89/11/22
بسم الله الرحمن الرحیم
مقصد اول/فصل دوم/در ماهیت و لواحق آن/مساله اول /احکام ماهیت و تقابل آن به واسطه عوارض
موضوع: مقصد اول/فصل دوم/در ماهیت و لواحق آن/مساله اول /احکام ماهیت و تقابل آن به واسطه عوارض
این متن توسط هوش مصنوعی پیادهسازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.
مبحث: احکام ماهیت و تقابل آن به واسطه عوارض
(صفحه ۸۶، سطر سوم)
« قال: و تكون الماهية مع كل عارض مقابلة لها مع ضده.»[1]
پیش از این گفتیم که ماهیت میتواند معروضِ بسیاری از عوارض واقع شود؛ یعنی اعتبارات متعددی را بپذیرد، ولی خودش با همه این اعتبارات مغایرت دارد.
به عنوان مثال، ماهیت میتواند معروض «وحدت» و معروض «کثرت» قرار گیرد؛ همچنین میتواند معروض «کلیت» باشد (که جایگاهش در ذهن است) و یا معروض «جزئیت» و تشخص باشد (که جایگاهش در خارج است)؛ و هکذا اعتبارات و قیود دیگر را میتواند بپذیرد. اما با تمام این اعتبارات مغایرت دارد؛ یعنی «انسان» چیزی است و «وحدت» یا «کثرت» چیزی دیگر. این مطلبی بود که در جلسه قبل توضیح دادیم و بیان کردیم.
اکنون میخواهیم این نکته را بیان کنیم که گاهی ماهیت، عارضی را قبول میکند که این عارض، «مُقابِل» و «ضدّی» دارد. اگر ماهیت این عارض را قبول کند، با همین ماهیت در صورتی که آن ضد را قبول کرده باشد، «مُضاد» (متضاد) میشود.
مثلاً یکی از عوارضِ این ماهیت، «وحدت» است و مقابلِ وحدت، «کثرت» است. اگر ماهیت، وحدت را قبول کرد، میشود «انسانِ واحد»؛ و بعد اگر کثرت را قبول کرد، میشود «انسانِ کثیر».
این انسانی که اکنون معروضِ وحدت شده، با آن انسانی که معروضِ کثرت شده، به لحاظ «انسانیت» تفاوتی ندارند (هر دو انساناند)؛ ولی به لحاظ «وحدت» و «کثرت» با هم فرق دارند.
در واقع بین وحدت و کثرت تضاد است؛ تضاد میانِ این ماهیتی که معروض وحدت قرار گرفته و آن ماهیتِ دیگر که معروض کثرت شده، نیست (یعنی تضاد ذاتی ندارند)، بلکه تضاد در واقع بین آن دو عارض است. منتهی چون آن دو عارض بر این ماهیت حمل شدند، ماهیتها را هم متضاد کردند؛ به طوری که این ماهیت با این عارض، مقابل شده است با همین ماهیت و عارضِ دیگر (ضد آن).
اگر عارضها را برداریم و خودِ ماهیت را ملاحظه کنیم، میبینیم تضاد و مقابلهای ندارد.
پس قاعده این است: ماهیت با هر عارضی، مقابل میشود با همین ماهیت همراه با ضدِّ آن عارض. اگر ماهیتی با عارضی همراه باشد، متضاد میشود با همین ماهیت اگر با عارضِ دیگر همراه باشد. این یکی از احکام ماهیت است که بیان کردیم و مطلب روشنی است که نیاز به ذکر و استدلال هم ندارد.
تطبیق با متن کتاب:
(صفحه ۸۶، سطر سوم)
« قال: و تكون الماهية مع كل عارض مقابلة لها مع ضده»
ضمیر «لَها» به ماهیت برمیگردد و ضمیر «ضِدِّهِ» به عارض برمیگردد.
یعنی: ماهیت با هر عارضی، مقابل میشود با خودِ آن ماهیت همراه با ضدِّ آن عارض.
