مقصد اول/فصل دوم/ماهیت و لواحق آن/مساله دهم/ اقسام واحد /تشکیک در وحدت و بحث هُوَ هُوَ

موضوع: مقصد اول/فصل دوم/ماهیت و لواحق آن/مساله دهم/ اقسام واحد /تشکیک در وحدت و بحث هُوَ هُوَ

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

مبحث: تشکیک در وحدت و بحث «هُوَ هُوَ»

(صفحه ۱۰۳، سطر نهم)

« قال: و بعض هذه أولى من بعض بالوحدة.»[1]

اقسام وحدت را ذکر کردیم. الان می‌خواهیم بیان کنیم که وحدت نسبت به این اقسام «تشکیکی» است؛ یعنی صدقش بر بعضی از این اقسام، اولی از صدقش بر بعضی دیگر است.

مثلاً وقتی که «وحدت حقیقی» را با «وحدت عرضی» مقایسه می‌کنیم، وحدت حقیقی در واحد بودن قوی‌تر از وحدت عرضی است.

مثلاً «انسان» واحد حقیقی است؛ یعنی یک نوعِ واحد است و وحدت هم صفتِ خودِ اوست. این را به آن می‌گوییم وحدت حقیقی.

اما زید و عمرو و بکر واحدند به خاطر اینکه مندرج تحتِ نوعِ واحدند؛ که به خاطر وحدتِ نوعشان واحد به حساب آمدند، نه به خاطر وحدتِ خودشان. خودشان واحد نیستند، نوعشان واحد است. زید و عمرو و بکر را «واحد بِالنَّوع» می‌گوییم، انسان را «واحدِ نوعی» می‌گوییم.

واحدِ نوعی، واحد بالذات است؛ یعنی وصف مالِ خودِ اوست. اما واحد بِالنَّوع، واحد بالعرض است؛ یعنی وصف مالِ خودش نیست، مالِ چیز دیگر است که به او نسبت داده شده است. یا به تعبیر دیگر: واحدِ نوعی یعنی خودِ این نوع واحد است؛ واحد بِالنَّوع یعنی اشخاصی که خودشان واحد نیستند، به واسطه نوعشان واحد شدند.

خب وحدت عرضی، وحدت باواسطه است؛ وحدت وصفِ خودِ موصوف نیست، وصفِ متعلقِ موصوف است. این را به آن می‌گوییم وحدت عرضی.

وحدت حقیقی (که وحدت بالذات هم می‌شود)، وحدتی است که وصفِ خودِ موصوف باشد، بدون واسطه به این موصوف نسبت داده بشود.

خب این دو تا وحدت را که ملاحظه می‌کنید، وحدت حقیقی را قوی‌تر از وحدت بالعرض و عرضی می‌یابید. پس صدقِ وحدت بر وحدت عرضی ضعیف‌تر و بر وحدت حقیقی قوی‌تر است. بنابراین بینشان تشکیک است.

حالا در واحدهای حقیقی هم (حالا به حقیقتِ عرضی‌اش کار نداشته باشیم)، واحدِ شخصی از واحدِ نوعی قوی‌تر است (یا واحد بِالشَّخص از واحد بِالنَّوع قوی‌تر است)، و واحد بِالنَّوع از واحد بِالجِنس قوی‌تر است.

می‌بینید که وحدت بر اقسامش به اختلاف صدق می‌کند. خودِ مفهومِ وحدت از همه این‌ها قوی‌تر است در واحد بودن.

پس اقسام را که ملاحظه می‌کنید، می‌بینید که اقسام مختلف‌اند و صدقِ وحدت (یا صدقِ واحد) بر این‌ها به تفاوت است. و هر مفهومی که به تفاوت بر مصادیق و اقسامش صدق کند، مفهومی است تشکیکی. پس وحدت می‌شود مفهومی تشکیکی.

تطبیق با متن کتاب

(صفحه ۱۰۳، سطر نهم)

« قال: و بعض هذه أولى من بعض بالوحدة »

(بعضی از این اقسامی که برای وحدت ذکر کردیم، اولی هستند به وحدت از بعضی دیگر. یعنی در داشتنِ وحدت قوی‌تر از بعضی دیگر هستند. بنابراین صدقِ مفهوم وحدت بر آن‌ها قوی‌تر از صدقِ مفهوم وحدت بر بقیه اقسام است).

پس اقسام مختلف‌اند در پذیرشِ وحدت، و به تعبیر دیگر صدقِ مفهوم وحدت بر آن‌ها مختلف است؛ قهراً می‌شود صدقِ تشکیکی. چون می‌دانید که اگر مفهومی بر مصادیقش به اختلاف صدق کند، صدق تشکیکی است.

(حالا این تشکیکی است که همه قبولش دارند که تشکیک در مفهوم است. حالا تشکیک در خودِ مصداق مقبول است یا مقبول نیست، آن بحث دیگری است. صدرا می‌گوید خودِ وحدت‌ها هم با هم اختلاف دارند؛ نه فقط در پذیرش و صدقِ مفهوم وحدت اختلاف داشته باشند، بلکه خودِ وحدت هم شدت و ضعف دارد که تشکیک را تو خودِ مصادیق هم می‌آورد. اما مشّاء تشکیک را در مفهوم قرار می‌دهند، در مصادیق تصریحی ندارند به اینکه تشکیک می‌آید. حالا الان بحث ما هم در مصادیق نیست؛ نمی‌گوییم این وحدت (مصداق وحدت) قوی‌تر از آن مصداق وحدت است. می‌گوییم صدقِ مفهوم وحدت بر این مصداق قوی‌تر است از صدقش بر مصداق دیگر، که تشکیک در مفهوم و صدقِ مفهوم قائل می‌شود).

« أقول: الواحد من المعاني المقول على ما تحته بالتشكيك»

(واحد از معانی‌ای است که حمل می‌شود بر مادونِ خودش به تشکیک. می‌بینید که دارد تشکیک را در صدقِ معنا و صدقِ مفهوم قائل می‌شود؛ به خودِ وحدت کاری ندارد).

«فَإِنَّ بَعضَ أَفرادِهِ أَولَی بِاسمِهِ مِن بَعضٍ»

(زیرا بعضی افرادِ این واحد، به اسمِ واحد اولی از بعضی‌اند. یعنی برای گرفتنِ این اسم اولویت دارند. نمی‌گوید خودشان درجاتشان مختلف است، می‌گوید در گرفتنِ اسم اختلاف دارند؛ یکی در گرفتنِ اسم اولی از دیگری است).

