مقصد اول/فصل دوم/ماهیت و لواحق آناعتقادات/مساله ششممقدمه کتاب /رابطه وحدت با تشخص و وجود

موضوع: مقصد اول/فصل دوم/ماهیت و لواحق آناعتقادات/مساله ششممقدمه کتاب /رابطه وحدت با تشخص و وجود

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

مبحث: رابطه وحدت با تشخص و وجود

(صفحه ۹۹، سطر دوازدهم)

« قال: و هي تغاير الوجود لصدقه على الكثير من حيث هو كثير بخلاف الوحدة، و تساوقه»[1]

در مسئله ششم وارد بحث از وحدت و کثرت شدیم و گفتیم که این بحث، بحث طولانی ای است. در این مسئله، رابطه وحدت با تشخص و رابطه وحدت با وجود را بیان می‌کنیم. این دو مطلب را مطرح می‌کنیم، سپس در مسائل دیگر به احکام دیگرِ این وحدت و کثرت می‌پردازیم.

۱. رابطه تشخص با وحدت (مرور و تکمیل)

نسبت تشخص با وحدت را در جلسه گذشته گفتیم و معلوم شد که تشخص با وحدت مغایرت دارد. ولی گفته بودیم که دو چیز که مغایرت داشته باشند، عموم و خصوص مطلق ندارند، تساوی هم ندارند؛ بنابراین تشخص و وحدت هم باید این‌چنین باشند، یعنی تساوی نداشته باشند و عموم و خصوص مطلق هم نداشته باشند. قهراً عموم و خصوص من وجه پیدا می‌کنند.

این هم که مسلم است تباین ندارند؛ چون جاهایی هست که هم تشخص هست و هم وحدت هست و با هم جمع می‌شوند. پس نمی‌تواند بینشان تباین باشد؛ قهراً باید بینشان عموم و خصوص من وجه باشد.

در عموم و خصوص من وجه گفتیم که دو ماده افتراق داریم و یک ماده اجتماع. پس تشخص و وحدت هم باید این‌چنین باشند:

۱. یک جا تشخص داشته باشیم بدون وحدت.

۲. یک جا وحدت داشته باشیم بدون تشخص.

۳. جایی هم باشد که هر دو را داشته باشیم.

ماده اجتماع:

جایی که هر دو را داریم؛ مثل اینکه مثلاً زید واحدِ شخصی است. هم وحدت بر او صدق می‌کند (انسانِ واحد)، هم تشخص بر او صدق می‌کند (شخصٌ مِنَ الإنسان). پس این ماده اجتماع است.

ماده افتراق اول (وحدت بدون تشخص):

جایی هم داریم که وحدت هست، تشخص نیست. می‌گوییم «کلیِ واحد». اشاره می‌کنیم به کلی، می‌گوییم: «هذا کُلِّیٌّ واحِدٌ» (این یک کلی است). کلیِ واحد است؛ وحدت بر آن صدق می‌کند، اما تشخص صدق نمی‌کند (شخص نیست، کلی است). این یک ماده افتراق که وحدت هست، شخص نیست (واحد هست، شخص نیست).

ماده افتراق دوم (تشخص بدون وحدت):

ماده افتراق دیگر عکسش است؛ که شخص هست، واحد نیست.

مثلاً ملاحظه کنید [بدنِ زید را] به لحاظ اینکه صاحبِ اجزاء است و به حسبِ اجزاء قسمت می‌شود. این واحد نیست؛ به این حیث واحد نیست. به حیث اینکه یک بدن دارد واحد است، اما به حیث اینکه این بدنش به اجزاء تقسیم می‌شود واحد نیست؛ چون واحد آن است که تقسیم نشود (مِن حَیثُ هُوَ واحِدٌ تقسیم نشود). این تقسیم می‌شود، پس از آن حیث واحد نیست.

ولی شخص هست؛ بالاخره این بدن شخص است. هر کدام از اعضایش را هم بگیرید شخص است. منتها حالا ما به اجزاء کار نداریم، به اعضا کار نداریم؛ مجموعه را می‌گوییم. مجموعه یک بدنِ شخصی است، ولی قسمت می‌شود به اعضایی و ما هم با همین حیثِ قسمت شدن ملاحظه‌اش کردیم؛ پس شده کثیر، ولی در این حال شخص است.

پس اینجا هم می‌بینید که ماده افتراق دیگری را داریم که شخص صدق می‌کند، ولی واحد صدق نمی‌کند.

از اینجا معلوم شد که بین وحدت و تشخص عموم و خصوص من وجه است. این را جلسه گذشته گفته بودیم که شخص با وحدت مغایرت دارد، ولی توضیح نداده بودم که بینشان چه نسبتی است. این بحث را الان توضیح دادم تا مطلب تکمیل بشود.

