89/12/10
بسم الله الرحمن الرحیم
مقصد اول/فصل دوم/ماهیت و لواحق آن/مساله هفتم و هشتم و نهم /اعرفیت وحدت و کثرت، و تقابل میان آنها
موضوع: مقصد اول/فصل دوم/ماهیت و لواحق آن/مساله هفتم و هشتم و نهم /اعرفیت وحدت و کثرت، و تقابل میان آنها
این متن توسط هوش مصنوعی پیادهسازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.
مبحث: اعرفیت وحدت و کثرت، و تقابل میان آنها
(صفحه ۱۰۰، سطر هفتم)
«قال: و هي و الكثرة عند العقل و الخيال تستويان في كون كل منهما أعرف بالاقتسام.»[1]
در مسئله هفتم وارد این بحث شدیم که وحدت و کثرت هر دو امر بدیهی هستند و هیچ امر بدیهی را نمیشود تعریف کرد (تعریف حقیقی)؛ لذا این دو را هم نمیتوانیم تعریف کنیم.
اکنون میخواهیم بیان کنیم که کثرت نزد کدامیک از قوای ادراکی ما «أَعرَف» (شناختهشدهتر) است و وحدت نزد کدامیک؟
بالاخره ما هر دو را بدیهی میبینیم و هر دو را میشناسیم؛ اما باید ببینیم که کدام قوه ادراکی ما وحدت را بیشتر میشناسد و کدامیک از قوای ادراکی ما کثرت را بیشتر میشناسد؟
میگویند که قوه ادراکی ما که «عقل» است، وحدت را بهتر میشناسد؛ و قوه ادراکی که «خیال» است، کثرت را بهتر میشناسد.
عقل شیء را «واحداً» میفهمد، بعد متکثرش میکند. خیال اولاً «کثیر» را میفهمد، بعد عقل از این کثیری که او فهمیده، وحدت را انتزاع میکند (واحد را انتزاع میکند).
وقتی میخواهیم ذهن را نسبت به شیئی آشنا کنیم، خوب است آن شیء را «کلی» فرض کنیم؛ عقل آن کلی را زودتر درک میکند. مثلاً عقل «انسان» را درک میکند، بعداً تفصیل میدهد انسان را که دارای افراد است.
اما خیال اول آن جزئیات را درک میکند و خودش آخر هم کلی را نمیتواند درک کند؛ کلی را عقل از او میگیرد.
وقتی یک قاعده کلی بر ما اطلاق میشود (عرضه میشود)، عقل آن قاعده کلی را سریع میفهمد؛ ولی خیال میگوید که مثالش چیست؟ مثال یعنی جزئیاش. دنبال جزئی میگردد. جزئی را که ذکر میکنیم، خیال متوجه میشود؛ آنوقت به کمک عقل میآید و بهتر مطلب را روشن میکند.
پس توجه میکنید که خیال با جزئی بهتر سر و کار دارد و عقل با کلی. جزئیات کثرت را تشکیل میدهند، کلی واحد را تشکیل میدهد. پس عقل با واحد انسش بیشتر است و خیال با کثرت.
خب توجه کنید؛ هم واحد بدیهی است، هم کثیر بدیهی است. در بدیهی بودن فرقی ندارند، ولی کدامشان اعرفاند؟
میفرماید هر دوشان هم اعرفاند؛ منتها یکی اعرف است «عِندَ الخَیال» (کثرت)، یکی اعرف است «عِندَ العَقل» (وحدت).
پس این عبارتی که الان عرض میکنم توجه کنید: عقل و خیال وصفِ «أَعرَفِیَّت» را تقسیم کردند. وصفِ اعرفیتی که مربوط باشد به کثرت، سهمِ خیال شده؛ وصفِ اعرفیتی که مربوط باشد به وحدت، سهم و نصیبِ عقل شده است.
این دو تا وصفِ اعرفیت را بین خودشان تقسیم کردند. خیال اعرفیتِ کثرت را سهمِ خودش قرار داده و انتخاب کرده، و عقل اعرفیتِ وحدت را سهمِ خودش قرار داده و انتخاب کرده است. پس این دو تا اعرفیت را بین خودشان قسمت کردند.
به همین جهت گفته میشود که کثرت و وحدت عند الخیال و العقل، اعرفاند «بِالاِقتِسام»؛ یعنی با قسمت کردن و سهمبندی کردن. این میگوید سهم من اعرفیتِ کثرت است، آن میگوید سهم من اعرفیتِ وحدت است. من که عقلم، وحدت و اعرفیتِ وحدت را انتخاب کردم، پیش من وحدت اعرف است؛ آن که خیال است، اعرفیتِ کثرت را انتخاب کرده، پیش او کثرت اعرف است.
این کلمه «بِالاِقتِسام» را میخواستم معنا کنم که در عبارت خواجه آمده است. مطلب همین است، دیگر بیشتر از این تقریباً مطلب ندارد.
نتیجهگیری در تعریف:
حالا که روشن شد وحدت عند العقل اعرف است، اگر خواستیم عند العقل تعریفی از وحدت و کثرت ارائه بدهیم، خوب است که پیش عقل کثرت را به وحدت تعریف کنیم؛ چون او وحدت را راحتتر میشناسد، از طریق وحدت میتواند به کثرت برسد. پس پیش عقل وقتی خواستیم کثرت را تعریف کنیم، از وحدت استفاده میکنیم؛ میگوییم کثرت عبارت است از «وحداتِ مجتمعه» مثلاً.
اما پیش خیال اگر خواستیم تعریف کنیم، کثرت را مُعَرِّفِ وحدت قرار میدهیم؛ چون او کثرت را بهتر میشناسد. به آن میگوییم واحد آن است که کثیر نباشد (مثلاً). حالا به هر ترتیب اینجوری تعریف میکنیم.
پس روشن شد که وحدت و کثرت پیش این دو تا قوه ادراکی اعرفاند (با اختلاف)؛ و معلوم شد که پیش هر کدام از قوا خواستیم تعریف کنیم، کدامیک از وحدت و کثرت را مُعَرِّف قرار میدهیم.
پیش خیال اگر خواستیم تعریف کنیم، کثرت را مُعَرِّف قرار میدهیم (چون او کثرت را میشناسد، احتیاج نیست کثرت را پیشش تعریف کنید؛ وحدت را باید پیش او تعریف کنید). و وقتی خواستید وحدت را پیش خیال تعریف کنید، کثرت را مُعَرِّف قرار میگیرید.
عقل وحدت را میشناسد، لازم نیست برایش تعریف کنید. اگر خواستید کثرت را تعریف کنید، باید پیش عقل کثرت را به توسط وحدت تعریف کنید و وحدت را مُعَرِّف قرار بدهید.
تطبیق با متن کتاب
(صفحه ۱۰۰، سطر هفتم)
«قال: وَ هِیَ وَ الکَثرَةُ عِندَ العَقلِ وَ الخَیالِ»
(وحدت و کثرت - به ترتیب - عند العقل و الخیال).
این «عِندَ العَقلِ وَ الخَیالِ» ترتیبش مثل ترتیبِ «هِیَ وَ الکَثرَةُ» است. «هِیَ» یعنی وحدت، بعدش کثرت. این دو تا: اول وحدت، بعد کثرت. بعد «عِندَ العَقلِ وَ الخَیالِ»؛ باز اول عقل ذکر شده، بعد خیال. اولی که عقل است مربوط است به اولی که وحدت است؛ دومی که خیال است مربوط است به دومی که کثرت است. یعنی به ترتیبِ لف و نشر مرتب.
«تَستَوِیانِ فِی کَونِ کُلٍّ مِنهُما أَعرَفَ بِالاِقتِسامِ»
(وحدت و کثرت عند العقل و الخیال مساویاند. در چی مساویاند؟ در اینکه هر کدامشان اعرفاند. یعنی وحدت اعرف است در عقل، کثرت اعرف است در خیال. این اعرفیتِ وحدت با اعرفیتِ کثرت مساوی است؛ همچنین اعرفیتِ شخص با اعرفیتِ وحدت مساوی است. منتها نه اینکه با هم مساوی باشند؛ عند العقل و الخیال تساوی درست میشود. اعرفیتِ وحدت عند العقل با اعرفیتِ کثرت عند الخیال میشود مساوی).
«بِالاِقتِسامِ»؛ یعنی با قسمت کردن. که عرض کردم قسمت کردن یعنی چه؛ یعنی عقل اعرفیتِ وحدت را قسم و سهمِ خودش قرار میدهد، و خیال اعرفیتِ کثرت را قسم و سهمِ خودش قرار میدهد. این دو تا قوه اعرفیتِ این دو تا شیء را بین خودشان تقسیم میکنند.