این بیانِ اصل مطلب بود؛ مدعا را بیان کرد که صدقِ مفهوم وحدت بر اقسامش تشکیکی است. حالا می‌خواهد مثال بزند. در مثال بیان می‌کند که کدام وحدت اولی است به داشتنِ واحد از دیگری.

عرض کردم ابتدا بین وحدت حقیقی و وحدت عرضی مقایسه می‌کند و می‌گوید صدقِ وحدت بر وحدت حقیقی اولی است از صدقش بر عرضی.

بعد دو مرتبه می‌آید در بین خودِ این وحدات ملاحظه می‌کند؛ می‌گوید صدقِ واحد بر واحدِ شخصی اولی از صدقش بر واحدِ نوعی (یا بِالنَّوع) است.

بعد دو مرتبه در مرتبه سوم می‌گوید که صدقِ وحدت بر خودِ مفهوم وحدت قوی‌تر از صدقش بر بقیه اقسام است.

این ۳ تا مثال ایشان اینجا می‌زند.

مثال اول:

« فإن نفس الوحدة الحقيقية أولى بالواحد من العرضية»

(پس نفسِ وحدتِ حقیقیه اولی به واحد است از وحدتِ عرضیه. یعنی اسمِ واحد (مفهوم واحد) اولویت دارد؛ یعنی این مفهوم بر وحدت حقیقی صدقش اولی است از صدقِ همین مفهوم بر وحدت عرضی. بر وحدت حقیقی اولویتِ صدق دارد).

مثال دوم:

« و الواحد بالشخص أولى به من الواحد بالنوع»

(و واحدِ به شخص اولی به این اسم است از واحدِ به نوع. یعنی واحد بر واحدِ به شخص صدقش اولی است تا صدقش بر واحدِ به نوع).

«وَ هُوَ أَولَی بِهِ مِنَ الواحِدِ بِالجِنسِ»

(و هو - یعنی واحدِ به نوع - اولی به واحد است از واحدِ بالجنس).

این دو مثال تمام شد که در مثال دوم شخص را با نوع سنجید و بعداً نوع را با جنس سنجید.

مثال سوم:

« و الوحدة من أقسام الواحد أولى به من غيرها و هذا ظاهر»

(و خود وحدت از اقسامی که برای واحد شمردیم، اولی به واحد است از غیرِ این وحدت. یعنی خودِ مفهوم وحدت را با تمام اقسام دیگر بسنجید، می‌بینید صدقِ واحد بر این وحدت اولی است از صدقش بر بقیه اقسام. بر خودِ مفهوم وحدت این واحد به اولویت صدق می‌کند).

پس در مثال اول گفت صدقش بر وحدت حقیقی اولی است از صدقش بر وحدت عرضی.

در مثال دوم گفت صدقِ واحد بر واحدِ به شخص اولی از صدقش بر واحدِ به نوع است، و صدقِ واحد بر واحدِ به نوع اولی از صدقش بر واحدِ بالجنس است.

در مثال سوم گفت صدقِ وحدت بر مفهوم وحدت اولی از صدقش بر بقیه اقسام وحدت است.

«وَ هذا ظاهِرٌ»

(و این ظاهر است).

پس نتیجه گرفتیم که مفهوم وحدت مفهومی است تشکیکی، نه متواطی.

« قال: و الهو هو على هذا النحو.»

وحدت را توضیح دادیم، حالا می‌خواهیم وارد بحث در «هُوَ هُوَ» بشویم.

هُوَ هُوَ با وحدت فرقی دارد. فرقش با آن این است که ما در وحدت کثرت را اعتبار نمی‌کنیم. حتی آنجایی که کثرت هست، ما وقتی می‌خواهیم وحدت را صدق بدهیم، به آن حیثِ وحدت این وحدت را صدق می‌دهیم؛ به آن شخصیت توجه نمی‌کنیم.

مثلاً در وقتی که می‌گوییم زید و عمرو و بکر در نوعشان واحدند، به شخصیتشان توجه نمی‌کنیم (که در شخصیتشان کثیر هستند). نوعشان وحدت دارند. وقتی وحدت را برای زید و عمرو و بکر ثابت می‌کنیم، به حیثِ نوعشان ثابت می‌کنیم؛ یعنی به همان حیثی که وحدت دارند ثابت می‌کنیم، کثرت را ملاحظه نمی‌کنیم.

در وحدت قانون این است که کثرت ملاحظه نشود. حتی اگر هم کثرتی هست، با آن حیثِ وحدت ما وحدت را اطلاق کنیم، نه به حیثِ کثرت.

اما در «هُوَ هُوَ»، وحدت به ضمیمه کثرت هست. فرقش با وحدت این است. در وحدت کثرت را کنار می‌گذاریم، ولی در هُوَ هُوَ کثرت را ملاحظه می‌کنیم.

مثلاً می‌گوییم: «زیدٌ عالِمٌ» (زید عالم هست). به جای زید «هُوَ» بگذارید، به جای عالم «هُوَ» دیگر بگذارید. هُوَ هُوَ؛ یعنی زید همان عالم است، عالم همان زید است.

در حملِ هُوَ هُوَ، شما به جای موضوع یک هُوَ می‌گذارید، به جای محمول هُوَ دیگر می‌گذارید؛ اسمِ حمل را می‌گویید «حملِ هُوَ هُوَ». یعنی مثل اینکه گفته باشیم هُوَ هُوَ. همین‌طور است دیگر؛ زیدٌ عالمٌ یعنی هُوَ هُوَ. یک ضمیر برمی‌گردد به زید، یک ضمیر برمی‌گردد به عالم. وقتی می‌گوییم زیدٌ عالمٌ، یعنی این اوست. به جایی که بگوییم این این است، می‌گوییم حملِ هُوَ هُوَ.

پس در هُوَ هُوَ یک نوع حمل است. در حمل شما وحدت ندارید (وحدتِ محض)؛ اگر وحدت داشته باشید لازم نیست شیء را بر خودش حمل کنید. موضوع و محمولتان وحدت ندارند، بلکه کثرت دارند من وجه، وحدت دارند من وجه آخر. به یک حیث کثیرند؛ بالاخره این زید ذات است، آن عالم ذات است و صفتِ علم است. این تفاوت بینشان هست. ولی در عین حال از نظر مصداقی یکی‌اند، از نظر مفهومی دو تا هستند. یکی عالم است، یکی زید است؛ از نظر مصداقی یکی هستند (مصداقشان یکی است). زید بر این آدم صدق می‌کند، عالم هم بر این آدم صدق می‌کند.