رابطه وحدت با وجود

بحثی که می‌خواهیم الان شروع کنیم، رابطه وحدت با وجود است. این دو تا با هم چه رابطه‌ای دارند؟

بعد از اینکه رابطه وحدت با تشخص معلوم شد، به رابطه وجود و وحدت می‌پردازیم. دو مطلب را بیان می‌کنیم:

۱. وحدت و وجود مغایرند؛ یعنی یک چیز نیستند. (مغایرت در اینجا به معنای عینِ هم نبودن است. حالا کار نداریم مغایرند یعنی بینشان چه نسبتی است؛ فقط می‌خواهیم بگوییم عین هم نیستند).

احتمال دارد آن عبارتِ «وَ التَّشَخُّصُ یُغایِرُ الوَحدَةَ» هم به همین معنا باشد؛ یعنی عین هم نیستند. اما چه نسبتی بینشان است؟ اصلاً مورد توجه ماتن و شارح نبوده است. حالا ما توضیح دادیم، ولی اصلاً مورد توجه ماتن و شارح نبوده. خواستند بگویند وحدت و تشخص عین هم نیستند، با هم مغایرت دارند. اما اینکه حالا نسبتشان تساوی است یا عموم و خصوص مطلق است یا من وجه، هیچ مورد نظر نبوده است.

لذا حتی اگر کسی ادعا کند که بینشان عموم و خصوص مطلق است (هر جا تشخصی باشد وحدت هست، ولی بعضی جاها وحدت هست تشخص نیست)، اگر کسی این ادعا را بکند شاید بتوانیم بگوییم درست است. اگرچه ما آن عموم و خصوص من وجه را درست کردیم، ولی آن عموم و خصوص مطلق هم ممکن است به صورتی درست کنیم.

علی‌أی‌حال می‌خواهم عرض کنم که آن «وَ التَّشَخُّصُ یُغایِرُ الوَحدَةَ» می‌خواهد بفرماید که این دو تا عین هم نیستند.

احتمالش را می‌دهیم در این بخش دومِ این مسئله که الان می‌خواهیم واردش بشویم که گفتیم «وَ هِیَ تُغایِرُ الوُجُودَ»، که مراد همین است. مراد این است که وحدت با وجود مغایر است، یعنی عین هم نیست.

بعداً عطف می‌گیرد: «وَ تُسابِقُهُ»؛ یعنی وحدت با وجود مسابق‌اند (از مساوات بالاتر). پس معلوم می‌شود اینجا نمی‌خواهد بین وجود و وحدت عموم و خصوص مطلق یا من وجه درست کند؛ حتی به تساوی هم راضی نیست، بالاتر از تساوی می‌گوید این‌ها با هم مسابق‌اند (که بعداً توضیح می‌دهم مسابق یعنی چه).

پس اگر می‌گوید «وَ هِیَ تُغایِرُ الوُجُودَ»، نمی‌خواهد بیان کند که تساوی نیست بینشان (عموم و خصوص مطلق نیست، بلکه عموم و خصوص من وجه است)؛ بلکه می‌خواهد بگوید عینیت ندارند. بعد که می‌گوید عینیت ندارند، بیان می‌کند که مسابقت دارند که بالاتر از تساوی است.

احتمال می‌دهم در «وَ التَّشَخُّصُ یُغایِرُ الوَحدَةَ» مراد همین باشد که تشخص با وحدت عینیت ندارد. نمی‌خواهد نسبت بین آن‌ها را درست کند. (البته ما درست کردیم و ایشان نمی‌خواست درست کنیم؛ می‌خواست بگوید این دو تا عین هم نیستند).

دلیل مغایرت وحدت و وجود:

چرا وحدت و وجود عین هم نیستند؟

چون یک جا شما پیدا می‌کنید (یعنی مواردی را پیدا می‌کنید) که وحدت حاصل نیست، ولی وجود حاصل هست. بینشان انفکاک افتاده است. اگر عین هم بودند که انفکاک نداشتند. اگر وجود و وحدت عین هم باشند، هر جا وحدت صدق می‌کند وجود صدق می‌کند، و هر جا وجود صدق کند وحدت باید صدق کند. نه اینکه یک جا یکی باشد، دیگری نباشد.

در حالی که ما در «عَشَرَة» (ده) که کثیر است، وجود را می‌یابیم اما وحدت را نمی‌یابیم. عشره کثیر است و در این حال موجود است؛ پس موجود بر آن حمل می‌شود، ولی واحد بر آن حمل نمی‌شود. و این نشان می‌دهد که این دو تا عین هم نیستند. اگر عین هم بودند، یا هر دو حمل می‌شدند یا هیچ‌کدام حمل نمی‌شدند. اینکه یکی حمل می‌شود و یکی حمل نمی‌شود، نشان می‌دهد که این دو تا با هم تفاوت دارند، تغایر دارند (یعنی عین هم نیستند).