«أقول: الوحدة و الكثرة عند العقل و الخيال تستويان في كون كل منهما أعرف من صاحبتها بالاقتسام»
(وحدت و کثرت مساویاند در اینکه هر یک از این دو تا از آن رفیقِ خودشان (صاحبتها) اعرفاند، به اقتسام. که بالاقتسام توضیح داده شد).
بعد خود مرحوم علامه این عبارت را دو مرتبه توضیح میدهد:
«فَإِنَّ الوَحدَةَ أَعرَفُ عِندَ العَقلِ، وَ الکَثرَةَ أَعرَفُ عِندَ الخَیالِ»
(به چه دلیل وحدت عند العقل اعرف است و کثرت عند الخیال؟ به این بیان که:)
« لأن الخيال يدرك الكثرة أولا»
(خیال اولاً کثرت را ادراک میکند؛ وحدت را هیچوقت ادراک نمیکند).
«ثم العقل ينزع منها أمرا واحدا»
(سپس عقل از این کثرت (مِنها)، امرِ واحدی را که کلی است انتزاع میکند و استخراج میکند. وقتی عقل آن امرِ واحدِ کلی را میفهمد، خیال حقِ فهمیدنِ امرِ کلی ندارد؛ کثرات را میفهمد. بعد عقل وحدت را از این کثرات استخراج میکند. یعنی کلی را از اینها میسازد و آن کلی را درک میکند. کثرات را خیال درک میکند (یعنی افراد را)، وحدت (یعنی کلیِ واحد) را که از این افراد فهمیده میشود، عقل درک میکند. این در طرف خیال که کثرت پیشش روشنتر است).
«وَ العَقلُ یُدرِکُ أَعَمَّ الأُمُورِ أَوَّلاً و هو الواحد»
(ولی عقل اول اعمّ الامور را درک میکند، بعد شروع میکند به جزئی کردن. اول جنس را درک میکند، بعداً نوع و آخر سر هم فرد را. عقل درک میکند اعمّ الامور را اولاً، و آن اعمّ الامور واحد است).
«ثُمَّ یَأخُذُ فِی التَّفصیلِ»
(سپس شروع میکند در تفصیل دادن؛ هی جزئی میکند تا آن آخر. وقتِ جزئیات را که کثیرند خیال درک میکند).
«فقد ظهر أن الكثرة و الوحدة مستويتان في كون كل واحدة منهما أعرف من صاحبتها لكن بالاقتسام»
(فقط ظاهر شد که کثرت و وحدت مساویاند در اینکه هر یک از این دو اعرف است از رفیقش).
اعرف است یعنی چه؟ اعرف است یعنی پیش عقل هم اعرف، پیش خیال هم اعرف؟ نه، اینطور نیست که هر دوشان پیش یک قوه اعرف باشند؛ بلکه قسمت میشوند. یکیشان پیش این قوه اعرف میشود، یکیشان پیش آن قوه اعرف میشود. لذا میگوید:
«لکِن بِالاِقتِسامِ»
(لکن به اقتسام؛ قسمت میشوند و هر کدام سهم یکی قرار میگیرند).
«فإن الكثرة أعرف عند الخيال و الوحدة أعرف عند العقل»
(این «فَإِنَّ...» میخواهد بیان کند تقسیم را. پس کثرت اعرف است عند الخیال، و وحدت اعرف است عند العقل).
«فقد اقتسم العقل و الخيال وصف الأعرفية لهما»
(قسمت کردند عقل و خیال وصفِ اعرفیت را برای آنها (وحدت و کثرت). آنوقت اعرفیتِ کثرت سهمِ خیال شده، اعرفیتِ وحدت سهمِ عقل شده).
این مطلب تمام شد. حالا که معلوم شد وحدت پیش عقل اعرف است، اگر خواستیم کثرت را برای عقل تعریف کنیم، این اعرف را (که وحدت است) مُعَرِّف قرار میدهیم. و همچنین حالا که معلوم شد کثرت پیش خیال اعرف است، اگر خواستیم وحدت را برای خیال تعریف کنیم، این اعرف را (که کثرت است) مُعَرِّف قرار میدهیم. اینها را از خارج عرض کردم.
«فإذا حاولنا تعريف الوحدة عند الخيال»
(حاولنا یعنی قَصَدنا. وقتی قصد کنیم تعریفِ وحدت را عند الخیال. کثرت را عند الخیال تعریف نمیکنیم، چون کاملاً کثرت را میشناسد. حالا اگر خواستیم وحدت را پیش خیال تعریف کنیم).
«عَرَّفناها بِالکَثرَةِ»
(با کثرت تعریفش میکنیم. یعنی کثرت را مُعَرِّفِ وحدت قرار میدهیم).
«وَ إِذا حاوَلنا تَعریفَ الکَثرَةِ عِندَ العَقلِ»
(و اگر قصد کردیم تعریفِ کثرت را عند العقل. وحدت را عند العقل تعریف نمیکنیم، چون کاملاً وحدت را میشناسد. اگر خواستیم کثرت را عند العقل تعریف کنیم).
«عَرَّفناها بِالوَحدَةِ»
(با وحدت تعریفش میکنیم. یعنی وحدت را که پیش عقل اعرف است، مُعَرِّف قرار میدهیم).
المسألة الثامنة: فی أَنَّ الوَحدَةَ لَیسَت ثابِتَةً فِی الأَعیانِ
(مسأله هشتم: در اینکه وحدت در خارج ثابت نیست)
میخواهیم بیان کنیم که وحدت در خارج موجود نیست؛ وحدت در ذهن موجود است.
دو تا مطلب را باید بیان کنیم:
۱. اینکه وحدت امر سلبی نیست، بلکه امر ثبوتی است. (با اینکه وقتی میخواهیم تعریفش کنیم، تعریف میکنیم به «لا یَنقَسِمُ» یعنی به امر سلبی تعریفش میکنیم، ولی سلبی نیست، ثبوتی است).
۲. حالا که معلوم شد ثبوتی است، ثبوتیِ فیالخارج نیست، ثبوتیِ فیالذهن است.
این دو مطلب باید اثبات بشود.
این مطلب که تمام میشود، آنوقت بیان میکنیم که وحدت «معقولِ ثانی» است. معقول ثانی است یعنی امری است ذهنی که عارض میشود بر معقولِ اول.
وقتی میگوییم معقول است، یعنی امر ذهنی است. وقتی میگوییم معقول ثانی است، یعنی عارض است بر معقول اول. چون معقول اول آن است که اول تعقل میشود، معقول ثانی دوم تعقل میشود. عارض اینچنین است که بعد از معروض باید تعقل بشود. اول معروض تعقل میشود، بعداً عارضش. پس معروض میشود معقول اول، عارض میشود معقول ثانی.
بنابراین وقتی میگوییم وحدت معقول است، یعنی جایش در ذهن است. وقتی میگوییم معقول ثانی است، یعنی عارض است.
پس وحدت روشن شد که:
۱. امر ثبوتی است نه سلبی.
۲. و آن هم ثبوتی فیالعقل است نه فیالخارج (پس معقول است).
۳. ولی معقول اول نیست، بلکه معقول ثانی است.
دقت کنید؛ ۳ تا مطلب شد: سلبی نیست بلکه ثبوتی است؛ خارجی نیست (ثبوتیِ خارجی نیست) بلکه ثبوتیِ ذهنی است؛ معقول اول نیست بلکه معقول ثانی است. این سه تا مطلب را الان میخواهیم بیان کنیم.
مطلب اول: اثبات ثبوتی بودن وحدت
چرا سلبی نیست؟ سلبی بودنش را نفی میکنیم، ثبوتی بودنش ثابت میشود. دیگر لازم نیست ثبوتی بودن را اثبات کنیم، خودبهخود ثابت میشود؛ چون شیء یا سلبی است یا ثبوتی، دیگر فرض سوم ندارد. اگر ما سلبی بودنش را نفی کردیم، ثبوتی بودنش ثابت میشود. و ما الان سلبی بودنش را نفی میکنیم.
دقت کنید؛ اگر وحدت سلبی باشد، سلبِ چیست؟ سلبِ هر چیزی که نیست؛ سلبِ کثرت است. پس باید کثرت را سلب کند.