به عبارت دیگر، اگر این ماهیت با عارضی همراه باشد، وقتی با ضدِّ آن عارض همراه میشود، این ماهیت با آن ماهیتِ دیگری که عارضِ دیگر دارد، تضاد پیدا میکند؛ با اینکه در ابتدا تضادی نداشتند. این وحدت و کثرت است که این دو را متضاد کرده است، چون خودِ وحدت و کثرت متضاد بودند.
مرحوم علامه حلی این عبارتِ خواجه نصیرالدین طوسی را با ذکر مثال توضیح میدهد. عبارتِ خواجه کلی است و ایشان در ضمن مثال توضیح میدهد:
« أقول: إذا أخذت الماهية مع قيد الوحدة مثلا »
اگر ماهیتی (مثلاً انسان) را با قیدِ وحدت اخذ کنید...
«صارَت [الماهیّةُ] واحِدَةً»
این ماهیت «واحد» میشود (میشود انسانِ واحد). الان مقید به وحدت میشود.
« و إذا أخذت مع قيد الكثرة صارت كثيرة»
و اگر همین ماهیت با غیرِ وحدت (یعنی کثرت) اخذ شود، «کثیر» میشود. آنجا میشد انسانِ واحد، اینجا میشود انسانِ کثیر.
آنگاه مقابله بینشان برقرار میشود؛ در حالی که اول مقابله نداشتند. قبل از این دو عارض، مقابلهای بینشان نبود، اما حالا که این دو عارض عارض شدند، این ماهیتها مقابله پیدا کردند.
« فالواحدية أمر مضموم إليها »
پس «واحدیت»، امری است که به این ماهیت ضمیمه شده است.
«مُغایِرٌ لَها»
و مغایر با این ماهیت است. (در جلسه گذشته گفتیم که این اعتبارات با ماهیت مغایرت دارند).
« تصير بها الماهية واحدة»
به واسطه این «واحدیت» که به ماهیت ضمیمه میشود، ماهیت «واحد» میگردد.
در عبارت عربی، «الماهیّةُ» اسمِ «تَصِیرُ» است و «واحِدَةً» خبرِ آن میباشد؛ یعنی به سبب این واحدیت، ماهیت متصف به وحدت میشود و میگوییم: «انسانِ واحد».
« و تقابل باعتبارها الماهية باعتبار القيد الآخر فإن الإنسان الواحد مقابل للإنسان الكثير باعتبار العارضين»
و تقابل به اعتبارِ این عوارض است.
یعنی این ماهیت به اعتبارِ این واحدیتی که اخذ کرده است، مقابله میکند با ماهیت به اعتبارِ غیرِ آن (یعنی کثرت). ماهیتی که «وحدت» به آن ضمیمه شده، مقابله میکند با ماهیتی که «کثرت» به آن ضمیمه شده است؛ زیرا «انسانِ واحد» مقابلِ «انسانِ کثیر» است.
اما این مقابله به اعتبارِ «انسانیت» نیست، بلکه به اعتبارِ «عارضین» (وحدت و کثرت) است. این مقابلهای که میان این دو انسان واقع شده، به اعتبار دو عارضِ آنهاست و این عارضها هستند که با هم مقابله دارند، «لا بِاعتِبارِ نَفسِها» (نه به اعتبارِ خودِ ماهیت). زیرا خودِ ماهیت در آن موردِ اول «انسان» است و در این موردِ دوم نیز «انسان» است و تفاوتی در انسانیت ندارند.
« قال: و هي من حيث هي ليست إلا هي»
مصنف در اینجا مقدمهای را ذکر میکند که در مباحث بعدی از آن استفاده خواهد کرد. این مقدمه، قاعدهای مشهور در فلسفه است: «ماهیت از آن جهت که خودش است (با قطع نظر از هر چیز دیگر)، چیزی جز خودش نیست».
توضیح مطلب این است که اگر ماهیت را به لحاظِ خودش نگاه کنید و قیود را کنار بگذارید، میبینید چیزی جز همان ماهیت نیست.