رابطه مسابقت (تساوق):

خب حالا بعد از اینکه معلوم شد عین هم نیستند، چه رابطه‌ای بینشان است؟ می‌فرماید رابطه «تَسابُق» بینشان است؛ مسابق‌اند.

مسابق با مساوی فرق دارد. مسابق دو لفظی را می‌گویند که لفظ‌هایشان متفاوت باشد و مصداقشان واحد باشد، و جهتِ صدقشان هم واحد باشد.

* مساوی: انسان و ناطق؛ این دو تا مساوی‌اند. مفهوم‌هایشان هم مختلف است (لفظشان مختلف، مفهوم‌هایشان مختلف)، ولی مصداق‌ها یکسان است. هرچه که مصداق انسان باشد، مصداق ناطق هم هست و بالعکس. این‌چنین مفهوم‌هایی را می‌گویند مساوی‌اند.

یا مثلاً انسان و بشر؛ انسان و بشر مساوات دارند. یعنی بر هر چیزی که انسان صدق می‌کند، بشر هم صدق می‌کند. لفظشان فرق می‌کند، مصداقشان یکی است. اما جهتِ صدقشان یکی نیست. این مهم است. فرق بین مساوات و مسابقت در همین جهتِ صدق است.

جهت صدقشان یکی نیست؛ انسان بر این فرد صدق می‌کند به خاطر اینکه این فرد صاحبِ اُنس است (یا دارای نسیان است)، اما بشر صدق می‌کند به خاطر اینکه بَشَرَة (پوستش) ظاهر است (زیر مو پوشیده نیست). پس جهت صدقِ انسان چیزی است، جهت صدقِ بشر چیز دیگر است. جهت صدق‌ها مختلف است.

در جایی که جهت صدق مختلف باشد و این مصداق‌ها واحد باشند، گفته می‌شود این دو مفهوم مساوات دارند؛ گفته نمی‌شود مسابقت دارند.

* مسابق (مساوق): مسابقه در صورتی است که مصداق‌ها واحد باشد، جهتِ صدق هم واحد باشد.

مثلاً می‌گوییم «موجود» و «واحد». این دو تا مصداقشان یکی است. هر جا که موجود صدق می‌کند، واحد هم صدق می‌کند. جهتِ صدقشان هم یکی است.

رفع تناقض ظاهری در مورد کثیر (عشره):

گفتیم بر کثیر، موجود صدق می‌کند ولی واحد صدق نمی‌کند. الان می‌خواهیم بگوییم که کثیر را اگر تحت یک جهت ببرید، واحد هم صدق می‌کند.

به کثیر (یعنی به عشره) گفته می‌شود واحد و گفته می‌شود موجود. اینکه گفته می‌شود موجود، روشن است. اینکه گفته می‌شود واحد (یعنی یک عشره)، نیاز به توضیح دارد.

یک بار توجه به آن آحاد می‌کنید؛ کثیر را «بِما هُوَ کَثیرٌ» ملاحظه می‌کنید. اینجا واحد نیست، ولی موجود هست.

اما یک بار کثیر را جمع می‌کنید به عنوان کثیر؛ این هم موجود هست، هم واحد هست. کثیر را عنوانِ کثیر به آن دادید، می‌شود یک کثیر (یعنی عنوانِ عشره).

مثلاً این ۱۰ تا واحد، ۱۰ تا هستند، یکی نیستند؛ واحد بر آن‌ها صدق نمی‌کند. بر تک‌تکشان واحد صدق می‌کند، ولی بر همه‌شان با هم (هنوز تحت عنوان عشره نبردیدشان) واحد صدق نمی‌کند. وقتی بردیدشان تحت عنوان عشره و این عنوانِ واحد را برایشان اسم گذاشتید، آن‌وقت واحد صدق می‌کند؛ می‌گوییم «عَشَرَةٌ واحِدَةٌ» (یک ده تایی). این هم موجود است، هم واحد است.

پس عشره را وقتی به لحاظِ وحداتش ملاحظه می‌کنید، واحد نیست؛ وقتی به لحاظِ این عنوان ملاحظه می‌کنید، واحد است.

آن وقتی که ما گفتیم موجود و واحد با هم مغایرت دارند، ممکن است شما جایی را پیدا کنید که موجود باشد و واحد نباشد. عشره را با نعتِ کثرت ملاحظه کردیم، آن‌وقت واحد صدق نکرد ولی موجود صدق کرد.