خب حالا بحث میکنیم کثرت چه حالتی دارد. پس وحدت سالبِ کثرت شد. امر سلبی شد و سلبِ هر چیزی هم نبود، بلکه سلبِ کثرت بود. پس میشود سالبِ کثرت. وحدت سالبِ کثرت است.
ببینیم خودِ کثرت چیست. خودِ کثرت اگر سلبی باشد (چون کثرت باید یا سلبی باشد یا ثبوتی):
* اگر سلبی باشد: وحدت سلب است، کثرت هم سلب است. وحدت سلبِ کثرت میکند، و سلبِ سلب میشود اثبات. پس خودِ وحدت میشود ثبوتی.
وحدت اگر سلبی باشد، با توجه به اینکه سلبِ کثرت میکند، اگر کثرت هم سلبی باشد، پس وحدت سلب میکند کثرت را که سلب است؛ یعنی وحدت سلبِ سلب میکند. سلبِ سلب میشود ثبوت، پس وحدت میشود ثبوتی. در حالی که فرض کردیم سلبی است. این خلف است.
اگر وحدت سلبی باشد و کثرت هم سلبی باشد، خلف لازم میآید. پس نمیتوانیم بگوییم وحدت سلبی است با فرضِ سلبی بودنِ کثرت.
* اگر کثرت وجودی باشد: آنوقت وحدت سلبِ کثرت میکند. سلبِ سلب نمیشود که خودِ وحدت بشود ثبوتی؛ بلکه وحدت همچنان که سلبی بود، سلبی باقی میماند. ثبوتی را سلب میکند دیگر؛ سلبِ ثبوتی، سالب را دیگر ثبوتی نمیکند، سالب هنوز هم سلب است. یعنی وحدت که دارد آن امرِ ثبوتی را (که کثرت است) سلب میکند، خودش دیگر سلبِ سلب به حساب نمیآید که تبدیل بشود به ثبوت؛ خودش سلبِ کثرت است، هنوز سلبی میماند. پس خلف لازم نمیآید.
ولی مشکل دیگر لازم میآید. مشکل این است که شما کثرت را دارید وجودی میگیرید. الان دیگر فرض کردیم کثرت وجودی است. کثرت چیست؟ یک مشت وحدات است. وحدات را سلبی گرفتید، کثرت شد ثبوتی. یعنی چند تا سلب را کنار هم گذاشتید، یک ثبوت درست شد. مگر این میشود؟ مگر میشود چند تا سلب را کنار هم بگذارید یک ثبوت درست بشود؟ سلب را بر سلب وارد کنید ثبوت درست میشود، ولی سلب را مجاورِ سلب قرار بدهید ثبوت درست نمیشود.
چند تا وحدت شما کنار هم قرار دادید. وحدات همه سلباند به قول شما (یعنی الان فرض داریم میکنیم که وحدات سلبیاند). وحداتِ سلبی را کنار هم گذاشتیم، دیدیم که یکدفعه کثرتی که ثبوتی است درست شد. از مجاورتِ سلب با سلب، وجود درست شد. این غلط است، شدنی نیست.
پس اگر وحدت سلبی باشد:
۱. اگر چه کثرت سلبی باشد، محذورِ خلف لازم میآید.
۲. اگر چه کثرت وجودی باشد، لزومِ پدید آمدنِ وجود از عدم پیش میآید.
هر دو محذور باطلاند. پس سلبی بودنِ وحدت باطل است. سلبی بودنِ وحدت باطل است، چه بخواهید کثرت را سلبی بگیرید، چه بخواهید کثرت را ثبوتی بگیرید. لاجرم باید بگویید وحدت امری ثبوتی است.
به این ترتیب مطلب اول درست شد؛ معلوم شد که وحدت سلبی نیست.
بعد مطلب دوم بیان میشود که وحدت سلبی نیست، ثبوتی است؛ حالا ثبوتی فیالخارج است یا ثبوتی فیالذهن؟ این مطلب دوم است.
بعد هم که معلوم میشود ثبوتی فیالذهن است، معلوم میشود معقول است. و خب باید بحث کنیم که معقول اول است یا معقول ثانی است؟ چون عارض است باید بگوییم ثانی است. که بحث دو و سه هنوز توضیح کاملی داده نشده. فعلاً من بحث یک (بحث اول) را توضیح دادم که ثابت کردم وحدت ثبوتی هست، سلبی نیست. چرا سلبی نیست؟ چون اگر بخواهد سلبی باشد، سلبِ کثرت میکند؛ حالا چه کثرت سلبی باشد چه ثبوتی باشد، محذور پیدا میشود. محذور هم از ناحیه این آمده که ما وحدت را سلبی گرفتیم. پس وحدت را سلبی قرار نمیدهیم تا محذور لازم نیاید.
تطبیق با متن کتاب
(صفحه ۱۰۰، سطر بیست و یکم)
«المَسأَلَةُ الثّامِنَةُ: فِی أَنَّ الوَحدَةَ لَیسَت ثابِتَةً فِی الأَعیانِ»
(مسأله هشتم در این است که وحدت ثابت در اعیان نیست، بلکه ثابت در اذهان است).
«قال: وَ لَیسَتِ الوَحدَةُ أَمراً عَینِیّاً»
(وحدت امر عینی نیست. امر عینی یعنی امر خارجی).
«مِن ثَوانِی المَعقُولاتِ»
(از ثوانیِ معقولات است. «ثَوانِی المَعقُولاتِ» اضافه صفت به موصوف است؛ یعنی از معقولاتِ ثانیه است).
«وَ کَذَا الکَثرَةُ»
(و همچنین کثرت. کثرت هم همینطور امر عینی نیست، آن هم امر ذهنی است، آن هم از ثوانیِ معقولات است؛ یعنی مقولات ثانیه است).
«أَقُولُ: الوَحدَةُ إِن کانَت سَلبِیَّةً»
(وحدت اگر سلبی باشد، محذور دارد که بیان کردیم؛ پس باید ثبوتی باشد).
«لَم تَکُن سَلبَ أَیِّ شَیءٍ کانَ»
(سلبِ هر چیزی که نیست؛ بلکه سلبِ مقابلش یعنی سلبِ کثرت است. «لَم تَکُن سَلبَ أَیِّ شَیءٍ کانَ»؛ سلبِ هر چیزی که فرض شود نیست، بلکه سلبِ یک چیز خاصی است).
«بل سلب مقابلها أعني الكثرة»
(بلکه سلبِ مقابلِ خودش یعنی کثرت است).
خب پس وحدت شد سلبِ کثرت. حالا که سلبِ کثرت شد، درباره کثرت بحث میکنیم که خودِ کثرت سلبی است یا ثبوتی است؟ سلبی باشد مشکل داریم، ثبوتی هم باشد مشکل داریم. پس نتیجه میگیریم که وحدت سلبی نیست. چون اگر سلبی بود و سلبِ کثرت بود، یا سلب میکرد کثرتِ سلبی را یا سلب میکرد کثرتِ ثبوتی را، و در هر دو حال محذور لازم میآمد. پس میفهمیم که وحدت سلبی نیست.
«فَالکَثرَةُ إِن کانَت عَدَمِیَّةً»[2]
(پس کثرت - حالا که وحدت سلبی است و کثرت را سلب میکند - اگر کثرت عدمی باشد).
«کانَتِ الوَحدَةُ عَدَماً لِلعَدَمِ»
(وحدت عدمی برای عدم میشود).
«فَتَکُونُ ثُبُوتِیَّةً»
(پس آن وحدت ثبوتی میشود. دقت کنید این ضمیرها را چهجوری برمیگردانند. «فَتَکُونُ» آن وحدت ثبوتی. یعنی لازم میآید که وحدت ثبوتی باشد. و این خلف فرض است؛ شما اول فرض کردید این وحدت سلبی است، حالا یکدفعه رسیدید به ثبوتی بودنش. این میشود خلف فرض).
«وَ إِن کانَت وُجُودِیَّةً»
(باز یعنی «وَ إِن کانَت» آن کثرت. چون گفتیم اگر وحدت سلبِ کثرت میکند، کثرت دو حال دارد: حال اولش این بود که «إِن کانَت عَدَمِیَّةً» (این را گذراندیم). حال دومش این است که «وَ إِن کانَت وُجُودِیَّةً»؛ یعنی اگر کثرت امر وجودی باشد).