پس در هر جا هُوَ هُوَ هست، وحدت است من حیثی، کثرت است من حیث دیگر؛ و هر دو هم ملاحظه می‌شوند. در وحدت شما کثرت ملاحظه نمی‌کردید، ولی در هُوَ هُوَ هم وحدت ملاحظه می‌شود هم کثرت ملاحظه می‌شود.

پس در هُوَ هُوَ وحدت هم هست، منتها با تفاوت داشتن با اصلِ وحدت.

چون در هر هُوَ هُویی وحدت است، اقسام وحدت در هُوَ هُوَ هم می‌آید. یعنی هُوَ هُوَ را هم می‌شود تقسیم کرد به اقسامی که وحدت را تقسیم می‌کردیم.

بنابراین گاهی گفته می‌شود وحدت در وصفِ ذاتی است (دقت کنید، وحدت در وصف ذاتی است). این زید و عمرو در یک وصفِ ذاتی که انسانیت است وحدت دارند، یا در وصفِ ذاتی دیگر که حیوانیت است وحدت دارند. وحدتشان نوعشان است که نوع وصفِ ذاتی است، یا وحدتشان در جنسشان است که جنس وصفِ ذاتی است.

گاهی هم می‌گوییم نه، وحدت در وصفِ عرضی دارند. این هم ابیض است، آن هم ابیض است. این هم مثلاً فرض کنید که قدش ۱۸۰ سانت است، آن هم قدش ۱۸۰ سانت است. این هم دست راستِ ما ایستاده، آن هم دست راستِ ما ایستاده (که وضعش آن یکی است).

خب پس توجه می‌کنید که گاهی وحدت در وصفِ ذاتی است، گاهی هم وحدت در وصفِ عرضی است.

هُوَ هُوَ هم همین‌طور است. گاهی می‌گوید «زیدٌ إِنسانٌ»؛ اینجا هُوَ هُوَ در وصفِ ذاتی است. یعنی زید را با وصفِ ذاتی‌اش که انسان است متحد می‌گیریم.

گاهی هم هُوَ هُوَ در وصفِ عرضی است. می‌گوییم «زیدٌ کاتِبٌ»؛ این زید را با وصفِ عرضی که کتابت است متحد می‌کنیم.

بنابراین همان‌طور که در وحدت گاهی وحدت را در وصفِ ذاتی قرار می‌دهیم (گفته می‌شود که این زید و عمرو و بکر در وصفِ ذاتی‌شان که حیوانیت یا انسانیت است واحدند)، و گاهی اوقات هم وحدت را در وصفِ عرضی قرار می‌دهیم (می‌گوییم که زید و عمرو و بکر در وصفِ عرضی‌شان که ابیض است واحدند)؛ همچنین هُوَ هُوَ را گاهی در وصفِ ذاتی قرار می‌دهیم و گاهی در وصفِ عرضی.

آن وقتی که در وصفِ ذاتی قرار می‌دهیم، ما این وصفِ ذاتی را بر آن مصداقش حمل می‌کنیم (یعنی مثلاً انسان را بر زید حمل می‌کنیم). آن‌وقت که هُوَ هُوَ را در وصفِ عرضی قرار می‌دهیم، یعنی این وصفِ عرضی را بر مصداقش حمل می‌کنیم (یا بر معروضش حمل می‌کنیم).

مثلاً یک وقت می‌گوییم «زیدٌ إِنسانٌ»؛ این می‌شود هُوَ هُوَ در وصفِ ذاتی. یک وقت می‌گوییم «زیدٌ أَبیَضُ»؛ این می‌شود هُوَ هُوَ در وصفِ عرضی.

پس روشن شد هُوَ هُوَ با وحدت یک تفاوتی دارد و یک اشتراکی. و به خاطر همان اشتراک است که اقسام وحدت در هُوَ هُوَ هم می‌آید. مثلاً همان‌طور که گاهی وحدت در وصفِ عرضی است گاهی در وصفِ ذاتی، همچنین گاهی هُوَ هُوَ در وصفِ ذاتی است گاهی هم در وصفِ عرضی.

معلوم شد که وحدت را می‌توانیم بر شخص اطلاق کنیم، اما هُوَ هُوَ را نمی‌توانیم بر شخص اطلاق کنیم. چون در هُوَ هُوَ کثرت اعتبار شد و شخص کثرت ندارد؛ لذا نمی‌تواند هُوَ هُوَ را بپذیرد. ولی در وحدت کثرت اعتبار نشد، بلکه واحد فاقدِ کثیر دیده شد و شخص هم فاقدِ کثیر است؛ پس می‌تواند متصف به وحدت بشود.

شخص را می‌توانیم متصف به وحدت کنیم، ولی نمی‌توانیم متصف به هُوَ هُوَ کنیم؛ چون شخصِ واحد کثرت ندارد. وقتی شما محمولی را به آن اضافه کردید، از حالتِ وحدتِ خالص در آوردید، بلکه کثرت من حیث و من وجه به آن دادید؛ آن‌وقت می‌توانید بگویید هُوَ هُوَ صادق است.

وقتی زیدِ تنها را داشتید که واحدِ شخصی بود، هُوَ هُوَ را ندارید. وقتی عالم را کنارش گذاشتید، دوتاییشان کثرت من وجه پیدا شد، وحدت من وجه هم بود؛ آن‌وقت هُوَ هُوَ دارید، می‌گویید «زیدٌ عالِمٌ».

« قال: و الهو هو على هذا النحو.»

(هُوَ هُوَ هم به همین نحو وحدت هست؛ هر وضعی که برای وحدت دارید، برای هُوَ هُوَ هم دارید. زیرا که وحدت با هُوَ هُوَ شریک است).

« أقول: الهو هو أن يكون للكثير من وجه »

(«لِکَثیرٍ مِن وَجهٍ» خبر مقدم است برای یکون؛ «وَحدَةٌ مِن وَجهٍ» اسم مؤخر است برای یکون. و قیدِ «مِن وَجهٍ» هم متعلق به کثیر است.

هُوَ هُوَ این است که: برای چیزی که من وجه کثیر است، وحدت من وجه باشد. این می‌شود هُوَ هُوَ.