همین عشره را با نعتِ وحدت (که بشود عشره واحده) ملاحظه کنید، می‌بینید موجود هم صدق می‌کند، واحد هم صدق می‌کند. جهتِ صدق هم یکی است. این عشره به همان حیثی که موجود است، به همان حیث هم واحد است.

عشره چطوری موجود است؟ به عنوان یک واحدِ جمعی، (عشره) وقتی می‌گوییم موجود است، یک وقت می‌گوییم وحدات موجودند (این یک حرف است)؛ یک وقت می‌گوییم عشره موجود است. عشره به حیث اینکه واحدِ جمعی است موجود است؛ به همین حیث هم واحد است (به همین حیث هم که جمع است، واحد است). پس به حیثی که موجود است، به همان حیث هم واحد است. جهتِ صدق هم واحد است. پس مصداق شد یکی، جهتِ صدق هم شد یکی.

(انسان و بشر گفتیم جهت صدقشان فرق می‌کند، ولی در موجود و واحد جهت صدق فرق نمی‌کند. به همان حیثی که موجود است، به همان حیث هم واحد است؛ و بالعکس به همان حیثی که واحد است، به همان حیث هم موجود است).

خب این بیان را توجه کردید. من در بیانِ مغایرت مطلبی گفتم که بیان کنم وجود با وحدت مغایر است. در بیانِ مسابقت (یعنی مسابقتِ وجود با وحدت) مطلب دیگر گفتم. به نظر رسید که این دو مطلب متناقض است. توضیح دادم تا تناقض حل بشود.

مرحوم علامه همین کار را می‌کند. در وقتی می‌خواهد مغایرت را بیان کند، جوری حرف می‌زند که مصداقِ واحد با مصداقِ وجود یکی نیست. وقتی می‌خواهد مسابقه را بیان کند، طوری حرف می‌زند که مصداقِ واحد با مصداقِ وجود یکی است. وقتی ناچار می‌شود توجیه کند، به همان توجیهی که عرض کردیم تا تناقض برطرف بشود.

بنابراین هم مغایرت را قبول داریم، هم مسابقت را قبول داریم. منتها در وقتِ مغایرت، کثیر را «بِما هُوَ کَثیرٌ» ملاحظه کردیم، گفتیم واحد نیست ولی موجود هست. در وقتی که می‌خواستیم بیانِ مسابقت کنیم، کثیر را به عنوانِ واحد ملاحظه کردیم، گفتیم هم واحد است هم موجود است. وجه و جهتِ صدقشان هم یکی است.

دقت کردید که نکته مهم این است که آن کثیر چطوری لحاظ بشود. کثیر را یک بار به عنوان که کثیر است ملاحظه‌اش کردیم (یعنی وحداتِ دهگانه را دیدیم)؛ اینجا واحد صدق ندادیم، موجود صدق دادیم. یک بار کثیر را به عنوان اینکه عنوانِ واحد است ملاحظه‌اش کردیم؛ اینجا هم واحد صدق دادیم، هم موجود صدق دادیم. پس لحاظ فرق کرد، تناقض‌گویی نکردیم. عشره را به لحاظی لحاظ کردیم تغایر درست شد، به لحاظ دیگر لحاظ کردیم تطابق درست شد.

تطبیق با متن کتاب

(صفحه ۹۹، سطر دوازدهم)

«قال: وَ هِیَ تُغایِرُ الوُجُودَ»

(و او - یعنی وحدت - با وجود مغایر است).

« لصدقه على الكثير من حيث هو كثير بخلاف الوحدة»

(چرا؟ به خاطر وجودِ او - یعنی صدقِ وجود - بر کثیر از حیث اینکه کثیر است. قید «مِن حَیثُ هُوَ کَثیرٌ» را توجه کنید).

«بِخِلافِ الوَحدَةِ»

(بر کثیر مِن حَیثُ هُوَ کَثیرٌ وجود صدق می‌کند، به خلافِ وحدت؛ یعنی وحدت صدق نمی‌کند. اگر کثیر را بِما هُوَ کَثیرٌ ملاحظه کنید، وحدت صدق نمی‌کند ولی وجود صدق می‌کند. حالا اگر کثیر را بِما هُوَ وَحدَةٌ ملاحظه کنید، هم واحد صدق می‌کند هم وجود صدق می‌کند).

«وَ تُسابِقُهُ»

(و مسابقت دارد با او. «تُسابِقُهُ» عطف بر «تُغایِرُ» است: وَ هِیَ تُغایِرُ الوُجُودَ وَ تُسابِقُ الوُجُودَ).

« أقول: قد ظن قوم أن الوجود و الوحدة عبارتان عن شي‌ء واحد »

(مرحوم علامه می‌فرماید بعضی گمان کردند که وجود و وحدت عین هم‌اند، متحدند، یکی‌اند. خواجه در «هِیَ تُغایِرُ الوُجُودَ» می‌خواهد نظر آن‌ها را رد کند).