«کانَ مَجمُوعُ العَدَماتِ أَمراً وُجُودِیّاً»
(اگر کثرت امر وجودی باشد، کثرت از مجموعِ وحدات تشکیل شده؛ وحدات هم که عدماند (طبق فرض). پس کثرت از مجموعِ عدمات تشکیل میشود. آنوقت لازم میآید که مجموع که کثرت است بشود ثبوتی. بنابراین اگر کثرت را ما ثبوتی بگیریم، با توجه به اینکه کثرت از وحدات تشکیل شده و وحدات هم عدماتاند، لازم میآید که مجموع عدمات بشود وجودی).
«وَ إِن کانَت» (یعنی و ان کانت آن کثرت) «وُجُودِیَّةً، کانَ مَجمُوعُ العَدَماتِ أَمراً وُجُودِیّاً» (لازم میآید که مجموع عدمات امر وجودی بشوند).
«وَ هُوَ مُحالٌ»
(و حال آنکه محال است که عدمها را جمع کنی وجود درست بشود).
تا اینجا مطلب اول تمام شد. معلوم شد که وحدت اگر بخواهد سلبی باشد، یا سلب میکند کثرتِ سلبی را یا سلب میکند کثرتِ ثبوتی را؛ به هر دو محذور دارد. پس وحدت نباید سلبی باشد، باید ثبوتی باشد.
مطلب دوم: اثبات ذهنی بودن وحدت (نفی وجود خارجی)
حالا که ثبوتی است، وارد مطلب دوم میشویم.
«وَ إِن کانَت ثُبُوتِیَّةً»
(این «وَ إِن کانَت ثُبُوتِیَّةً» عطف است بر «الوَحدَةُ إِن کانَت سَلبِیَّةً» که اولِ شرحِ شارح آمد. آن وسطی «إِن کانَت عَدَمِیَّةً» و «إِن کانَت وُجُودِیَّةً» داشتیم، آن هر دو برای کثرت بود، برای وحدت نبود).
اگر وحدت ثبوتی باشد، باید بحث کنیم که ثبوتی فیالخارج است یا ثبوتی فیالذهن؟ میفرماید ثبوتی فیالخارج نیست، ثبوتی فیالذهن است.
این هم دلیل میخواهد، این هم یک مدعاست. دلیلش «تسلسل» است. دلیلش این است که اگر وحدت ثبوتی فیالخارج باشد، تسلسل لازم میآید و محال است. چون محال است، پس باید ثبوتی فیالخارج نباشد، بلکه ثبوتی فیالعقل باشد.
چرا تسلسل لازم میآید؟
چون اگر وحدتدر خارج باشد، خودِ وحدت به عنوان یک ماهیت در خارج است. سؤال میشود: این وحدتی که در خارج است، واحد است یا کثیر؟ نمیتوانید بگویید کثیر است، حتماً باید بگویید واحد است. پس لازم میآید که واحد، واحد باشد. دوباره نقل کلام در وحدتِ همین وحدت میکنیم؛ او هم باید به همین بیان واحد باشد. همینطور وحدات پشت سر هم ردیف میشوند و تسلسل لازم میآید.
چون توجه میکنید؛ وحدت اگر در خارج باشد، مثل یک ماهیتی از ماهیاتِ خارجیه است. همانطور که بقیه ماهیاتِ خارجی یا متصف به وحدتاند یا کثرت، خودِ وحدت هم که در خارج هست، یا متصف به وحدت است یا کثرت. که نمیتواند [متصف به کثرت] باشد، قهراً متصف به وحدت میشود. لازم میآید که برای وحدت، وحدتی باشد. دوباره نقل کلام؛در آن وحدتی که وصفش میکنیم، آن هم دوباره موصوف میشود برای وحدتِ دیگر (یعنی وحدت سوم درست میشود)، بعد هم وحدت چهارم، پنجم، ششم، همینجور تا آخر. میشود تسلسل.
خب پس وجود خارجیِ وحدت مستلزم تسلسل است و تسلسل باطل است؛ پس وجود خارجیِ وحدت محال است.
اگر وجود خارجیِ وحدت محال شد، وحدت میشود امر ذهنی. ثابت هست (به بیانی که قبلاً ثابت کردیم)، اما ثابت فیالعقل است نه ثابت فیالخارج؛ چون اگر ثابت فیالخارج باشد تسلسل میشود.
«فَإِن کانَت ثابِتَةً فِی الخارِجِ لَزِمَ التَّسَلسُلُ»
(اگر در خارج ثابت باشد، لازم میآید تسلسل).
«وَ إِن کانَت ثابِتَةً فِی الذِّهنِ فَهُوَ المَطلُوبُ»
(و اگر ثابت در ذهن باشد فقط، پس همان مطلوب است).
« فإذن الوحدة أمر عقلي اعتباري»
(پس وحدت امر عقلی است).
امر عقلی یعنی ذهن ما اعتبارش میکند؛ نه اینکه در خارج وجود داشته باشد و ذهن ما از خارج درکش بکند، بلکه اعتبارش میکند.
«يحصل في العقل عند فرض عدم انقسام الملحوق»
(حاصل میشود در عقل، هنگامِ فرضِ عدمِ انقسامِ ملحوق).
ملحوق یعنی معروضِ وحدت؛ آنی که وحدت به آن لاحق شده و او ملحوقِ وحدت قرار گرفته. وقتی میبینیم آن ملحوق را نمیتوانیم تقسیم کنیم، وحدت را اعتبار میکنیم.
مثلاً یک چیزی را ملاحظه میکنیم، میبینیم که این قابل تقسیم نیست. زود میگوییم پس متصف است به وحدت. وحدت را به آن ملحق میکنیم، وحدت را بر آن عارض میکنیم، وحدت را وصفش قرار میدهیم. به محض اینکه میبینیم این ملحوق و این شیء در خارج قسمت نمیشود (یا در ذهن قسمت نمیشود)، به آن میگوییم که واحد است. صفتِ وحدت به آن میدهیم. وحدت را به آن ملحق میکنیم. ذهن ما در چنین حالتی اعتبار کرد وحدت را به عنوانِ لاحقِ شیئی که قسمت نمیشود.
«یَحصُلُ» (این امر عقلی و اعتباری حاصل میشود در عقل) در وقتی که فرض کردیم که ملحوق منقسم نمیشود. ملحوق یعنی ملحوقِ وحدت؛ آنی که بعداً میخواهد موصوفِ وحدت واقع شود.
خب مطلب دوم هم تمام شد و معلوم شد که وحدت امر ثبوتی است، ولی ثابت فیالذهن است نه ثابت فیالخارج. این مطلب دوم هم تمام شد.
مطلب سوم: معقول ثانی بودن وحدت
اما مطلب سوم: حالا که معلوم شد این وحدت امری است عقلی (یعنی معقول است)، میشود معقول اول یا معقول ثانی؟
جواب میدهیم که معقول ثانی است. چرا؟ چون عارض است و عارض نمیتواند معقول اول باشد. عارض باید معقول ثانی باشد.
عرض نه ها؛ عرض معقول اول است. جوهر، عرض، معقول اولاند. ولی «عارض» معقول ثانی است. یعنی شما وقتی معروض را تعقل کردید، بعداً عارض را تعقل میکنید.
مثلاً چند تا کتاب دارید، یکیش را در ذهن تعقل میکنید؛ این میشود معقول اول. وحدت را بر آن عارض میکنید؛ این میشود معقول ثانی. وحدت میشود معقول ثانی و آن کتابی که ملحوقِ وحدت است میشود معقول اول.
در هر جا که معقول اول داشتید، بعد عارضی بر معقول اول پیدا شد، آن عارض میشود معقول ثانی. به شرطی که این عروض در عقل باشد (یعنی این عارض معقول باشد). و الا اگر معروضتان در خارج است، عارضتان هم در خارج است، این اصلاً نه معقول اول است نه معقول ثانی. این عارض نه معقول اول است نه معقول ثانی. در صورتی که عارضتان در عقل بود، میشود معقول ثانی.
«وَ هِیَ مِنَ المَعقُولاتِ الثّانِیَةِ»
(وحدت از معقولات ثانیه است).
«العارِضَةِ لِلمَعقُولاتِ الأُولَی»
(که عارض میشود برای معقولات اولی).
تا حالا بحث ما در وحدت بود. درباره کثرت هم همین حرف را داریم. البته کثرت را دیگر بحث نمیکنیم ثبوتی است یا سلبی؛ فقط بحث میکنیم که معقول ثانی است، به همین بیانی که درباره وحدت گفتیم. درباره وحدت گفتیم چون عارض میشود بر معقولات اولی پس معقول ثانی است؛ کثرت هم همین وضع را دارد، آن هم بر مقولات اولی عارض میشود، بنابراین آن هم باید معقول ثانی باشد.