به عنوان مثال، اگر «انسان» را بما هو انسان ملاحظه کنید، فقط حکم به «انسانیت» میکنید؛ دیگر حکم به وحدت، کثرت و چیزهای دیگر نمیکنید. ماهیت به گونهای است که اگر خودش ملاحظه شود و از قیودی که همراهش هست قطع نظر شود، میبینید که این ماهیت فقط خودش است و چیز دیگری نیست؛ مگر اینکه شما قیدی را به آن ضمیمه کنید که با آمدنِ آن قید، صفت دیگری پیدا کند.
پس این یک مقدمه است که: ماهیت را اگر خودبهخود ملاحظه کنید، هیچچیز جز خودش نیست.
معنای این سخن آن است که در ذاتش چیزی (غیر از ذاتیات) دخالت ندارد. مثلاً وقتی «انسان» را ملاحظه میکنید، در ذاتش نه وحدت را مییابید، نه کثرت را، نه جزئیت و نه کلیت، و نه سفیدی یا سیاهی. هیچیک از این خصوصیات را در ذاتِ این انسان نمیبینید. ممکن است در بیرون، این امور را به عنوان «عارض» بر انسان پیدا کنید، ولی وقتی در ذات جستجو میکنید، چیزی جز «انسانیت» (که اگر تفصیلش بدهید میشود «حیوان ناطق») نمییابید. آنچه در ذات مییابید، خودِ انسانیت است. وحدت و کثرت و امثالذلک، همگی بیرون از ذات هستند.
بنابراین: «الإنسانُ بِما هُوَ إنسانٌ» یا «الإنسانُ مِن حَیثُ هُوَ إنسانٌ»، چیزی جز انسان نیست.
حال که این مقدمه روشن شد، اگر کسی سؤال کند: «انسان مِن حَیثُ هُوَ (از آن جهت که اوست) چیست؟»
جواب این است: «انسان».
اما اگر سؤال کند: «آیا انسان بِما هُوَ إنسانٌ (یا مِن حَیثُ هُوَ إنسانٌ)، کاتب است یا ضاحِک (خندان)؟»
جواب این است که: «هیچکدام». نه کاتب است و نه ضاحک. انسان بما هو انسان، هیچیک از اینها نیست.
بله، انسان در خارج ممکن است کتابت داشته باشد یا ضحک داشته باشد، ولی این عینِ انسانیتش نیست و جزءِ انسانیتش هم نیست. پس از حیث اینکه انسان است (یعنی با قطع نظر از هر چیز دیگر غیر از انسانیت)، اگر بخواهید ملاحظهاش کنید، نه کاتب است و نه ضاحک.
پس اگر کسی پرسید: «آیا کاتب است یا ضاحک؟» جواب این است که: «هیچکدام».
توجه کنید که اصطلاحاً میگویند: «جواب ندادیم» (یا این سؤال جواب ندارد). عرفاً جواب دادیم و گفتیم «هیچکدام»، ولی در اصطلاحِ فنی منطق و فلسفه، وقتی میگویند جواب داده شد که شما یکی از دو طرفِ سؤال را بپذیرید (مثلاً بگویید کاتب است یا بگویید ضاحک است). اگر هیچکدام را نپذیرفتید و نفی کردید، اصطلاحاً میگویند این سؤال (در مرتبه ذات) جواب ندارد. (البته مصنف در اینجا این اصطلاح را مطرح نکرده، ولی در جای دیگر گفته شده که این سؤال جواب ندارد).
اگر کسی سؤال کند: «آیا انسان مِن حَیثُ هُوَ انسان، کاتب است یا ضاحک؟»
این سؤال جواب ندارد (یعنی نمیتوان یکی از دو طرف را اثبات کرد)؛ بلکه باید گفت: «هیچکدام».
