) مقید شود به اینکه نوع باشد یا جنس باشد. موضوع را مقید می‌کنیم به اینکه نوع یا جنس باشد (حالا چه جنس قریب چه جنس بعید؛ می‌شود سه تا: یکی نوع، یکی جنس قریب، یکی جنس بعید).

« على اختلاف التفسير »

(بنابر اصطلاح کثیر).

« فيقال هو عدم شي‌ء عما »

(پس گفته می‌شود: او (یعنی عدم ملکه) عدمِ شیء است (یعنی عدمِ ملکه‌ای است، سلبِ ملکه است) از موضوعی که...).

«مِن شَأنِهِ أَن یَکُونَ لَهُ»

(که از شأنِ آن موضوع این است که باشد آن شیء (یعنی ملکه) برای او (برای این موضوع).

دقت کنید؛ «شَیء» را در این جمله که الان دارم می‌خوانم عبارت از ملکه می‌گیریم، «ما» را عبارت از موضوع می‌گیریم. عبارت این‌جور معنا می‌شود:

«فَیُقالُ: هُوَ» (یعنی عدم ملکه) «عَدَمُ شَیءٍ» (عدمِ شیء است، یعنی عدمِ ملکه است) «عَن مَوضُوعٍ» (از موضوعی که) «مِن شَأنِهِ» (از شأنِ آن موضوع این است که) «أَن یَکُونَ» (آن شیء، یعنی ملکه) «لَهُ» (برای این موضوع).

باید موضوعی باشد که شأنش این است که یکون له الملکة (ملکه برایش بتواند وجود داشته باشد). وقتی ما سلب می‌کنیم ملکه را از چنین وجودی که شأنیتِ ملکه و قابلیتِ ملکه را دارد، هو عدم ملکه).

«إِمّا لِشَخصِهِ أَو لِنَوعِهِ أَو لِجِنسِهِ»

(اما برای شخصِ این موضوع، یا به حسبِ نوعش، یا جنسِ قریبش. بتواند این ملکه برای نوعش یا برای جنسِ قریبش ثابت شود. وقتی که ما ملکه را سلب کردیم، اطلاق می‌شود عدم ملکه.

فعدم البصر عن الحائط عدم ملكة بحسب المعنى الأول و سلب بالمعنى الثاني

و عدم بصر اگر سلب شود از حائط، عدم ملکه است بر حسبِ معنای اول که شرط نمی‌کرد در موضوع قابلیتِ ملکه را. سلب است نه ملکه (سلبی که در باب تناقض مطرح است)، به معنای دومی که ما در موضوع قابلیت شرط می‌کنیم؛ چون حائط (یعنی دیوار) قابلیت را ندارد، پس عدم نسبت به این دیوار بنابر معنای دوم سلب حساب می‌شود، عدم ملکه حساب نمی‌شود (چون شرطِ عدم ملکه داشتنِ قابلیت است و این نداشت قابلیت را)).

قد ظهر أن تقابل الضدين بحسب التحقيق أخص منه بحسب الشهرة، و تقابل العدم و الملكة بالعك

خب پس معلوم شد که معنای حقیقیِ عدم و ملکه اعم از معنای مشهوری است؛ زیرا که معنای حقیقی قیدِ مشهوری را ندارد.

این مطلب تمام شد. ما هم در تضاد قسم مشهوری و حقیقی را بیان کردیم، هم در ملکه قسم مشهوری و حقیقی را بیان کردیم. و توضیح هم دادیم که در تضاد مشهوری عام است و حقیقی خاص است. حالا دیدیم در باب عدم و ملکه حقیقی عام است و مشهوری خاص است. درست عکسِ آنچه که در تضاد اتفاق افتاده است.

پس نتیجه می‌گیریم وقتی که این تضاد را با عدم و ملکه با همدیگر ملاحظه می‌کنیم، نتیجه می‌گیریم که تضاد و عدم و ملکه عکسِ یکدیگرند در حقیقی بودن و مشهوری بودن. آن حقیقی بودن در تضاد اخص است و در عدم و ملکه اعم است؛ مشهوری بودن در تضاد اعم است ولی در عدم و ملکه اخص است. آنچه که در باب تضاد است عکسش در باب عدم و ملکه است.

فقد ظهر ،این دو خط آخرش می‌خواهد بیان کند آن عبارت متن را که گفت:«وَ یَتَعاکَسُ هُوَ وَ ما قَبلَهُ فِی التَّحقیقِ وَ المَشهُورِیَّةِ». بیان از آن شروع شد، اما الان خودِ عبارت می‌خواهد بیان بشود (آن‌ها توضیحات بود، اما خودِ عبارت را می‌خواهیم معنا کنیم).

« فقد ظهر أن تقابل الضدين بحسب التحقيق أخص منه بحسب الشهرة، »

(پس تقابل ضدین به حسبِ حقیقی بودن (یعنی ضدینِ حقیقی) اخص است از همین تقابل به حسبِ شهرت. در تضاد تقابلِ حقیقی اخص است از تقابلِ مشهوری (و به عبارت دیگر تقابلِ مشهوری اعم است). این در تضاد).

«وَ تَقابُلُ العَدَمِ وَ المَلَکَةِ بِالعَکسِ»

(و تقابل عدم و ملکه به عکس است. یعنی تقابلِ عدم و ملکه به حسبِ تحقیق (بالأصالة) اعم است، به حسبِ مشهوری اخص است. اینجا می‌شود: «أَنَّ تَقابُلَ العَدَمِ وَ المَلَکَةِ بِالأَصالَةِ» (یعنی به حسبِ تحقیق) «أَعَمُّ مِنهُ بِالشُّهرَةِ» (به حسبِ شهرت). این رابطه تضاد با عدم و ملکه بود).