«و كذا الكثرة»
(و همچنین کثرت هم معقول ثانی است).
«لأنه لا يمكن أن تتصور وحدة أو كثرة قائمة بنفسها»
(زیرا ممکن نیست تصورِ وحدت و کثرتی که قائم به خودشان باشند).
«بل إنما تتصور عارضة لغيرها.»
(بلکه جز این نیست که تصور میشوند در حالی که عارضِ غیرِ خودشان هستند).
به عنوان عارض تعقل میشوند. پس اگر به عنوان عارض تعقل بشوند، میشوند معقول ثانی. آن معروضشان میشود معقول اول، خودشان میشوند معقول ثانی.
المسألة التاسعة: فی التّقابُلِ بَینَ الوَحدَةِ وَ الکَثرَةِ
(مسأله نهم: در تقابل بین وحدت و کثرت)
وحدت و کثرت را میخواهیم بگوییم با هم تقابل دارند، و بعد هم میخواهیم بیان کنیم چگونه تقابلی بینشان هست. پس دو مطلب داریم:
۱. این دو تا با هم تقابل دارند.
۲. تقابلشان «بالعَرَض» است. (این را بعداً بیان میکنیم بالعرض است و معنا میکنیم).
دو تا مدعا در این مسئله هست: یکی اینکه بین وحدت و کثرت تقابل هست، دوم اینکه این تقابل تقابلِ بالعرض است. این دو مطلب را میخواهیم اینجا اثبات کنیم.
مطلب اول: اثبات اصل تقابل
مطلب اول اینکه وحدت بر همه اشیاء (حتی بر خودِ کثرت) عارض میشود. این را قبلاً گفتیم. کثرت را اگر یک عنوان به آن بدهید (عنوان جامع)، میبینید وحدت برایش عارض شد. مثلاً ۱۰ تا واحد دارید، یک عنوانِ جامعی که عبارت از «عشره» است به این ۱۰ تا واحد بدهید، میبینید که این عشره شد واحد، متصف شد به واحد. یعنی واحد بر این عشره عارض شد. پس واحد بر همه چیز عارض میشود، حتی بر خودِ کثرت. اینطور وسعت دارد، عروضش وسعت دارد.
خب وقتی عارض بر کثیر شد، دیگر نباید با کثیر مقابله داشته باشد. عارض و معروض که با هم مقابله ندارند، با هم تقابل ندارند. ولی در عین حال میفرماید که با هم تقابل دارند. با اینکه وحدت بر کثرت عارض میشود، ولی با وجود این باز هم با هم تقابل دارند (یعنی وحدت و کثرت هم تقابل دارند).
چون نمیتوانید وحدت و کثرت را در یک موضوع جمع کنید. درست است که وحدت بر خودِ کثرت عارض میشود، ولی وحدت و کثرت در یک موضوع جمع نمیشوند. یعنی یک چیزی را شما ملاحظه کنید، بگویید این هم واحد است هم کثیر است. به یک حیث ها؛ ممکن است مثلاً نوعِ انسان را بگویید هم واحد است به حیث نوع بودنش، هم کثیر است به حیث افرادش. اما به یک حیث نمیتوانید یک شیء را هم واحد بدانید هم کثیر. پس در یک موضوع وحدت و کثرت جمع نمیشود، بنابراین بینشان تقابل است.
این مطلب اول بود که راحت ثابت شد که بین وحدت و کثرت تقابل هست. چرا؟ چون هر دو در یک موضوع جمع نمیشوند؛ یکی جمع شد، دیگری را دفع میکند. یکی حاصل شد بر موضوعی، دیگری را دفع میکند.
حالا اصل تقابل را بخوانم، بعد نحوه تقابل را هم عرض کنم. متن مصنف را بعداً انشاءالله میخوانم، الان شرح شارح را گوش بدهید.
«أقول: إن الوحدة و إن كانت تعرض لجميع الأشياء حتى الكثرة نفسها»
(وحدت اگرچه عارض میشود برای جمیع اشیاء، حتی برای خودِ کثرت).
«لكنها لا تجامع الكثرة في موضوع واحد بالقياس إلى شيء واحد»
(لکن این وحدت جمع نمیشود با کثرت در یک موضوعِ واحد به قیاسِ الی شیء واحد).
این را ببینید؛ یک شیء را ملاحظه کنید، بعد ببینید که کثرت و وحدتش در یک جا جمع نمیشود. اما اگر دو شیء را ملاحظه کردید (یکی انسان را بِما إِنَّهُ انسان است، یکی انسان را بِما إِنَّهُ ذُو أَفرادٍ)، اینجا عیبی ندارد که هم بگویید کثیر است به اعتبار افرادش، هم بگویید واحد است به اعتبار خودش.
ولی در جایی که هر دو (یعنی وحدت و کثرت) بخواهند در یک موضوع بیایند به یک حیثیت، محال است. مثلاً شما فرض کنید که انسان را ملاحظه کنید؛ این بخواهد هم کثیر باشد هم واحد باشد به یک لحاظ. یعنی مثلاً به لحاظ نوعیتش هم واحد باشد هم کثیر؛ این غلط است. یا به لحاظ فردیتش (یعنی ذو افراد بودنش) هم واحد باشد هم کثیر؛ غلط است.
بله، به لحاظ نوعش واحد باشد، به لحاظ ذو افراد بودنش کثیر باشد، اشکال ندارد. دوباره این را بگویم: به لحاظ نوع بودن واحد باشد، به همان لحاظ نوع بودن کثیر باشد، نمیشود. یا به لحاظ افرادش واحد باشد، به همان لحاظ کثیر باشد، این هم نمیشود. بله، اینطور درست است: به لحاظ نوع واحد باشد، به لحاظ افراد کثیر باشد؛ این درست است.
پس وحدت و کثرت از یک حیث با هم جمع نمیشوند. در یک موضوع به دو حیث جمع میشوند (مثلاً در انسان به حیث نوعیتش میگوییم واحد، به حیث افرادش میگوییم کثیر). در یک موضوع به دو حیث جمع میشوند، که در واقع اینجا اسمش اجتماع نیست؛ چون وقتی یک موضوع به دو حیث ملاحظه شد، همان دو حیث موضوع را متعدد میکند. بنابراین دو تا موضوع میشود: یکی میشود موضوعِ وحدت که انسانیتِ نوعی است، یکی میشود موضوعِ کثرت که افرادِ انسان است. افراد انسان با نوع انسان میشوند دو تا موضوع، و قهراً یکی میشود موضوعِ این، یکی میشود موضوعِ آن؛ تقابل درست نمیشود.
اما در جایی که موضوع واحد داریم، حیثیت واحد هم داریم (اصلاً انسان به حیث نوع بودنش دیگر فرد را دخالت نمیدهد)، میبینیم وحدت و کثرت جمع نمیشوند. نمیشود گفت این انسان به حیث نوعیتش هم واحد و کثیر است، یا این افراد به همان حیث فرد بودنشان هم واحد و کثیرند. نمیتوانیم بگوییم.
پس توجه میکنید که در یک موضوع با یک حیثیت، وحدت و کثرت جمع نمیشوند. در دو موضوع میآیند که اجتماع نیست. در یک موضوع با دو حیثیت هم میآیند که این هم واقعاً اجتماع نیست (چون حیثیت موضوع را متعدد میکند). ولی در یک موضوع [با یک حیثیت] با هم نمیآیند. چون در یک موضوع با هم نمیآیند، پس تقابل دارند.
مطلب اول ثابت شد که بین وحدت و کثرت تقابل هست؛ زیرا اجتماعشان در یک موضوع از یک جهت جایز نیست. هم موضوع واحد باشد، هم جهت واحد باشد، این دو تا (یعنی وحدت و کثرت) با هم جمع نمیشوند.
«فإن موضوع الكثرة من حيث صدق الكثرة عليه»
(موضوعِ کثرت از حیث اینکه صدق میکند بر او که کثیر است).
« لا يمكن صدق الوحدة عليه»
(ممکن نیست که وحدت صدق کند بر آن موضوعِ کثرت).
به حیث اینکه کثرت دارد، دیگر وحدت ندارد. یعنی آن شیئی که کثرت دارد، دیگر نمیتواند وحدت داشته باشد. بنابراین بین وحدت و کثرت تقابل است.
«فَبَینَهُما تَقابُلٌ قَطعاً»
(پس بین آنها تقابل است قطعاً).