هُوَ هُوَ برای کثیر من وجه هست، اگر آن کثیر من وجه وحدت من وجه هم داشته باشد. یعنی اگر به یک حیث کثیر باشد، به حیث دیگر واحد باشد. برای این چیزی که کثیر من وجه هست، اگر وحدت من وجه ثابت شد، هُوَ هُوَ صدق می‌کند.

یعنی برای زید و عالم که من وجه کثیر است، اگر وحدت من وجه حاصل شد، هُوَ هُوَ برایش صادق است. ببینید این را عرض کردم؛ زید و عالم من وجه کثیرند (آن یکی ذات است، این یکی ذات با وصف است). خب پس من وجه کثیرند. من وجه دیگر واحدند، چون مصداقشان یکی است. پس من وجهی که مفهومشان را ملاحظه کنید کثیرند، به وجه دیگر که مصداقشان را ملاحظه کنید واحدند. این دو تا (یعنی زید و عالم) که کثیر من وجه هستند (یعنی کثیر به حیث به لحاظ مفهومشان هستند)، اگر وحدت من وجه داشتند (یعنی به لحاظ مصداقشان واحد بودند)، هُوَ هُوَ برایشان صدق می‌کند.

پس عبارت را همین‌طور که می‌خوانم بخوانید: هُوَ هُوَ این است که برای کثیر من وجه، وحدت من وجه ثابت باشد).

خب حالا که چنین است، پس در هُوَ هُوَ وحدت را ما داریم. هُوَ هُوَ با وحدت مشترک هست، در هر دو وحدت حاصل است. منتها در هُوَ هُوَ وحدت همراه کثرت است، در وحدت خالی از کثرت.

چون وحدت و هُوَ هُوَ هر دو در وحدت شریک‌اند، پس آنچه که درباره وحدت گفتیم، درباره هُوَ هُوَ هم می‌گوییم. اقسامی که درباره وحدت داشتیم، درباره هُوَ هُوَ هم داریم. تشکیکی هم که در وحدت داشتیم، در هُوَ هُوَ داریم.

« فقياس الهو هو قياس الوحدة »

(پس قیاسِ هُوَ هُوَ، قیاسِ وحدت است. یعنی هُوَ هُوَ به منزله وحدت است؛ قیاسِ آن به قیاسِ این است، یعنی به منزله هم است).

«فَکَما یُقالُ»

(تفسیر می‌کند «قِیاسُهُ قِیاسُ الوحده» را؛ بیان می‌کند که هُوَ هُوَ به منزله وحدت است، که بیانش این است: پس همان‌طور که گفته می‌شود).

« الوحدة إما في وصف عرضي أو ذاتي »

(وحدت گاهی در وصف عرضی است (مثل اینکه دو چیز در بیاض وحدت داشته باشند)، یا در وصف ذاتی است (مثل اینکه دو انسان در انسانیت وحدت داشته باشند). همان‌طور که وحدت گاهی در وصف عرضی است گاهی در وصف ذاتی).

«کَذلِکَ الهُوَ هُوَ»

(هُوَ هُوَ هم همین‌طور است؛ گاهی در وصف ذاتی است، گاهی در وصف عرضی است. در وصف ذاتی است مثل اینکه بگوییم «زیدٌ إِنسانٌ»؛ در وصف عرضی است مثل اینکه بگوییم «زیدٌ أَبیَضُ»).

« بالجملة أقسام الوحدة هي أقسام الهو هو»

(و بالجمله اقسام وحدت همان اقسام هُوَ هُوَ است. یعنی هر قسمی که (هر اقسامی که) برای واحد داشتیم، همان اقسام را برای هُوَ هُوَ داریم).

«لکِن مَعَ الکَثرَةِ»

(لکن در هُوَ هُوَ باید کثرت باشد. لذا یک قسم از اقسام وحدت که «وحدت شخصی» است، در هُوَ هُوَ نمی‌آید؛ چون در وحدت شخصی کثرت نداریم، در حالی که در هُوَ هُوَ احتیاج به کثرت داریم. پس هُوَ هُوَ با وحدت شخصی جمع نمی‌شود؛ چون هُوَ هُوَ مشتمل بر کثرت است، وحدت شخصی دافعِ کثرت است. آنی که مشتمل بر کثرت است با آنی که دافعِ کثرت است جمع نمی‌شود).

« فلا يعرض للشخص الواحد بخلاف الوحدة.»

(پس عارض نمی‌شود (یعنی هُوَ هُوَ) برای شخصِ واحد. به خلافِ وحدت که وحدت عارض می‌شود).

« قال: و الوحدة في الوصف العرضي و الذاتي تتغاير أسماؤها بتغاير المضاف إليه»

واحد را با مضاف‌الیه‌اش می‌شود شناخت. مثلاً واحد بالجنس، مضاف‌الیهِ واحد جنس است؛ واحد فی الکیف، مضاف‌الیهِ واحد کیف است. آنی که واحد به آن نسبت داده می‌شود مضاف‌الیه است. یعنی آنچه که به آن نسبت داده می‌شود. واحد را گاهی نسبت می‌دهید به نوع، می‌گویید این دو تا در نوع واحدند؛ این می‌شود واحدی که مضاف‌الیه‌اش ذاتی است. گاهی هم واحد را نسبت می‌دهید به (یا وحدت را نسبت می‌دهید به) کیف، می‌گویید این دو تا در کیفشان واحدند؛ این می‌شود وحدت که مضاف‌الیه‌اش کیف است (یا بفرمایید عرض است).

می‌فرماید که ما واحد را با این مضاف‌الیه نام‌گذاری می‌کنیم؛ یعنی مضاف‌الیه را ملاحظه می‌کنیم و از طریق مضاف‌الیه بر خودِ واحد اسم می‌گذاریم.

مثلاً آنجایی که واحد، واحد بالجنس باشد (دو چیز واحد بالجنس‌اند، مثلاً انسان و فرس جنسشان واحد است، این دو تا واحد بالجنس‌اند)، به آنها می‌گوییم: این دو تا با هم «مُجانَسَت» دارند. ببینید از همان مضاف‌الیه اسم وضع می‌کنیم. مجانست دارند یعنی وحدت دارند در جنسشان (یعنی جنسشان یکی است).

گاهی می‌گوییم زید و عمرو «مُماثَلَت» دارند؛ یعنی نوعشان یکی است.