همچنین اگر بپرسد: «آیا انسان مِن حَیثُ هُوَ انسان، کاتب است یا لاکاتب؟» (به معنای اتصاف به صفتِ «لاکاتب»)، باز هم جواب ندارد و باید گفت: «هیچکدام»؛ نه کاتب است و نه لاکاتب (به عنوان یک صفت وجودی یا ملکه).
اما اگر پرسش به گونهای دیگر مطرح شود و بپرسد: «آیا انسان بِما هُوَ انسان، کاتب است یا کاتب نیست؟»
در اینجا نگفت «کاتب است یا لاکاتب»، بلکه گفت «کاتب است یا کاتب نیست». به تعبیر مصنف، سؤال به «طَرَفِ نقیض» صورت گرفته است؛ یعنی در سؤال، دو طرف نقیض (سلب و ایجاب) آورده شده است: «کاتب هست» و «کاتب نیست» که با هم تناقض دارند.
اگر اینگونه سؤال شود، این پرسش جواب دارد و از آن دسته نیست که بگوییم جواب ندارد. نمیتوانیم بگوییم «هیچکدام»، بلکه باید یکی را انتخاب کنیم.
کدام طرف را انتخاب میکنیم؟ میفرماید: «سلب» را انتخاب کن و ایجاب را انتخاب نکن. نگو «کاتب هست»، بلکه بگو «کاتب نیست».
چگونگی بیانِ پاسخ (تقدم سلب بر حیثیت)
حال که طرفِ سلب را انتخاب کردیم، نکته مهم این است که قیدِ «حیثیت» را کجا میآوریم؟ آیا قبل از اداتِ سلب میآوریم یا بعد از سلب؟
آیا جواب میدهیم: «الإنسانُ مِن حَیثُ هُوَ إنسانٌ لَیسَ بِکاتِبٍ»؟
یا جواب میدهیم: «الإنسانُ لَیسَ مِن حَیثُ هُوَ إنسانٌ کاتِباً»؟
به تعبیر دیگر، آیا «لیس» (سلب) را قبل از «مِن حَیث» میآوریم یا «مِن حَیث» را قبل از «لیس»؟ یعنی حیثیت قبل از نفی میآید یا نفی قبل از حیثیت؟
پاسخ صحیح این است که باید «سلب» را قبل از «حیثیت» بیاورید. اگر حیثیت را قبل از سلب بیاورید، غلط میشود.
حاج ملاهادی سبزواری در منظومه میفرماید:
« و قدمن سلبا على الحيثية / حَتّی یعُمَّ عارِضَ الماهِیَّة»[2]
همه حکما میگویند که سلب را بر حیثیت مقدم کن.
چرا این کار را میکنیم؟ چرا سلب بر حیثیت مقدم میشود؟
توجه کردید که عرض کردم این حکم در صورتی است که سؤال به «طرفِ نقیض» باشد. این قید مهم است.
اگر سؤال به دو امر اثباتی باشد (مثلاً: کاتب است یا ضاحک؟)، یا به دو امر ثبوتی که نقیض نیستند (مثلاً: کاتب است یا لاکاتب است، که هر دو به نحو قضیه موجبه احساس میشوند)، گفتیم این اصلاً جواب ندارد (یعنی حکم به هیچکدام نمیکنیم).
اما اگر سؤال به طرفِ نقیض باشد (کاتب است یا کاتب نیست)، در این صورت گفتیم جواب را به «سلب» بده و سلب را بر حیثیت مقدم کن.
تطبیق با متن کتاب:
من عبارت مرحوم خواجه نصیرالدین طوسی و علامه حلی را میخوانم و سپس توضیح میدهم که چرا سلب مقدم میشود و چرا حیثیت مقدم نمیشود.
«قال: وَ هِیَ مِن حَیثُ هِیَ لَیسَت إِلّا هِیَ»
این مقدمه بحث است که عرض کردم. «هِیَ» یعنی ماهیت؛ ماهیت از حیث اینکه این ماهیت است، نیست مگر خودش. یعنی انسان از حیث اینکه انسان است، فقط انسان است؛ یا ماهیتِ دیگر (مثلاً فرس) از حیث اینکه فرس است، فقط فرس است و چیز دیگری نیست.