مطلب دوم: نوع تقابل (تقابل بالعرض)
اما حالا چه نوع تقابلی است؟ ما گفتیم تقابل چهار قسم است: تقابل تضاد، تضایف، عدم و ملکه، و تناقض. این چهار نوع تقابل ما بین متقابلان داریم. حالا اگر وحدت و کثرت متقابلاند، کدامیک از این چهار قسم را دارند؟
ایشان میفرماید ذاتِ وحدت و ذاتِ کثرت (یعنی خودِ وحدت و کثرت) تقابل ندارند. چرا با هم تقابل ندارند؟ زیرا رسیدگی میکنیم ببینیم تضایف دارند؟ تضاد دارند؟ چی دارند؟ اگر هر چهار تا تقابل را نفی کردیم، معلوم میشود وحدت و کثرت خودشان تقابل ندارند.
توجه کنید؛ تضایف را نفی میکنیم، بینشان تضایف نیست. چرا؟ خوب است اول آن دو تای دیگر را نفی کنم.
تناقض: تناقض بینشان نیست؛ چون در تناقض یک طرف ایجابی است، یک طرف سلبی است. وحدت و کثرت هر دو ثبوتیاند (اگرچه ثبوتی فیالذهن، ولی بالاخره ثبوتیاند). پس بینشان رابطه سلب و ایجاب نیست، یعنی تناقض ندارند.
عدم و ملکه: رابطه ملکه و عدم ملکه هم بینشان نیست؛ چون ملکه و عدم ملکه هم یک طرفش سلب است، یک طرفش ایجابی. و این وحدت و کثرت هر دو ایجابیاند. پس بینشان رابطه عدم و ملکه هم نیست.
اما رابطه تضاد و تضایف:
دقت کنید؛ وحدت کثرت را میسازد. یعنی شما با وحداتی که کنار هم جمع میکنید، کثرت درست میشود. پس وحدت میشود «مقومِ» کثرت. مقومِ کثرت، «مقدم» است بر کثرت. این دو تا مطلب را داشته باشید: یکی وحدت مقوم کثرت است، یکی مقدم بر کثرت است.
خب آیا بین وحدت و کثرت تضایف است؟ نه؛ متضایفان با هماند، یکی بر دیگری تقدم ندارد. در حالی که دیدید وحدت بر کثرت تقدم داشت، به خاطر اینکه مقوم بود و هر مقومی مقدم بود. پس بینشان رابطه تضایف نیست؛ چون متضایفان با هماند، تقدم و تأخر ندارند، در حالی که وحدت و کثرت با هم نیستند، وحدت تقدم دارد. از اینجا میفهمیم که بینشان تضایف هم نیست.
اما تضاد: بینشان تضاد هم نیست. دلیلش این است که هیچوقت ضدی مقومِ ضد دیگر نیست. ضدها همدیگر را طرد میکنند، یکی مقوم دیگری نیست. در حالی که وحدت مقومِ کثرت است. وحدت مقوم کثرت است و هیچ مقومی ضد نیست. پس وحدت ضد نیست. معلوم شد بینشان تضاد هم نیست.
خب خودِ وحدت و کثرت را با هم سنجیدیم؛ بینشان تناقض نبود، عدم و ملکه نبود، تضایف نبود، تضاد هم نبود. پس بین ذاتشان (یعنی بین خودشان) هیچ نوع تقابلی نیست. در حالی که ما ثابت کردیم بینشان تقابل هست (مطلب اولمان همین بود که بین وحدت و کثرت تقابل هست).
خب تقابل بین وحدت و کثرت هست و این تقابل بین ذاتشان نیست؛ پس معلوم میشود که تقابل جای دیگر است و از آنجا به اینجا سرایت میکند. خودِ وحدت و خودِ کثرت تقابل ندارند.
وحدت «علت» است (دقت کنید)، وحدت علت است برای کثرت؛ چون گفتیم وحدات وقتی جمع میشوند کثرت درست میشود. پس وحدت علت میشود برای کثرت، کثرت معلول میشود. بین علت و معلول تقابل است. آن تقابلی که بین علت و معلول است، به وحدت و کثرت هم سرایت میکند.
پس خودِ وحدت و کثرت تقابل ندارند؛ دو عنوانی که این دو تحتش هستند، آنها تقابل دارند و تقابلِ آنها به وحدت و کثرت داده میشود. پس تقابل وحدت و کثرت تقابل «بالعَرَض» است، نه بالذات. یعنی بین خودِ ذاتشان نیست، به واسطه تقابل دارند؛ به واسطه عنوانِ علت و معلول تقابل دارند.
یک عنوان دیگری هم بر وحدت و کثرت صدق میکند و آن این است که وحدت «کیل» میکند کثرت را؛ «مکیالِ» کثرت است. چون شما وقتی میخواهید ببینید که این کثرتتان چند تاست، میگویید ۱۰. ۱۰ یعنی ۱۰ تا واحد. پس واحد دارد کیل میکند کثرت را. یا گاهی میگویید ۱۰۰، یعنی ۱۰۰ تا واحد. پس کثرت به وسیله وحدت کیل میشود، وحدت او را کیل میکند.
پس وحدت مکیال است (کیلکننده است)، کثرت مکیل است (کیلشده است). بین کیل و مکیل (بین مکیال و مکیل) رابطه تقابل است. تقابل از این دو عنوان به وحدت و کثرت سرایت میکند. پس تقابل وحدت و کثرت میشود بالعرض؛ یعنی به توسط این دو عنوان، نه به ذاتِ خودشان تقابل ندارند.
پس توجه کردید ۲ تا عنوان بر وحدت عارض است:
۱. به عنوان علت و معلول؛ که علت بر وحدت عارض است و معلول بر کثرت. چون رابطه بین علت و معلول رابطه تقابل است، رابطه بین واحد و کثیر هم تقابل میشود از این جهت.
۲. عنوان دیگر هم هست که بینشان تقابل است: یکی مکیالیت و مکیلیت. که مکیالیت صفتِ وحدت است، مکیلیت صفتِ کثرت. این دو تا صفتها با هم تقابل دارند، تقابلشان به موصوفها هم که واحد و کثیرند سرایت میکند.
پس نتیجه این شد که وحدت و کثرت اولاً تقابل دارند، ثانیاً تقابلشان بالعرض است، تقابل بالذات ندارند.
«إِذا عَرَفتَ هذا»
(این مطلب را دانستی و فهمیدی که بین وحدت و کثرت تقابل هست).
«فنقول إنك ستعلم أن أصناف التقابل أربعة إما تقابل السلب و الإيجاب أو العدم و الملكة أو التضايف و التضاد »
(پس میگوییم: تو به زودی خواهی دانست که اصناف تقابل چهار تاست: یا تقابل سلب و ایجاب است (میشود تناقض)، یا تقابل عدم و ملکه است (که روشن است)، یا تقابل تضایف است، یا تضاد. اقسام تقابل این چهار تاست).
«و ليس بين الوحدة و الكثرة تقابل جوهري أي ذاتي»
(در حالی که نیست بین وحدت و کثرت تقابلِ جوهری؛ ای ذاتی. یعنی اینطور نیست که ذات (یعنی خودِ ذاتِ وحدت) با ذاتِ کثرت تقابل داشته باشد و ناسازگاری. ذاتها تقابل ندارند، پس بینشان تقابل ذاتی یا به تعبیر دیگر تقابل جوهری نیست).
« يستند إلى ذاتيهما بوجه من الوجوه الأربعة»
(یعنی تقابلی که مستند بشود به ذاتِ وحدت و کثرت. تقابلی که مستند بشود به ذاتِ وحدت و کثرت (یعنی تقابل بین خودِ وحدت و کثرت برقرار بشود) ندارد).
«بِوَجهٍ مِنَ الوُجُوهِ»
(این «بِوَجهٍ مِنَ الوُجُوهِ» بیان برای «لَیسَ تَقابُلٌ» است. یعنی بین وحدت و کثرت تقابلی نیست به هیچیک از وجوه؛ یعنی نه به تقابل تناقض، نه به تضاد، نه به عدم و ملکه و نه به تضایف. «بِوَجهٍ مِنَ الوُجُوهِ الأَربَعَةِ»؛ یعنی همین چهار تا).
چرا بین خودِ وحدت و خودِ کثرت هیچکدام از این تقابلها نیست؟ بیان میکند:
« لأن الوحدة مقومة للكثرة و مبدأ لها»
(زیرا وحدت مقومِ کثرت است و مبدعِ کثرت است. روشن است که چرا مبدعِ کثرت است؛ چون عرض کردم سازنده کثرت است و با اجتماعش کثرت درست میشود. وقتی مقوم بود، مقدم هم هست. پس الان دو عنوان به وحدت دادیم: یکی مقومیت، یکی مقدمیت؛ که از هر دو عنوان میخواهیم بعداً استفاده کنیم).