آنچه ما درباره وجود و وحدت داریم، «ملازمه» است نه «اتحاد». ملازمه است؛ هر جا وجود باشد لازم دارد که وحدت هم باشد، هر جا وحدت باشد لازم دارد که وجود هم باشد. از هر دو طرف همدیگر را لازم دارند و از هم منفک نمی‌شوند. ملازمه را داریم، ولی اتحاد را نداریم. این‌طور نیست که وحدت و وجود متحد باشند، یک چیز باشند. دو چیزند، منتها دو چیزی که ملازمه دارند و از هم منفک نمی‌شوند. و می‌دانیم که ملازمه مستلزمِ وحدت نیست. این‌طور نیست که اگر دو چیز ملازمه داشتند، حتماً واحد هم باشند.

پس ما ملازمه را بین وحدت و وجود قبول داریم، ولی از این ملازمه اتحاد را نتیجه نمی‌گیریم. بنابراین قبول نداریم که وجود عینِ وحدت یا متحد با وحدت باشد؛ بلکه ادعا می‌کنیم مغایرت را.

دلیلمان هم همین است که خواجه گفت که کثیر بِما هُوَ کَثیرٌ (نه به عنوان اینکه عنوانِ واحد دارد)، بلکه کثیر بِما هُوَ کَثیرٌ وحدت را نمی‌پذیرد و موصوف به وحدت نمی‌شود، ولی وجود را می‌پذیرد و موصوف به وجود می‌شود. این دلیل بر تغایر است که این دو تا متغایرند و عین هم نیستند.

بعد هم حکمِ تساوق را بیان می‌کند که حکم تساوق را من تقریباً گفتم، احتیاج به توضیح ندارد؛ فقط کافی است که این متن را تطبیق کنیم.

«لِصِدقِهِما عَلی جَمیعِ الأَشیاءِ»

(دلیلشان این است: به خاطر صدقِ هر دو بر جمیع اشیاء. وجود و وحدت بر همه اشیاء صدق می‌کنند، یعنی مصداق‌هایشان مساوی است).

«وَ هُوَ خَطَأٌ»

(این گمان خطا است).

« فإنه لا يلزم من الملازمة الاتحاد.»

(زیرا از ملازمه، اتحاد لازم نمی‌آید. اگر دو چیز ملازمه داشتند، نباید شما حکم کنید به اینکه اتحاد دارند. چون ملازمه یعنی عدم انفکاک، اتحاد یعنی یکی بودن. دو تا با هم فرق دارند. خب پس باید متغایر باشند، نه متحد نه عین).

«ثُمَّ الدَّلیلُ عَلی تَغایُرِهِما»

(چرا متغایرند؟ سپس دلیل بر تغایرِ آن‌ها این است که.).

«أَنَّ الکَثیرَ مِن حَیثُ إِنَّهُ کَثیرٌ»

(کثیر از حیث اینکه کثیر است. این قیدِ حیثیت مهم است. همین قیدِ حیثیت باعث شد که ما تناقض‌گویی نکرده باشیم. و الا اگر قیدِ حیثیت را نمی‌آوردید، ما تناقض‌گویی کرده بودیم؛ یعنی در وقتی تغایر وجود و وحدت را بیان می‌کردیم مطلبی گفتیم، در وقتی تساوقشان را مطرح می‌کردیم مطلبِ نقیض گفتیم. تناقض‌گویی کردیم، ولی بیان کردیم که تناقض‌گویی نشده به خاطر اینکه ما این حیثیت را لحاظ کردیم).

«یَصدُقُ عَلَیهِ أَنَّهُ مَوجُودٌ»

(بر این کثیر صدق می‌کند که او موجود است).

«وَ لَیسَ بِواحِدٍ»

(ولی واحد نیست).

« فالموجود غير الواحد من الشكل الثالث»

(پس موجود غیر از واحد است. موجود با واحد فرق دارد).

این نتیجه را از «شکل ثالث» می‌گیریم. می‌دانید که شکل ثالث شکلی است که حد وسط در هر دو مقدمه موضوع باشد. هم در صغری حد وسط موضوع باشد، هم در کبری موضوع باشد. در چنین حالتی گفته می‌شود شکل، شکل ثالث است.

در اینجا هم شکلی که ما تشکیل دادیم، شکل ثالث است. «کثیر» موضوعِ ماست.

۱. الکَثیرُ یَصدُقُ عَلَیهِ المَوجُودُ (کثیر موجود است).

۲. وَ الکَثیرُ لَیسَ یَصدُقُ عَلَیهِ الواحِدُ (و کثیر واحد نیست).