« و لو سئل بطرفي النقيض »
حال این مقدمه که گفته شد، مطلب را نتیجه میدهد. اگر به دو طرفِ نقیض سؤال شود (کلمه «بِطَرَفَیِ النَّقیض» مهم است؛ ایشان هر سؤالی را مطرح نکرده است).
« فالجواب السلب لكل شيء قبل الحيثية لا بعدها. »
جواب این است که همه چیز را سلب میکنیم.
اگر بگوید: «کاتب هست یا کاتب نیست؟» میگوییم: «نیست».
اگر بگوید: «واحد هست یا واحد نیست؟» میگوییم: «نیست».
اگر بگوید: «کلی هست یا کلی نیست؟» میگوییم: «نیست».
هر چه بگوید، جواب «سلب» است برای هر چیزی (غیر از ذات).
« قبل الحيثية لا بعدها »
منتها این سلب کجا میآید؟ قبل از حیثیت، نه بعد از حیثیت.
باید سلب را قبل از حیثیت ببرید و بگویید: «لَیسَ مِن حَیثُ هُوَ کاتِباً» (یا: الإنسانُ لَیسَ مِن حَیثُ هُوَ إنسانٌ کاتِباً).
نباید بگویید: «الإنسانُ مِن حَیثُ هُوَ لَیسَ کاتِباً».
این شیوه پاسخگویی (تقدم سلب بر حیثیت) صحیح است، به بیانی که خواهیم گفت.
مصنف در اینجا مقدمه را ذکر میکند و سپس آن را در قالب مثال و جزئیات تطبیق میدهد. مقدمه به صورت کلی بیان شد: «هِیَ مِن حَیثُ هِیَ لَیسَت إِلّا هِیَ» (ماهیت از آن جهت که ماهیت است، چیزی جز خودش نیست). اما مرحوم علامه حلی برای توضیح بیشتر، آن را بر یک مورد جزئی و مثال تطبیق میدهد و میفرماید:
« أقول: الإنسانية من حيث هي هي »
یعنی انسان از این جهت که او اوست (از جهت انسان بودن) و با قطع نظر از هر چیز دیگر.
« ليست إلا الإنسانية »
فقط خودش است (فقط انسان است). یعنی خودِ این انسان از این حیث، فقط انسان است.
« و جميع ما يعرض لها من الاعتبارات مغاير لها كالوحدة و الكثرة على ما تقدم »
و تمام آن اعتباراتی که بر ماهیت عارض میشوند، با این انسانیت مغایرت دارند؛ مانند وحدت، کثرت و امثال آن که در جلسه قبل گذشت.
این مقدمه بحث بود. حال نتیجهگیری میکند:
« إذا عرفت هذا فإذا سألنا عن الإنسان بطرفي النقيض »
هرگاه این مقدمه را شناختی، پس اگر درباره انسان به «دو طرف نقیض» از ما سؤال شود؛
مثلاً گفته شود: « فقيل مثلا هل الإنسان ألف أم ليس ؟» (آیا انسان «الف» است یا «نیست الف»؟).
توجه کنید که اگر بپرسد «آیا انسان الف است یا ب؟»، این سؤال به طرفین نقیض نیست. اما اگر بپرسد «الف است یا لیس بألف»، این سؤال به طرفین نقیض است.
«کانَ الجَوابُ دائِماً بِالسَّلبِ»
جواب همیشه (دائماً) به «سلب» است.
قید «دائماً» یعنی «فی کُلِّ شَیءٍ»؛ چه سؤال از وحدت باشد، چه از کثرت، چه از کلیت و چه از جزئیت. در مورد هر اعتباری از اعتبارات که سؤال شود، پاسخ ما سلب است؛ یعنی طرفِ سلب را در جواب انتخاب میکنیم.
« على أن يكون قبل من حيث لا بعد من حيث »
اما به این صورت که این سلب، قبل از کلمه «مِن حَیث» باشد، نه بعد از آن.