گاهی می‌گوییم این کاغذ با این کاغذ «مُشابَهَت» دارد؛ یعنی کیفشان یکی است.

گاهی می‌گوییم «مُساوات» دارند؛ یعنی اندازه و کمّشان یکی است.

گاهی می‌گوییم که «مُناسَبَت» دارند؛ یعنی اضافه‌شان یکی است (این هم دست راست ماست، آن هم دست راست ماست؛ این هم ابوت دارد نسبت به کسی، آن هم ابوت دارد).

گاهی هم می‌گوییم که این دو شیء با هم «مُشاکَلَت» دارند؛ یعنی در عرضِ خاص یکسان‌اند.

بالاخره اسم‌هایی است که حالا از رو می‌خوانم بعضی‌هایشان را. بعضی جاها واحدها اسم ندارند (اسم خاص ندارند)، بعضی جاها اسم خاص دارند. آنجا هم که اسم خاص دارند، یا از آن مضاف الیه شان که ذاتی است گرفته می‌شود، یا از مضاف الیه شان که عرضی است گرفته می‌شود.

پس دو چیزی که وحدت دارند در چیزی، ما اسم برای واحد (برای این دو چیز) تعیین می‌کنیم و این اسم را از همان مضاف‌الیهِ واحد می‌گیریم. اگر واحدند در جنسشان، به آنها می‌گوییم مجانست دارند؛ واحدند در کیفشان، می‌گوییم مشابهت دارند. بالاخره مضاف‌الیه را ملاحظه می‌کنیم، از طریق مضاف‌الیه بر واحد اسم می‌گذاریم.

« أقول: الوحدة في الوصف العرضي»

(دو چیز که در وصف عرضی وحدت دارند؛ مثل دو کاغذ که هر دو سفیدند، یعنی در کیفشان با هم وحدت دارند و مشابهت دارند).

« و الذاتي»

(مثل دو انسان که مثل زید و عمرو که در انسانیت که وصف ذاتی‌شان است وحدت دارند).

«تَتَغایَرُ أَسماؤُها بِتَغایُرِ المُضافِ إِلَیهِ»

(وحدت در وصف عرضی (که وصف عرضی روشن است یعنی عارض) و وحدت در وصف ذاتی (وصف ذاتی هم روشن است یعنی جنس و فصل و امثال فصل، جنس و فصل و نوع)، اسم این وحدت‌ها فرق می‌کند به تغایرِ مضاف‌الیهِ وحدت. وقتی مضاف‌الیهِ وحدت فرق کرد، اسم این واحد فرق می‌کند).

مرحوم علامه می‌فرماید (عین عبارت خواجه را تکرار می‌کند، بعد مثال می‌زند):

« فإن الوصف العرضي و هو المضاف إليه الوحدة »

(این «وَ هُوَ المُضافُ إِلَیهِ الوَحدَةُ» حالت جمله معترضه دارد، و به صورت حال معنایش می‌کنیم: وصف عرضی در حالی که مضاف‌الیهِ وحدت باشد).

« إن كان كيفا سمي مشابهة»

(اگر آن وصف عرضی کیف باشد، نامیده می‌شود این وحدت مشابهت (وحدت را مشابهت می‌نامید). یا سُمِّیَ وحدت در کیف مشابهت. دو چیز که در کیفشان با هم یکی باشند، به آنها می‌گوییم مشابه).

این اصطلاحاتش مهم است، در خیلی جاها گفته می‌شود؛ یک وقت خلط نشود. وقتی می‌گوییم مشابهت، معلوم است چه می‌گوید. البته گاهی ماها که می‌خواهیم دقت نکنیم حرف می‌زنیم، ممکن است دو تا فرد از یک نوع را بگوییم مشابهت دارند؛ و این غلط است، باید بگوییم مماثلت دارند. دو فرد از یک کیف را باید بگوییم مشابهت دارند، دو فرد از یک نوع را مماثلت داریم. ما در فارسی مشابهت و مماثلت را کنار هم و با هم خلط می‌کنیم (کنار هم به کار می‌بریم، با هم خلط می‌کنیم). این درست نیست. در عربی هم گاهی ممکن است خلط کنیم؛ یعنی در اصطلاح نباید خلط کنیم. وقتی داریم بحث منطق و فلسفه و کلام و این‌ها را می‌خوانیم، باید دقیق حرف بزنیم. مماثلت یعنی دو فرد از یک نوع؛ مشابهت یعنی دو فرد از یک کیف. این‌ها با هم فرق می‌کنند، فرق باید حتماً رعایت بشود.

« و إن كان في الكم سمي مساواة»

(و اگر آن وصف عرضی که مضاف‌الیهِ وحدت قرار گرفته در کمّ باشد، نامیده می‌شود این وحدت در کمّ مساوات. گفته می‌شود این دو خط وحدت در مقدار دارند، یعنی مساوات دارند).

« و إن كان في الإضافة سمي مناسبة»

(و اگر این وحدت که اضافه می‌شود به عرض، اگر وحدت در اضافه باشد، نامیده می‌شود وحدت در اضافه مناسبت. اینکه این اضافه‌ای دارد، آن هم اضافه نظیرِ اضافه او دارد؛ دوتایی وحدت در اضافه دارند. وحدت در اضافه که داشته باشند، می‌شوند مناسب.

مثلاً یک دفعه یادتان هست مثال زدیم، گفتیم نفس نسبت به بدن مانند پادشاه هست نسبت به مدینه و شهر؛ یعنی اضافه نفس به بدن مثل اضافه پادشاه هست به مدینه و شهر. این دو تا اضافه‌ها وحدت دارند (یعنی مثل هم‌اند، وحدت دارند). این وحدت در اضافه را می‌گوید مناسبت. لذا گفته می‌شود رابطه نفس و بدن «مناسبِ» رابطه پادشاه و مدینه است. ببینید کلمه مناسب به کار می‌بریم. پس اگر وحدت در اضافه باشد، نامیده می‌شود وحدت در اضافه مناسبت).

« و إن كان في الخاصة سمي‌ مُشاکَلَةً»

(و اگر آن وحدت در خاصه (یعنی در عرضِ خاص) باشد، نامیده می‌شود مشاکلت).