می‌بینید در دو تا مقدمه آن که دارد تکرار می‌شود کلمه کثیر است و در هر دو مقدمه موضوع قرار گرفته؛ پس شکل می‌شود شکل ثالث.

نتیجه می‌گیریم: «فَالمَوجُودُ یُغایِرُ الواحِدَ» (یا فالموجود غیر الواحد).

تا اینجا بحث کردیم که وجود با وحدت (یا وحدت با وجود) مغایرت دارد. حالا می‌خواهیم بیان کنیم که وحدت با وجود مسابقت دارد.

« نعم الوحدة تساوق الوجود و تلازمه »

(بله، وحدت مسابقت دارد با وجود و تلازم دارد با او. از هم منفک نمی‌شوند؛ هر جا وجود باشد وحدت هست، هر جا وحدت باشد وجود هست).

«فَکُلُّ مَوجُودٍ فَهُوَ واحِدٌ»

(فکل تفریع بر تساوق است، وجود و وحدت مسابق‌اند، بنابراین دو تا موجبه کلیه صدق می‌کند. در تساوی همین‌طور است؛ در تساوی هم دو تا موجبه کلیه صدق می‌کند، منتها جهتِ صدق تفاوت دارد. در اینجا هم دو تا موجبه کلیه صدق می‌کند، جهت تفاوت ندارد).

موجبه کلیه اول: «فَکُلُّ مَوجُودٍ فَهُوَ واحِدٌ» (هر موجودی واحد است).

دو خط پایین‌تر داریم: « و كذلك كل واحد فهو موجود».

این دو تا موجبه کلیه را که با هم مقایسه کنید، نتیجه می‌گیرید که وجود و وحدت با هم مسابقه دارند.

مرحوم علامه موجبه کلیه اول را که گفته، پشت سرش مطالبی آورده؛ موجبه کلیه دوم را که آورده، آن هم پشت سرش مطلبی گفته است. این فاصله شاید یک وقتی به توهم بیندازد که مطالب از هم جدا هستند، ولی این توهم را نباید بکنیم. آن دو تا موجبه کلیه را باید به هم ببندیم، این وسط‌ها را هم جمله معترضه قرار بدهیم. بعد بگوییم این دو تا موجبه کلیه را ما درباره وحدت و وجود داریم، پس وحدت و وجود با هم مسابقت دارند (مساوات دارند) و چون جهت صدقشان هم یکی است، پس مسابقه دارند.

مرحوم علامه فقط دارد مسابقت را توضیح می‌دهد؛ یعنی فقط دو تا موجبه کلیه را که قوامِ مسابقت به آن دو تاست دارد ذکر می‌کند، دیگر مسابقه را نگفته. مسابقه را به خودِ ما واگذار کرده که خودمان آن را بیانش کنیم.

رفع تناقض ظاهری:

نتیجه این می‌شود: حالا که مسابقت دارد، دو تا موجبه کلیه صادق است. موجبه کلیه اول: «فَکُلُّ مَوجُودٍ فَهُوَ واحِدٌ» (هر موجودی واحد است).

این عبارتی که الان ما گفتیم، با آنچه در توضیحِ «هِیَ تُغایِرُ الوُجُودَ» گفتیم نمی‌سازد. چون در «هِیَ تُغایِرُ الوُجُودَ» گفتیم کل موجود فهو واحد نیست؛ ما کثیر و ما هو کثیر داریم که موجود است ولی واحد نیست. الان شما می‌گویید کل موجود فهو واحد؛ پس کثیر و ما هو کثیر هم که موجود است باید [واحد] باشد، در حالی که خودتان گفتید نیست.

یک تناقضی در اینجا بین آنچه که در توضیحِ «هِیَ تُغایِرُ الوُجُودَ» گفت و آنچه در توضیحِ «تُسابِقُهُ» می‌گوییم به وجود می‌آید.

مرحوم علامه از «وَ الکَثرَةُ...» می‌خواهد این تناقض را برطرف کند.

«وَ الکَثرَةُ یَصدُقُ عَلَیها الواحِدُ»

(و کثرت صدق می‌کند بر آن واحد).

اما «لا مِن حَیثُ کَثرَه» (نه از حیث کثرتش). اگر «مِن حَیثُ کَثرَه» را بیاورید، دیگر وحدت صدق نمی‌کند؛ وجود صدق می‌کند، وحدت صدق نمی‌کند.

اما اگر «مِن حَیثُ کَثرَتُ» را نیاوردید؛ مثلاً عشره نه به حیث اینکه کثیر است، به حیث اینکه یک عنوانِ واحد (عشره) است؛ در آنجا می‌توانید بگویید موجود است، واحد هم هست. هم موجود است، هم واحد است. (بلکه از حیثِ بودنِ کثرت معروض برای وحدت).