نه اینکه سلب را بعد از کلمه «مِن حَیث» بیاوریم.
« فنقول الإنسان ليس من حيث هو إنسان ألفا »
پس میگوییم: انسان نیست از آن جهت که انسان است، الف. (در اینجا «لیس» را بر «مِن حَیث» مقدم کردیم).
« و لا نقول الإنسان من حيث هو إنسان ليس ألفا »
و نمیگوییم: انسان از آن جهت که انسان است، نیست الف. (یعنی «مِن حَیثُ هُوَ انسان» را جلوتر از سلب و «لیس» نمیآوریم).
حال میخواهم عرض کنم که چرا باید سلب مقدم شود؟ ایشان (مصنف و شارح) بیش از این توضیح ندادند و فقط حکم را بیان کردند، اما دلیل آن را ذکر نکردند.
چند بیان در اینجا وجود دارد. بیانی که شیخالرئیس (ابنسینا) در «الهیات شفا» فرموده و مورد قبول دیگران نیز واقع شده، این است:
اگر «لیس» (که ادات سلب است) را بر حیثیت مقدم کنید، اشتباه با «عدول» پیش نمیآید؛ اما اگر حیثیت را مقدم کنید، با عدول اشتباه میشود.
توضیح تفاوت میان «سلب» و «عدول»:
این مطلب را در منطق خواندهاید و من باب تذکر عرض میکنم.
در منطق گفتهاند:
۱. سلب (قضیه سالبه): گاهی شما امری ایجابی را از چیزی سلب میکنید. یعنی نسبتِ آن امر ایجابی را نفی میکنید. مثلاً انسان را ملاحظه میکنید و کتابت را از او سلب میکنید و میگویید: «انسان کاتب نیست» (لیس الإنسانُ کاتباً). در اینجا کتابت از انسان سلب شده است. این را «سلب» میگویند.
۲. عدول (قضیه معدوله): گاهی کتابت را از انسان سلب نمیکنید، بلکه حرفِ سلب را با خودِ کتابت (محمول) ترکیب میکنید. «کاتب» را تبدیل میکنید به «لاکاتب» (یا لیس بکاتب) و این مجموعه (حرف سلب + محمول) میشود یک کلمه واحد. سپس این کلمه مرکب از سلب و ایجاب را برای موضوع اثبات میکنید.
میگویید: «انسان، لاکاتب است» (الإنسانُ لاکاتِبٌ).
این را «عدول» میگویند. عدول یعنی «اثباتِ نفی (سلب) برای چیزی»؛ در حالی که سلب یعنی «نفیِ (سلبِ) یک امر مثبت از چیزی». این دو با هم تفاوت دارند.
آن جملهای که میگوید «انسان لاکاتب است»، قضیه «معدوله» است؛ چون در آن سلبِ عدولی به کار رفته است.
اما جملهای که میگوید «لیس الإنسانُ کاتباً» (انسان کاتب نیست)، قضیه «سالبه» است.
در آنجا که شما سلب کردید (یک امر ایجابی را از موضوع جدا کردید)، میگویند قضیه سالبه است.
در آنجا که سلب را جزء کلمه (محمول) قرار دادید و آن مرکب را بر موضوع حمل کردید، میگویند قضیه معدوله است.
پس «عدول» یعنی اثباتِ نفی، و «سلب» یعنی نفیِ اثبات (نفیِ مثبت). تفاوت این دو روشن شد.
مبحث: احکام ماهیت؛ چراییِ تقدم سلب بر حیثیت و وحدت ماهیت در افراد
اگر «لیس» (ادات سلب) را بر «حیثیت» مقدم کنید، اشتباه با «عدول» رخ نمیدهد.
اگر بگویید: «الإنسانُ لَیسَ مِن حَیثُ هُوَ إنسانٌ کاتِباً» (انسان نیست از آن جهت که انسان است، کاتب)، در اینجا میان «لیس» و «کاتب»، عبارت «مِن حَیثُ هُوَ إنسان» فاصله شده است. در این حالت، دیگر سلب جزءِ کتابت نشده است و احتمال ترکیب نمیرود.