«وَ هُما ثُبُوتِیّانِ»
(و آن دو ثبوتیاند. یعنی وحدت و کثرت دو امر ثبوتیاند. همین که گفتیم دو امر ثبوتیاند، دو تا از تقابلها رفتند کنار: یکی تقابل تناقض، یکی تقابل عدم و ملکه. زیرا در هر دوشان ما سلب را داریم، و وحدت و کثرت هم که درشان سلب نبود. پس بینشان تناقض نیست، بینشان عدم و ملکه هم نیست).
«فَلَیسَتَا بِسَلبٍ وَ إِیجابٍ»
(پس نیستند به سلب و ایجاب؛ یعنی تناقض بینشان نیست. سلب و ایجاب که همان تناقض است، بینشان حاصل نیست).
«وَ لا عَدَمٍ وَ مَلَکَةٍ»
(عدم و ملکه بینشان نیست. چون عدم و ملکه یک طرفش عدم است (سلب و ایجاب یک طرفش عدم است، عدم و ملکه هم یک طرفش عدم است). نمیتوانیم این رابطه را بین وحدت و کثرت قرار دهیم، زیرا که وحدت و کثرت هر دو ثبوتیاند، هیچ سلبی ندارند).
«و لا متضايفتين»
(رابطه تضایف هم بین وحدت و کثرت نیست. چرا؟).
«لِأَنَّ المُقَوِّمَ مُتَقَدِّمٌ»
(زیرا هر مقومی متقدم است. در اینجا هم مقوم که وحدت است، مقدم است بر متقوم که کثرت است. پس وحدت مقدم است).
«و المضايف مصاحب»
(در حالی که متضایفان مصاحباند. متضایف مصاحبِ متضایف است، همراه با متضایف است، تقدم ندارد. پس وحدت و کثرت تضایف ندارند؛ چرا؟ چون مصاحب نیستند، یکی جلوتر از دیگری است (وحدت جلوتر از دیگری است)، مصاحب نیستند. وقتی مصاحب نباشند، تضایف ندارند).
«وَ لا مُتَضادَّتَینِ»
(یعنی وحدت و کثرت متضاد هم نیستند).
« لامتناع تقوم أحد الضدين بالآخر »
(زیرا که میدانیم وحدت مقومِ کثرت است و کثرت متقوم به وحدت است. و به خاطر امتناعِ تقومِ یکی از دو ضد به ضدِ دیگر. وحدت مقوم است و کثرت متقوم است، و محال است که ضدی مقومِ ضدی دیگر باشد. پس وحدت و کثرت با هم تضاد ندارند.
«لِامتِناعِ تَقَوُّمِ أَحَدِ الضِّدَّینِ بِالآخَرِ»؛ چون ممتنع است که یکی از دو ضد به ضد دیگر تقوم داشته باشد، در حالی که کثرت به وحدت تقوم دارد. پس باید بینشان تضاد نباشد. یا تقوم نباشد (که هست)، یا تضاد نباشد (چون تقوم هست، پس باید تضاد نباشد)).
«فَلَم یَبقَ بَینَهُما إِلّا تَقابُلٌ عَرَضِیٌّ»
(پس باقی نماند بین آن دو - یعنی بین وحدت و کثرت - مگر تقابلِ عرضی. تقابل ذاتی بینشان از بین رفت، چون هیچیک از اصناف چهارگانه تقابل بینشان برقرار نشد.
تقابل عرضی را هم توضیح دادم؛ یعنی تقابل ذاتاً بین دو عنوان واقع میشود و به توسط آن دو عنوان بین وحدت و کثرت برقرار میشود. پس تقابلی که بین وحدت و کثرت هست، تقابل بالواسطه است. تقابل بالواسطه یعنی تقابل بالعرض).
«وَ هُوَ بِاعتِبارِ عُرُوضِ العِلِّیَّةِ وَ المَعلُولِیَّةِ»
(و آن - یعنی این تقابلی که بین وحدت و کثرت است - به اعتبارِ عروضِ علیت بر وحدت و معلولیت بر کثرت است. و معلولیت و علیت با هم تقابل دارند، پس به برکت این دو تا، وحدت و کثرت هم تقابل پیدا میکنند؛ منتها همانطور که گفتیم تقابلشان بالعرض و بالواسطه است).
«أَوِ المِکیالِیَّةِ وَ المِکیلیَّةِ»
(یا به اعتبار عروض مکیالیت و مکیلیت است).
«العارِضَةِ لَهُما»
(که این دو عارض میشوند برای آنها؛ یعنی علیت و مکیالیت عارض میشوند برای وحدت، معلولیت و مکیلیت عارض میشوند برای کثرت. این هم مطالب روشنی است).
«فَإِنَّ الوَحدَةَ عِلَّةٌ لِلکَثرَةِ وَ مِکیالٌ لَها»
(خب از اینجا هم نتیجه گرفته میشود که وحدت و کثرت تقابل بالعرض است. خب گفتیم تقابلی که بین وحدت و کثرت است به اعتبار عروض علیت و معلولیت یا به اعتبار عروض مکیالیت و مکیلیت است که عارضِ وحدت و کثرت میشوند. حالا میخواهیم بیان کنیم که چطور وحدت علت است و کثرت معلول، یا چطور وحدت مکیال است و کثرت مکیل.
میگوییم که: وحدت علت برای کثرت است (چون سازنده کثرت است، پس میشود علت کثرت). و مکیال برای کثرت است (چون کثرت به توسط وحدت کیل میشود و عدد میشود، پس وحدت مکیالِ کثرت هم هست). این از طرف وحدت).
«وَ الکَثرَةُ مَعلُولَةٌ وَ مَکیلَةٌ»
(از طرف کثرت: و کثرت معلوله است و مکیله است. وقتی وحدت علت است، کثرت معلول است؛ وقتی وحدت مکیال است، کثرت مکیل است).
«فبينهما هذا النوع من التضايف»
(پس بین آنها تضایف است. بین آنها یعنی بین وحدت و کثرت این نوع تضایف برقرار است؛ یعنی تضایفی که در واقع مربوط به علیت و معلولیت است، یا در واقع مربوط به مکیالیت و مکیلیت است. این دو تا عنوانها با هم تضایف دارند، حقیقتاً تضایف دارند؛ اما تضایفشان سرایت میکند به وحدت و کثرت، وحدت و کثرت را متضایفانِ بالعرض قرار میدهند).
«فَکانَ تَقابُلاً عَرَضِیّاً لا ذاتِیّاً»
(پس تقابل بین وحدت و کثرت میشود تقابلِ عرضی، نه تقابلِ ذاتی. یعنی تقابلِ عرض است، نه تقابل به ذات).
حالا عبارات مصنف را توجه کنید که من عباراتش را معنی نکرده بودم، گذاشتم تا شرح خوانده بشود.
«قال: و تقابلهما لإضافة العلية و المعلولية و المكيالية و المكيلية لا لتقابل جوهري بينهما.»
(و تقابلِ آن دو - یعنی تقابل وحدت و کثرت - هست به خاطر اضافه علیت و معلولیت، یا به خاطر اضافه مکیالیت و مکیلیت. علیت و مکیالیت مالِ وحدت است، معلولیت و مکیلیت مالِ کثرت است. چون بین علیت و معلولیت تضایف است، بین مکیالیت و مکیلیت تضایف است، پس بین وحدت و کثرت هم تضایف میشود؛ منتها به توسط همین علیت و معلولیت یا علیت و مکیلیت).
«لا لِتَقابُلٍ جَوهَرِیٍّ بَینَهُما»
(نه به خاطر تقابلِ جوهری بین آن دو. نه اینکه تقابل جوهری و ذاتی بین وحدت و کثرت باشد که ذاتِ واحد با ذاتِ کثیر نسازد. اینطور نیست؛ ذاتِ واحد با ذاتِ کثیر میسازد. این عناوین با هم نمیسازند. پس تقابل بین این عناوین است).
«وَ هُوَ تَقابُلُ التَّضایُفِ»
(و این تقابلِ عناوین هم - همه را توجه کردید - اضافیاند؛ هم علیت و معلولیت اضافی است، هم مکیالیت و مکیلیت اضافی است. بنابراین تقابلی هم که بین وحدت و کثرت است، تقابلِ تضایف است).