به لحاظِ کثرت برایش واحد صدق نمی‌کند (موجود صدق کرد، واحد صدق نکرد). به لحاظ اینکه کثرتش را نظر کنید و واحد ببینیدش، بگویید این عشره یک عنوانِ عشره است؛ به این لحاظ هم موجود است هم واحد.

« على معنى أن الوحدة تصدق على العارض»

(این «عَلی مَعنَی» را توجه کنید: اعداد که آن ۱۰ تا واحدند، این‌ها معروضِ عنوانِ عشره هستند. معروضِ عنوانِ عشره‌اند یعنی عنوانِ عشره بر این ۱۰ تا عارض شده (بر مجموعِ این ۱۰ تا عارض شده، بر تک‌تکشان نه). پس وحدات معروض‌اند، عشره عارض است.

وحدات را که معروضاً ملاحظه کنید (شما عشره را مِن حَیثُ هِیَ کَثیرَةٌ ملاحظه کردید)، موجود هست، واحد نیست. یعنی اگر معروض را ملاحظه کنید، معروض‌ها موجود هستند، واحد نیستند.

اما اگر عارض را ملاحظه کنید (یعنی خودِ عشره را، عنوانِ عشره را ملاحظه کنید که عارض است بر این وحدات)، این هم موجود است هم واحد است.

پس عنوان که عارض است بر این معروضات، هم موجود است هم واحد؛ ولی خودِ معنون‌ها که عنوان برایشان عارض می‌شود، خودِ آن‌ها موجود هستند ولی واحد نیستند (کثیرند).

با این ترتیب ایشان بیان کرد که در عشره ما هم کثیر را داریم هم واحد را داریم. معروض کثیر است، عارض واحد است. پس اگر در جایی گفتیم کثیر است و در جای دیگر گفتیم واحد است، اشکال نکنیم. ما در آن وقتی که خواستیم تغایر بین وحدت و وجود را درست کنیم، عشره را گفتیم کثیر، پس واحد نیست. خب حالا که داریم مسابقه را بیان می‌کنیم، کثیر را هم می‌گوییم موجود است هم می‌گوییم واحد است. آنجا که گفتیم واحد نیست، معروض را ملاحظه کردیم؛ اینجا که می‌گوییم واحد است، عارض را ملاحظه کردیم).

« على معنى أن الوحدة تصدق على العارض »

(نه اینکه وحدت صدق کند بر آنچه کثرت بر آن عارض شده است. «ما عَرَضَت لَهُ الکَثرَةُ» این ۱۰ تاست. بر تک‌تکِ این‌ها وحدت صدق می‌کند، ولی تک‌تکِ این‌ها معروضِ کثرت نیستند؛ آنی که معروضِ کثرت است، هر ده تا با هم است. وقتی ایشان می‌فرماید که وحدت صدق می‌کند بر آن عارضی که هست، نه صدق کند بر آنچه که عشره و کثرت در آن عارض شده (یعنی مجموعه). به ذاتِ مجموعه واحد نمی‌گوییم که معروض‌اند، بلکه به عشره که عارض است واحد می‌گوییم).

خب این یک جمله معترضه بود که با این جمله‌ای که بعد از مقدمه اول ذکر کرد، خواست این توهمی را که گاهی ممکن است پیش بیاید که شما تناقض‌گویی کردید، این توهم را خواست برطرف کند.

بعد عدل بعدی (کل موجود فهو واحد) را می‌آورد.

« و كذلك كل واحد فهو موجود»

(و همچنین هر واحدی موجود است). عکسِ آن اولی. پس دو تا موجبه کلیه صادق است و هر جا دو تا موجبه کلیه صادق باشد، تساوی هست. و در اینجا هم تساوی هست، منتها چون در اینجا جهتِ صدق هم واحد است، تعبیر به تساوی نمی‌کنیم، تعبیر به «تسابُق» می‌کنیم که از تساوی بالاتر است.

«إِمّا فِی الأَعیانِ أَو فِی الأَذهانِ»

(خب در اینجا هم یک توضیحی می‌دهد؛ همان‌طور که در مقدمه قبل توضیحی داد، در این مقدمه هم توضیح می‌دهد که هر واحدی یا موجود است در خارج (پس با وجود خارجی تلازم دارد) یا موجود است در ذهن (پس با وجود ذهنی تلازم دارد). بنابراین وجود و وحدت با هم متلازمان‌اند).

«فَهُما مُتَلازِمانِ»

(پس آن دو متلازم‌اند. یعنی وحدت و وجود متلازم‌اند؛ زیرا هر واحدی یا در خارج موجود است یا در ذهن موجود است. یعنی وجود ازش منفک نمی‌شود. پس وقتی وجود از واحد منفک نمی‌شود (زیرا واحد یا در ذهن موجود است یا در خارج موجود است؛ درسته ممکن است وجود خارجی ازش منفک بشود یا وجود ذهنی ازش منفک بشود، ولی خودِ وجود منفک نمی‌شود از این واحد)، بنابراین وقتی منفک نشد، می‌شود متلازم).