اما اگر بگویید: «الإنسانُ مِن حَیثُ هُوَ إنسانٌ لَیسَ بِکاتِبٍ»، در اینجا احتمال میرود که «لیسَ بِکاتِب» همگی یک کلمه (یک محمولِ مرکب) باشد.
اگر چنین باشد، معنایش این است: «انسان از آن جهت که انسان است، "لاکاتب" است». این غلط است؛ زیرا «انسان مِن حَیثُ هُوَ إنسان» هیچچیز غیر از انسان نیست؛ حتی «لیسَ بِکاتِب» (به معنای صفتِ لاکاتب بودن) هم نیست.
بنابراین، اگر حیثیت مقدم شد و «لیس» بر سرِ کاتب درآمد، احتمال داده میشود که سلب با کاتب مرکب شده و مجموعه یک «سلبِ عدولی» (یا ایجابِ عدولی) باشد و شما بخواهید این مجموعه را برای انسان ثابت کنید و بگویید: «انسان از حیث انسان بودن، دارای صفتِ لاکاتبی است». این سخن نادرست است.
مگر اینکه بگویید: «الإنسانُ لَیسَ مِن حَیثُ هُوَ إنسانٌ بِکاتِبٍ».
در اینجا اصلاً احتمال عدول داده نمیشود؛ چون «لیس» با «کاتب» نمیتواند مرکب شود، زیرا بینشان فاصله افتاده است. در این صورت، حتماً معنای «سلب» (نفیِ نسبت) فهمیده میشود.
پس باید جواب را به «سلب» بدهید و به گونهای جواب دهید که سلب با عدول اشتباه نشود. اگر طوری جواب دهید که سلب با عدول مشتبه شود، پاسخ شما دقیق و درست نیست.
این جهتِ تقدیمِ سلب بر حیثیت است که در کلام ابنسینا (در شفا) آمده و مطلبی بسیار روشن است.
عدم مغایرت ماهیت در افراد مختلف (با قید حیثیت)
مطلب دیگری را نیز میخواهیم بیان کنیم که آن هم مرتبط با همین بحث ماست؛ یعنی متفرع بر قاعده «الماهیةُ مِن حَیثُ هِیَ لَیسَت إِلّا هِیَ» میباشد.
ابتدا گفتیم: «ماهیت از آن جهت که ماهیت است، جز خودش نیست». سپس بر این مطلب، امری را متفرع کردیم که «اگر به طرفِ نقیض سؤال شود، جواب سلب است».
اکنون میخواهیم امر دومی را مترتب کنیم (که خواجه نصیرالدین طوسی آن را مترتب نکرده، ولی شارح در اینجا بیان میکند).
حال که معلوم شد «ماهیت مِن حَیثُ هِیَ لَیسَت إِلّا هِیَ»، نتیجه دیگری نیز گرفته میشود و آن این است که:
اگر بگوییم: «انسانیتِ موجود در زید، مغایر با انسانیتِ موجود در عَمرو نیست»؛
آیا این سخن درست است؟ خیر، این حرف به صورت مطلق درست نیست؛ زیرا انسانیتی که در زید است، همراه با عوارضی است و انسانیتی که در عَمرو است، همراه با عوارضِ دیگری است. بنابراین، آن انسانیت (در زید) با این انسانیت (در عمرو) فرق میکند. وقتی همراهان و عوارضشان را ملاحظه میکنید، میبینید انسانیتِ زید با انسانیتِ عمرو تفاوت دارد؛ زیرا آن یکی همراه با چیزی است و این یکی همراه با چیز دیگر. پس با هم فرق دارند.
اما اگر قیدِ «مِن حَیثُ هِیَ إنسانیَّةٌ» را بیاورید، عبارت درست میشود.