عبارت مرحوم علامه را توجه کنید؛ اولین جمله‌ای که می‌گوید بدون «فی» می‌گوید: «إِن کانَ کَیفاً سُمِّیَ مُشابَهَةً»، «وَ إِن کانَ فی الکم سُمِّیَ مُساواةً». از اینجا به بعد «فی» می‌آورد؛ فقط در اولی فی نمی‌آورد. عیبی ندارد، چه فی بیاید چه نیاید.

« و إن كان في اتحاد الأطراف سمي مطابقة»[2]

(و اگر آن وحدت در اتحادِ اطراف باشد، نامیده می‌شود مطابقت.

دو تا خط را ملاحظه کنید؛ این‌ها هر کدام طرف دارند (طرفِ انتها). شما می‌بینید این دو خط در انتهاشان با هم متحدند (حالا مثلاً ابتداشان را کار نداریم). می‌بینید در انتها با هم متحدند، یا در ابتدا متحدند، یا در ابتدا و انتها متحدند. فرق نمی‌کند؛ حالا یک طرف متحد باشند یا آن طرف دیگر متحد باشند یا هر دو. به اعتبارِ متحد بودنشان در طرفشان، می‌گوییم مطابقت.

اگر سرتاسر ببینید با هم اتحاد دارند، می‌گویید مساوات (در کمّ). ولی آن آخرش را که نگاه می‌کنید، می‌بینید با همدیگر ردیف‌اند، به آنها می‌گویید مطابقت.

ممکن است دو خط مساوات داشته باشند و با هم مقایسه نشوند (آن خط رو آن دیوار کشیده شده باشد، یک خط دیگر رو دیوار دیگر؛ منتها از نظر کمیت برابرند)، به آنها می‌گوییم مساوات دارند. اما یک وقت هر دو را روی یک دیوار کشیدیم و انتهایشان را با هم ردیف قرار دادیم؛ اینجا گفته می‌شود که این خط با این خط مطابقت دارد. حالا ممکن است مساوات هم داشته باشد، ممکن است مساوات نداشته باشد، ولی بالاخره مطابقت دارد.

پس مطابقت برای آن جایی است که شما دو تا شیء را در انتهاشان یا در ابتداشان با هم می‌سنجید، می‌بینید ابتداشان با هم شروع می‌شود یا انتهاشان با هم ختم می‌شود. این‌جوری مطابقت دارد.

پس روشن شد که مطابقت یعنی اتحاد در اطراف. اطراف یعنی طرف (یعنی ابتدا یا انتها). اطراف به ابتداها گفته می‌شود یا به انتها گفته می‌شود).

« و إن كان في اتحاد وضع الأجزاء سمي موازاة »

(و اگر وحدت در اتحادِ وضعِ اجزاء باشد. ببینید اجزاء با هم وضعشان یکسان است؛ یعنی مثلاً اجزای یک خط با اجزای خط دیگر وضعشان یکسان است. این‌طور می‌بینید: ۲ تا خط را با همدیگر کنار هم قرار می‌دهید. فاصله این جزءِ دو خط اندازه‌ای است؛ فاصله دو جزءِ بالاترِ این دو خط به همان اندازه است؛ فاصله جزء سوم (دو جزء سوم) این دو خط هم به همان اندازه است. می‌گوید دو تا خط با هم موازات دارند. قرب و بعدشان یکسان است. همه نقاطشان (همه اجزای این خط با همه اجزای آن خط) فاصله مساوی دارند (یعنی قربشان و بعدشان مساوی است). وحدت در همه‌شان واحدند در این وضعی که دارند.

دو تا خط را کنار هم می‌گذارید، نقطه‌ها را با همدیگر مقایسه می‌کنید؛ می‌بینید که نقطه یک از این با نقطه یک از آن خط با هم اتحاد در فاصله‌شان یکسان است. دوباره می‌آیید سراغ دو تا نقطه بعدی، می‌بینید آن هم همان فاصله را دارد. سومی هم همین‌طور. خب فاصله کل نقاط این خط با کل نقاط آن خط هماهنگ است و یکسان؛ می‌گوید این دو خط موازات دارد. خط موازی را می‌دانیم دیگر، دو تا خط موازی چیست).

خب این‌ها اتحاد در کیف و کمّ و اضافه و عرض خاص و اطراف و وضع را گفتیم. اگر اتحاد در این‌ها باشد اسمش چی می‌شود؟ اسم این اتحاد چیست؟ حالا می‌گوییم:

« و باقي الأعراض ليس لها أسماء خاصة »

(باقی اعراض اسم‌های مخصوص ندارد؛ فقط به آنها گفته می‌شود مثلاً اتحاد در متی، اتحاد در مثلاً فرض کنید که أین. به همه‌شان کلمه «اتحاد» را می‌آوریم، دیگر اسم خاص برایشان نداریم. اسم عام است. چرا در همه‌شان اتحاد می‌گوییم؟ این اسم عام را در آن جاهایی هم که اسم خاص داریم می‌توانیم به کار ببریم. آنجا که مساوات است، می‌گوییم اتحاد در کمّ. اتحاد در کمّ هم می‌توانیم بگوییم. اسم خاصی که مساوات است به کار می‌بریم، اسم عام هم که اتحاد فی الکمّ است هم به کار می‌بریم. اما در بعضی اعراض اسم خاص نداریم، فقط همان اسم عام هست. در بعضی اعراض دیگر هم اسم خاص هست هم اسم عام).

تا اینجا در وحدتی بحث کردیم که مضاف‌الیه‌اش عرض باشد. حالا می‌خواهیم در وحدتی بحث کنیم که مضاف‌الیه‌اش ذاتی است. که اگر مضاف‌الیه جنس بود، اتحاد در جنس را «مُجانَسَت» می‌نامیم؛ و اگر مضاف‌الیه نوع بود، اتحاد در نوع را «مُماثَلَت» می‌نامیم.

« و أما الوصف الذاتي الذي تضاف إليه الوحدة أيضا »

(و اما وصف ذاتی که اضافه می‌شود به سوی او وحدت ایضاً (یعنی مثل وصف عرضی)).

«إِن کانَ فِی الجِنسِ سُمِّیَ مُجانَسَةً»

(اگر اضافه (یا وحدت یا اتحاد) در جنس باشد، نامیده می‌شود این اتحاد در جنس مجانست).

«وَ إِن کانَ فِی النَّوعِ سُمِّیَ مُماثَلَةً»

(و اگر این اتحاد (یا وحدت) در نوع باشد، نامیده می‌شود مماثلت).