البته تضاد حقیقی و مشهوری با عدم و ملکه حقیقی و مشهوری رابطه‌شان سنجیده شد، معلوم شد اصلی [عکس است]. دقت کنید؛ رابطه تضاد حقیقی با مشهوری رابطه خاص و عام است. رابطه عدم و ملکه حقیقی و مشهوری هم رابطه عام و خاص است. اما رابطه با عدم و ملکه در مشهوریت و حقیقت عکس است.

یک وقتی رابطه تضاد حقیقی با تضاد مشهوری را می‌سنجیم؛ یک وقت هم رابطه عدم و ملکه حقیقی با عدم و ملکه مشهوری را می‌سنجیم. یک بار در خودِ تضاد است (منتها بین حقیقی و مشهوری)، یک بار در خودِ عدم و ملکه است (باز هم بین حقیقی و مشهوری). اما یک بار مقایسه‌مان بین تضاد و عدم و ملکه است. ما در همینیم که مقایسه در تضاد و عدم و ملکه باشیم. در عدم و ملکه آنی که اعم است حقیقی می‌شود، و در تضاد آنی که اخص است حقیقی می‌شود. پس عکسِ همدیگر می‌شود.

این مطلب در عبارت خواجه بود، توضیحی لازم داشت؛ در جلسه ی گذشته مختصری توضیح دادم، در این جلسه مفصل توضیح دادم، امیدوارم روشن شده باشد.

[پرسش و پاسخ کلاسی]

پرسش: ... مشهور می‌شود کسی به این جهت ملکه آمد اصلاً؟ یعنی سؤال که ملکه و عدم و ملکه داشت، یعنی تأکیدش تحقیق ملکه و عدم ملکه......؟.

پاسخ استاد: بله، این است که معنای عدم و ملکه‌ای که قبلاً گفتیم با در حقیقی نمی‌آید. نمی‌آید چرا؟ چون ما وقتی داشتیم تعریف می‌کردیم عدم و ملکه را، در موضوع قابلیت هست، خصوصیت ما گفت. خصوصیت ما گفته هم در عبارت خواجه آمد هم در متن آمد که در تعریف تقابل و ملکه شأن داغ این که باید موضوع قابل باشد. آن‌وقت شما می‌فرمایید که عدم و ملکه حقیقی این شرط را ندارد. عدم و ملکه حقیقی این را ندارد. از آن تعریفی که ما برای تفاوت عدم و ملکه آوردیم، شامل تفاوت (شامل عدم و ملکه حقیقی) نمی‌شود.

جواب این است که آن تعریفی که ما آوردیم تعریفِ مشهوری بود. رو توضیح ندادیم، ولی آن تعریفی که ما آوردیم برای عدم و ملکه مشهوری بود. و برای عدم و ملکه حقیقی تعریفِ دیگری می‌کنیم؛ می‌گوییم «سَلبُ شَیءٍ» (نمی‌گوییم سلبِ شیء از قابل). آنجا که گفتیم شیء از قابل، خواستیم عدم و ملکه مشهوری را بیان کنیم. حالا که می‌خواهیم عدم و ملکه حقیقی را (که اعم است) بیان کنیم، دیگر می‌گوییم سلبِ شیء، نمی‌گوییم سلبِ شیء از قابل.

پرسش: این‌جوری که عدم و ملکه می‌شود نقیضان می‌شود. ببین سلبِ شیء می‌شود نقیضان می‌شود. خودِ شما گفتید اینجا.

پاسخ استاد: بله، مثل نقیضان می‌شود. عدم تفاوتش فقط بر این است که عدم و ملکه در قضایا نیست، نقیضان در قضایا هست. این تفاوت هست. ولی آن تفاوتی که عرض شد که در عدم و ملکه قابلیتِ موضوع شرط است و در تناقض قابلیتِ موضوع شرط نیست، این شرطی است که در عدم و ملکه مشهوری است، نه در عدم و ملکه حقیقی.

پرسش: یک اشکال دیگر این می‌شود که مشهور حکما (یعنی عرف) دارند حکما به دقت نظر نگاه می‌کنند. اگر این‌جوری تعریف می‌کنیم، آن‌وقت یعنی می‌شود مشهور بهتر نگاه می‌کند؟

پاسخ استاد: نه، این دقت نظر ندارد. ببینید مشهور می‌گویند که (یعنی مشهور وقتی می‌خواهند عدم و ملکه را اطلاق کنند) در موضوعِ قابل اطلاق می‌کنند. ولی حکما می‌بینند که احتیاجی به موضوعِ قابل نیست. نه که حالا آن با دقت نگاه می‌کنیم و تسامح نگاه می‌کنیم. خود در اصطلاح شما که قابلیت برای موضوع نمی‌شود، اما در اصطلاح عرف این شرط می‌شود. حالا کدام دقت می‌کنند کدام دقت نمی‌کنند، این را باید بگویید مشهور در واقع (مشهور یعنی عرف) دقت کرده، در فلسفه تحقیق شده. بله در جای دیگر ممکن است، در جای ممکن است نظر مشهور نظر تسامحی باشد، نظر حکیم نظر جدی باشد. ولی در اینجا این مطلب را نمی‌توانیم بیان کنیم. نگوییم اینجا چون نظر مشهور تسامحی است مثلاً این‌جور شده و نظر حکیک چون دقیق است آن طور شده، اینجا نمی شود چنین گفت و اینجا به تسامح و دقت ربطی ندارد.

ان‌شاءالله برای جلسه آینده.