شرح این عبارت تمام شد. مسئله ششم هم بیان شد که رابطه بین وحدت و تشخص گفته شد و همچنین رابطه بین وحدت و وجود گفته شد.

المسألة السابعة في أن الوحدة غنية عن التعريف‌[2]

(مسأله هفتم: در اینکه وحدت بی‌نیاز از تعریف است)

می‌خواهیم بگوییم وحدت یک مفهومِ بدیهی است و مفهوم بدیهی بی‌نیاز از تعریف است؛ تعریف نمی‌کنیمش. اگر هم تعریف کردیم، در واقع تعریف [حقیقی] نیست، تنبیه است.

می‌فرماید که وحدت به خاطر اینکه امر بدیهی است، تعریفش نمی‌توان کرد؛ مگر به توسطِ «لفظ» تعریفش کنیم. یعنی لفظی را برداریم، به جایش لفظِ دیگر بگذاریم که این تعریف، تعریفِ منطقی دیگر نیست، تعریفِ لغوی است. در لغت هم همین کار را می‌کنند؛ لفظی را برمی‌دارند، لفظِ آشناتری را به جایش می‌گذارند و شخص وقتی به آن لفظِ آشناتر برخورد می‌کند، معنای آن لفظِ مخفی را می‌فهمد.

ایشان می‌فرماید که اگر خواستید وحدت را تعریف کنید، باید به همین لفظ تعریف کنید (تعریف لفظی بکنید) که لفظی را بردارید به جایش لفظِ دیگر بگذارید. و الا وحدت احتیاج به تعریف ندارد.

« المسألة السابعة في أن الوحدة غنية عن التعريف‌

قال: و لا يمكن تعريفها إلا باعتبار اللفظ »

(و ممتنع است تعریفِ وحدت، مگر به اعتبارِ لفظ).

اعتبارِ لفظ یعنی می‌توانیم لفظِ وحدت را با یک لفظی که آشناتر است عوض کنیم؛ آن‌وقت از طریق این لفظِ آشنا معنای وحدت را بفهمانیم. مثلاً بگوییم «لا یَنقَسِمُ» (تقسیم نمی‌شود). لا ینقسم تعریفِ وحدت است که به جای وحدت گفتیم لا ینقسم؛ لفظی را برداشتیم، جایش لفظِ دیگر گذاشتیم.

«أَقُولُ: الوَحدَةُ وَ الکَثرَةُ مِنَ المُتَصَوَّراتِ البَدیهِیَّةِ»

(وحدت و کثرت از متصوراتِ بدیهی هستند. بدیهی یعنی تعریفی لازم نیست آن‌ها را به ذهن ما وارد کند؛ بالبداهة خودشان در ذهن ما وارد می‌شوند).

«فَلا یُحتاجُ فِی تَصَوُّرِهِما إِلی اکتِسابٍ»

(حالا که از متصوراتِ بدیهی‌اند، پس احتیاج ندارد در تصورِ آن‌ها به اکتساب. اگر خواستید تصور کنید معنای وحدت را و معنای کثرت را، احتیاج ندارد که کسب کنید، یعنی تعریف بشنوید).

«فَلا یُمکِنُ تَعریفُهُما إِلّا بِاعتبارِ اللَّفظِ»

(پس ممکن نیست تعریفِ آن‌ها - یعنی تعریف وحدت و کثرت - مگر به اعتبارِ لفظ).

اعتبار لفظ یعنی چه؟

« بمعنى أن يبدل لفظ بلفظ آخر أوضح منه »

(یعنی تبدیل کردنِ لفظی به لفظِ دیگری که واضح‌تر از آن لفظی است که مورد سؤال قرار گرفته و تعریفش را خواسته‌اند).

«لا أَنَّهُ تَعریفٌ مَعنَوِیٌّ»

(نه اینکه آن تعریفِ معنوی باشد؛ که مرکب باشد از مشترک و مختص، یا مرکب باشد از جنس و فصل).

پس آنچه که ما تعریفِ وحدت قرار می‌دهیم، در واقع تعریفِ معنوی نیست، بلکه تعریفِ لفظی است که لفظی را برمی‌داریم، به جایش لفظِ دیگر می‌گذاریم.

خب این هم بحثی بود درباره تعریف وحدت و کثرت که گفتیم این هر دو (یعنی وحدت و کثرت) بی‌نیاز از تعریف‌اند.

خب بقیه مسائل اینجا در جلسه [بعد] عرض خواهم کرد.

پایان جلسه.