پس تقابل بین علیت و معلولیت، مکیالیت و مکیلیت، و وحدت و کثرت؛ تقابل بین اینها همه تقابلِ تضایف است. منتها در معلولیت و علیت تقابل به ذات است، در مکیالیت و مکیلیت هم به ذات است؛ در وحدت و کثرت به عرض است. پس در هر سه تقابل، تقابلِ تضایف است؛ منتها در دو تایش به ذات، در یکیش به عرض.
لذا گفت: «فَکانَ تَقابُلاً عَرَضِیّاً لا ذاتِیّاً»؛ یعنی تقابلِ تضایف که بین وحدت و کثرت است، عرضی است نه ذاتی. ولی همین تقابلِ تضایف بین علیت و معلولیت ذاتی بود، بین مکیالیت و مکیلیت ذاتی بود (آنجا بلاواسطه بود)، اما در وحدت و کثرت نه، بالواسطه است.
خب بحث در تقابل وحدت و کثرت هم تمام شد.
اولاً معلوم شد که وحدت و کثرت تقابل دارند.
ثانیاً معلوم شد تقابل به ذات ندارند، بلکه تقابل بالعرض دارند.
ثالثاً معلوم شد تقابل بالعرضشان هم از سنخِ تقابلِ تضایف است.
[پرسش و پاسخ کلاسی]
پرسش: صدرا معتقد است که وحدت جزو اعتبارات نیست، بلکه در خارج هست. حرف شیخ را قبول نمیکند. شیخ میگوید وحدت امری اعتباری است (مثل وجود که امری اعتباری است). صدرا میگوید نه، وحدت هم اعتباری نیست، وحدت در خارج هست. مثل وجود.
پاسخ استاد: بله، صدرا وجود مثالش است. البته وحدتی که صدرا میگوید، همان وحدتی است که مسابق با وجود است. خودِ وجود را میگوید در خارج هست، وحدت را هم میگوید در خارج هست.
پرسش: پس در خارج کثرت نداریم؟
پاسخ استاد: کثرت هم در خارج داریم. منتها ایشان میگوید کثرت را تحت عنوانِ واحد ببر، آنوقت در خارج موجودش کن. مثلاً عشره در خارج موجود است.
حالا صدرا که معتقد است وحدت در خارج داریم و وحدت امر اعتباری نیست، به خاطر آن [استدلال]؛ به خاطر اینکه حرف شیخ اشراق را که قائل به تسلسل شده قبول ندارد. حتی حرفی که اینجا هم زده شده بود (اینجا هم گفت تسلسل)، ایشان قبول ندارد. میگوید وحدت، وحدتش به ذاتِ خودِ اوست؛ دیگر لازم نیست برای وحدت، وحدتِ دیگر درست شود تا تسلسل پیش بیاید. وحدتِ هر چیزی به وحدت است، ولی وحدت خودِ وحدت به خودِ اوست؛ دیگر وحدتِ جدیدی نمیخواهد تا تسلسل شود. پس وحدت در خارج موجود است.
همانطور که میگوییم وجودِ هر چیزی به وجود است و وجودِ خودِ وجود به خودِ اوست، همچنین میگوییم وحدتِ هر چیزی به وحدت است، وحدتِ وحدت به خودِ اوست. بنابراین تکرارِ وحدت یا تکرارِ وجود لازم نمیآید تا چه رسد به تسلسل. اصلاً ما دو تا وجود پیدا نمیکنیم، دو تا وحدت پیدا نمیکنیم؛ یعنی نمیتوانیم بگوییم «لِلوَحدَةِ وَحدَةٌ»، تا چه برسد به اینکه بینهایت وحدت درست بشود.
پس اینکه صدرا در اسفار گفته اعتنا به اعتباری بودنِ وحدت نکن، مبنای خودش را عرض کرد.
پرسش: تضایف مثلی درست است؟
پاسخ استاد: بله، تضایفِ مثلی.
پرسش: بعد خب در وحدت و کثرت هم همینجوری است که...
پاسخ استاد: وحدت و کثرت اینطور نیستند. علیت و معلولیت اینطور است، مکیالیت و مکیلیت اینطور است. وحدت و کثرت اینطوری نیست.
پرسش: خب اول وحدت بود، بعداً کثرت. اول نه، این دو تا با هم باشند. در پدر و پسر که دو تا با هم نیستند.
پاسخ استاد: با هماند. پدر و پسر با هم نیستند؟ پدری و پسری که با هماند؛ یعنی ابوت و بنوت با هم حاصل میشود. بله، ذاتِ اب قبل از ذاتِ ابن است، ولی اب بودنش با ابن بودنش مقارن است. ابوتِ آن، بنوتِ این، مقارن است. اگر این نباشد، آن اب نمیشود. ذاتش آنور، ذاتِ زید که پدر است جلوتر از ذاتِ عمرو است؛ ولی ابوت و بنوت هر دو با هماند. در همه جا تضایفها با هماند.
پرسش: تفاوت تضایف ذاتی با عرضی چی شد؟
پاسخ استاد: تضایف ذاتی یعنی تضایف مالِ خودِ شیء است (ذات منظور این است). تضایف ذاتی یعنی تضایفِ خودِ همین ذات (بلاواسطه). تضایف عرضی یعنی تضایفِ بالواسطه. اگر دو چیز با هم خودشان تضایف داشتند، گفته میشود تضایفشان ذاتی است. البته [اگر] خودشان تضایف نداشتند، چیزی دیگر تضایف داشت، تضایفِ آن چیزِ دیگر به اینجا سرایت کرد، گفته میشود تضایف اینجا عرضی است (عرضی یعنی بالواسطه).
پرسش: استاد، این بین وحدت و کثرت یعنی میشود این تناقض ثابت کرد؟
پاسخ استاد: بین معنایشان بله، یکی یَنقَسِمُ است یکی لا یَنقَسِمُ. بین وحدت و کثرت تناقض درست میشود؟ نه بین خودشان، بین معنایشان (یعنی بین ینقسم و لا ینقسم). وحدت را تعریف میکند به لا ینقسم، کثرت را تعریف میکند به ینقسم. بین ینقسم و لا ینقسم تناقض است، ولی بین وحدت و کثرت تناقض نیست؛ چون وحدت و کثرت سلبی نیستند. یکیشان سلبی نیست، هر دوشان ثبوتیاند؛ و در تناقض لازم است که یکی سلبی باشد.
پرسش: خب وقتی که در معنا تناقض (یعنی تناقض در معنایشان) ثابت شد، در نتیجه بین خودشان هم تناقض ثابت میشود دیگر. ما اینها را در نظر... برای معنایشان در نظر میگیریم.
پاسخ استاد: شما میفرمایید اگر در بین معنا تناقض درست شد، بین آن خودشان هم تناقض درست میشد. این حرف شما در صورتی است که معنایی که ما برای وحدت و کثرت میکنیم، معنای ذاتی باشد (یعنی حد باشد). اینها معنای شرحالاسمی است؛ اینها هیچکدام حد نیستند. هیچکدام از این دو تا معنا ذاتِ وحدت و کثرت را نشان نمیدهند. اگر ذاتِ وحدت و کثرت را نشان میدادند و بین این دو معنا تناقض بود، خب بین وحدت و کثرت تناقض درست میشد.
ولی نه ینقسم ذاتِ کثرت را نشان میدهد، نه لا ینقسم ذاتِ وحدت را نشان میدهد. هیچکدام اشاره به ذات نمیکنند. بنابراین اگر بین ینقسم و لا ینقسم تناقض باشد، هیچ لزومی ندارد تناقضشان سرایت کند به وحدت و کثرت. چون هیچکدام از این دو تا معنای وحدت و کثرت نیستند؛ معنای لفظیاند. معنای لفظی برای وحدت و کثرت، نه معنای معنوی است، نه بیانکننده ذات؛ بلکه لفظی هستند، آثارِ نفسی هستند، آثارِ وحدت هستند.
که در جلسه گذشته هم گفتیم که ما این دو تا را تعریفِ لفظی میکنیم؛ یعنی هر کدام را به لفظِ دیگری که واضحتر است معرفی میکنیم. تعریف، تعریفِ لفظی است. اگر تعریف لفظی باشد، حکایت از ذات و حقیقتِ شیء نمیکند. بنابراین اگر بین این دو تعریف تناقض بود، هیچ لزومی ندارد که بین مُعَرَّفها هم تناقض باقی باشد.
انشاءالله برای جلسه آینده.