البته توجه دارید که «کانَ»هایی که در اینجا آورده، می‌تواند به وحدت برگردد، می‌تواند به اتحاد برگردد. حالا اینکه مذکر آورده، به اتحاد برش می‌گردانیم. می‌گوییم اگرچه در کلام شاید اتحاد نداشتیم (تا این آخری‌ها اتحاد پیدا شد که قبلاً اتحاد نداشتیم)، ولی در عین حال می‌توانید ضمیرهای مذکر را به اتحاد برگردانید. ضمیر هم اگر مؤنث باشد به وحدت برگردانید.

« قال: و الاتحاد محال فالهوهو يستدعي جهتي تغاير و اتحاد على ما سلف »

هُوَ هُوَ گفتیم یک نحو اتحاد است. بعد می‌فرماید اتحاد باطل است، در حالی که هُوَ هُوَ باطل نیست. پس باید کشف کنیم که در هُوَ هُوَ چیزی وجود دارد که آن چیز باعث شده اتحاد در هُوَ هُوَ تصحیح بشود؛ و آن چیز «کثرت» است. چون بین موضوع و محمول به لحاظی تغایر هست، اتحاد درشان اشکال ندارد.

پس این‌طور می‌شود: آنجا که تغایر داریم، می‌توانند متحد باشند (به شرطی که تغایر، تغایرِ تباینی نباشد). آنجا که تغایر دارند ممکن است اتحاد حاصل باشد، اما جایی که تغایر نیست اتحاد محال است.

این را توجه کنید؛ یک بحث مفصلی در فلسفه داریم که اتحادِ دو چیز جایز است یا جایز نیست؟ نوعاً می‌گویند جایز نیست. دلیلی هم که دارند همان دلیل ابن‌سیناست.

دو چیز را می‌خواهید متحد کنید. وقتی متحدشان می‌کنید، یکی از چهار حالت اتفاق می‌افتد:

۱. یا هر دو همان‌جور که بودند هستند، فقط کنار هم جمع می‌شوند. این اتحاد نیست؛ انضمام است، مجاورت است، حداکثر تماس است. اتحاد نیست.

۲. یک بار هر دوشان از بین می‌روند، یک شیء سوم درست می‌شود. این هم اتحاد نیست؛ این حدوث هست و زوال. زوالِ آن دو تا، حدوثِ این یکی. (یا مثلاً بفرمایید زوال است و صیرورت است؛ حالا همان زوال و حدوث بهتر است).

۳. حالت سوم این است که الف باقی باشد، ب از بین برود.

۴. حالت چهارم عکس این است: الف از بین برود، ب بماند.

این دو تا روشن است که اتحاد نیست؛ یکی شده، یکی دیگر هست. اتحاد این است که هر دو باشند، هیچ‌کدام هر دو ندارند. پس کجا می‌توانیم اتحاد را درست کنیم؟ اتحاد اصلاً وجهِ صحتی ندارد، توجیه ندارد. یک وجه صحیح برای اتحاد نمی‌توانید پیدا کنید. علتش این است که دو چیز اگر بخواهد متحد باشد، چهار وصف اتفاق می‌افتد که هیچ‌کدامش اتحاد نیست.

گفتند «اتحاد مجازی» جایز است، «اتحاد حقیقی» جایز نیست.

اتحاد مجازی این است که آب را و خاک را دوتایی تو هم قاطی می‌کنید، می‌شود گِل. این اتحاد است، ولی اتحاد عرفی است. فلسفی و عقلی این را بهش اتحاد نمی‌گویند.

اتحاد در فلسفه این است که: این شیء (دقت کنید چه تعبیر می‌کنند) این شیء با حفظِ تمامِ ذاتیاتش بشود آن شیء دیگر. نه اینکه این شیء بشود آن شیء؛ این شیء با تمام (با حفظ تمام) آنچه که دارد بشود آن چیز. همینی که دارد بشود آن چیز. نمی‌شود؛ زید با تمام خصوصیاتش باشد عمرو. اگر شد عمرو، دیگر زید نیست؛ اگر هم زید هست، عمرو نشده. پس اتحاد حقیقی ممکن نیست که یک شیئی با تمام خصوصیاتش بشود شیء دیگر.

بله، اتحاد مجازی (آب و خاک با همدیگر مخلوط می‌شوند گِل می‌شوند، یا حتی هوا تبدیل به آب می‌شود)، این‌ها اگر اتحاد است اتحاد مجازی است، اشکالی هم ندارد. اتحاد حقیقی باطل است.

خب چون اتحاد حقیقی باطل است و حملِ هُوَ هُوَ صحیح است، باید بگوییم حملِ هُوَ هُوَ یک چیزی دارد که اتحاد حقیقی آن چیز را ندارد؛ و آن چیز عبارت از «تغایر» است.

در اتحاد حقیقی تغایر نیست؛ این الف باید همان ب شود، هیچ مغایرتی نباید بینشان باقی بماند. و الا اتحاد تحقق پیدا نمی‌کند. پس در اتحاد باید یک شیء بشود، تغایر وجود نداشته باشد.

در حالی که در هُوَ هُوَ تغایر هست. این دو تا با هم متحدند (زید و عالم با هم متحدند، منتها مصداقاً)، به حیث دیگر تغایر دارند (به حیث مفهومی). اگر از همه جهت بینشان اتحاد بود، باطل بود. باید از یک جهت بینشان اتحاد باشد، از یک جهت تغایر باشد. و در هُوَ هُوَ این وضع را داریم که از یک جهت بینشان اتحاد است، از یک جهت بینشان تغایر است. پس جایز است.

اما در اتحاد حقیقی ما این تغایر را نداریم، فقط اتحاد است. خب اتحادِ بدون تغایر باطل است. پس آنجا که تغایر هست اتحاد ممکن است، آنجا که تغایر نیست اتحاد ممکن نیست. در هُوَ هُوَ تغایر هست، پس اتحاد ممکن است.

« قال: و الاتحاد محال فالهوهو يستدعي جهتي تغاير و اتحاد على ما سلف »

(اتحاد محال است. پس هُوَ هُویی که محال نیست (دقت کنید که عرض می‌کنم)، هُوَ هُویی که محال نیست استدعا می‌کند هم جهت تغایر را هم جهت اتحاد را؛ چنان‌که گذشت. به جهت اتحاد تنها اکتفا نمی‌کند، و الا اگر به جهت اتحاد تنها اکتفا کند محال است. باید اتحاد هم باشد من وجه، تغایر باشد من وجه آخر).

« أقول: اتحاد الاثنين غير معقول »

(اول ثابت می‌کند که اتحاد دو چیز معقول نیست. البته عرض کردم مراد اتحاد حقیقی است نه اتحاد مجازی؛ اتحاد مجازی اشکال ندارد. اتحاد دو چیز غیر معقول است).

«لِأَنَّهُما»

(به خاطر اینکه این دو چیز بعد از اینکه متحد شدند، یکی از دو حال را پیدا می‌کنند (یکی از سه حال را پیدا می‌کنند)).

«إِن بَقِیا»

(اگر باقی بمانند هر دو).

«فَهُما اثنانِ»

(این‌ها هنوز دو تا هستند؛ ولو مجاورند، ولو مماس‌اند، ولو قریب به هم‌اند، حتی مجتمع (عرض کردم بالاتر از این مماس)، همه این‌ها هست ولی باز هم هنوز دو تاست، باز هم هنوز دو تاست. پس اتحاد درست نشده).

«وَ إِن عُدِما»

(اگر هر دو با هم معدوم بشوند؛ این دو چیز هر دوشان معدوم بشوند).

«فَلا اتِّحادَ»

(باز هم اتحادی نیست. این اگر دوباره شیء سوم درست بشود، حدوثِ آن شیء است و زوالِ آن دو شیء است و حدوثِ این شیء. اگر حدوثی پیدا نشود، فقط زوالِ همان دو شیء است. این دو صورت گفته شد: اگر هر دو با هم باقی بمانند اتحاد نیست، اگر هر دو با هم معدوم شوند باز اتحاد نیست).

«وَ إِن عُدِمَ أَحَدُهُما دُونَ الآخَرِ»

(اگر یکی معدوم شد دونِ دیگری (که این دو تا فصل پیدا می‌کند: یا الف معدوم می‌شود ب موجود است، یا به عکس ب معدوم می‌شود الف موجود است)، باز هم اتحاد نیست).

«فَلا اتِّحادَ »

(باز هم اتحاد نیست. چرا؟).

«لِاستِحالَةِ اتِّحادِ المَعدُومِ بِالمَوجُودِ»

(چون محال است معدومی با موجود متحد شود. این دو چیزی که الان داریم، یکیش از بین رفته، یکیش باقی مانده. خب اینکه اگر بخواهند متحد باشند، معنایش این است که آن از بین رفته با این موجوده متحد باشد (یا به تعبیر دیگر معدوم با موجود متحد باشد)، در حالی که موجود با معدوم متحد نمی‌شود).

خب تا اینجا اتحاد را بیان کردیم و معلوم شد که محال است؛ اثبات هم کردیم استحاله ش را. حالا می‌گوییم که اتحاد با هُوَ هُوَ فرق دارد. پس اگر اتحاد باطل شد، لازم نیست که هُوَ هُوَ هم باطل بشود؛ ممکن است هُوَ هُوَ صحیح باشد.

«وَ لَیسَ قَولُنا: هُوَ هُوَ، اتِّحاداً مُطلَقاً»

(«قَولُنا هُوَ هُوَ» می‌شود اسمِ لیس، «اتِّحاداً مُطلَقاً» می‌شود خبرش. این گفته ما که می‌گوییم هُوَ هُوَ، اتحادِ مطلق نیست؛ بلکه اتحاد با تغایر است، نه اتحاد مطلق. و الا اگر اتحاد مطلق بود، داخل می‌شد در قسم اتحادی که گفتیم محال است. وقتی ما می‌گوییم هُوَ هُوَ، این اتحاد مطلق نیست، بلکه اتحاد من وجه است که با تغایر جمع شده).

«بَل مَعناهُ»

(یعنی معنای قولِ ما هُوَ هُوَ این است که دو شیء متحد من وجه‌اند (اتحاد مطلق اتحاد می‌بخشد) و یتغایران من وجه (از یک جهت متحدند مثلاً از جهت مصداقی، از یک جهت متفاوت‌اند یعنی از جهت مثلاً مفهومی)).

« أن الشيئين يتحدان من وجه و يتغايران من وجه بمعنى »

(اتحاد را دارد معنا می‌کند؛ اتحاد در هُوَ هُوَ را دارد معنا می‌کند. شیئی که گفته می‌شود برای او یکی از آن دو (یعنی مثلاً زید)، گفته می‌شود همان شیء آخر (یعنی عالم).

یک هیکلی را در خارج (انسانی در خارج) می‌بینیم؛ می‌گوییم اطلاق می‌شود بر این موجود، اطلاق می‌شود «أَحَدُهُما» (یعنی احد المتحدین که مثلاً زید باشد). بعد می‌گوییم که آن متحدِ دیگر هم اطلاق می‌شود (یعنی عالم هم بر این متحد که زید است اطلاق می‌شود، هم آن متحد که عالم است اطلاق می‌شود). در چنین جایی گفته می‌شود هُوَ هُوَ برقرار است.

بمعنى أن الشي‌ء الذي يقال له أحدهما يقال له الآخر.

پس اتحاد مطلق را نداریم، بلکه اتحاد همراه مغایرت را داریم. به معنای اینکه چیزی که یکی از این دو متحد برایش اطلاق می‌شود، متحدِ دیگر هم برایش اطلاق می‌شود. پس این دو عنوان مصداقِ واحد دارند. چون مصداق واحد دارند و در عین حال تغایر هم دارند، هم می‌توانند متصف شوند به متحد (یعنی بگوییم به آنها اتحاد دارند)، هم می‌توانند متصف شوند به هُوَ هُوَ (یعنی گفته شود که این دو تا با هم حمل هُوَ هُوَ دارند).

پس آنجا که دو چیز با هم اتحاد داشتند من وجه و مغایرت داشتند من وجه، هم اتحاد صادق است، هم حمل صادق است (یعنی هُوَ هُوَ صادق است). اما خب اتحاد در اینجا همان هُوَ هُوَ است؛ فرقی نمی‌کند، دو تا لفظ است که حکایت از یک معنا می‌کند).

خب این بحث هم تمام شد که اتحاد محال است، ولی هُوَ هُوَ جایز است؛ زیرا که هُوَ هُوَ علاوه بر اینکه اتحاد دارد، مغایرت نیز دارد.

بحث بعدی ان‌شاءالله در جلسه [بعد] باشد.