باید اینگونه بگویید: «انسانیتی که در زید است، با انسانیتی که در عَمرو است، مغایر نیست مِن حَیثُ هِیَ إنسانیَّةٌ (از جنبه انسانیت)».
یعنی به لحاظِ ذاتِ انسانیت، تغایری ندارند. اگر این قید را اضافه کردید، عبارت درست میشود و اشکال برطرف میگردد.
چرا؟ چون با این قید، آن عوارضی که دورِ زید را گرفتهاند، نادیده گرفته میشوند؛ و عوارضی هم که انسانیتِ عَمرو را احاطه کردهاند، نادیده گرفته میشوند. آنچه باقی میماند، «انسانیتِ در زید» و «انسانیتِ در عَمرو» است (بدون ضمائم) و بین این دو تغایری نیست.
پس عبارت را اصلاح کردیم. اگر قیدِ «مِن حَیثُ هِیَ» در کلام نیاید، غلط است که بگوییم «انسانیتِ زید مغایر با انسانیتِ عمرو نیست» (این خُلفِ واقع است). برای اینکه درست باشد، قیدِ حیثیت را میآوریم و میگوییم: «انسانیتی که در زید است با انسانیتی که در عمرو است، تفاوت ندارد به لحاظِ انسانیت».
وقتی گفتیم «به لحاظ انسانیت»، یعنی داریم «انسانیت مِن حَیثُ هِیَ» را ملاحظه میکنیم. انسانیت مِن حَیثُ هِیَ، فقط انسانیت است؛ چه در زید باشد و چه در عمرو. بنابراین، انسانیتِ مِن حَیثُ هِیَ در زید، با انسانیتِ مِن حَیثُ هِیَ در عمرو، تغایری ندارد. این حرف درست است.
آیا میتوانیم حکم کنیم که انسانیتی که در زید است با انسانیتی که در عَمرو است، «یکی» هستند؟
پیشتر گفتیم که این دو با هم «مغایر» نیستند (با قید حیثیت). حال سؤال این است: آیا میتوانیم حکم به «وحدت» کنیم یا خیر؟ آیا میتوانیم بگوییم: «انسانیت در زید و انسانیت در عَمرو یکی است»؟
در اینجا سه مطلب قابل تفکیک است:
۱. مطلب اول: اگر بگوییم «انسانیتی که در زید است با انسانیتی که در عَمرو است، مغایر نیست» و قیدِ حیثیت را نیاوریم؛ گفتیم که این سخن غلط است (چون در خارج به واسطه عوارض با هم تغایر دارند).
۲. مطلب دوم: اگر بگوییم «انسانیتی که در زید است با انسانیتی که در عَمرو است، مغایر نیست مِن حَیثُ هِیَ إنسانیَّةٌ» (با قید حیثیت)؛ گفتیم که این سخن درست است.
۳. مطلب سوم: آیا از این گزارهی درست (مطلب دوم)، میتوانیم نتیجه بگیریم که «پس انسانیت در زید و انسانیت در عَمرو واحد است»؟
پاسخ این است که: خیر، نمیتوانید حکم به وحدت کنید.
چرا؟ زیرا شما دارید ماهیت را «مِن حَیثُ هِیَ إنسانیَّةٌ» ملاحظه میکنیم. وقتی ماهیت را «مِن حَیثُ هِیَ» ملاحظه میکنید، هیچ عارضی را نمیتوانید برای آن حمل کنید؛ نه وحدت، نه کثرت و نه هیچ چیز دیگر.
قرار بر این شد که «انسانیت مِن حَیثُ هِیَ»، فقط انسانیت باشد و چیز دیگری نباشد و اعتبارات دیگر را نداشته باشد. «وحدت» یکی از اعتبارات است؛ لذا نمیتوانید آن را بر ماهیت (در این مرتبه) حمل کنید.
بنابراین، نمیتوانید بگویید: «پس انسانیتی که در زید است با انسانیتی که در عَمرو است، واحد است».
اگر گفتید «واحد است»، دیگر ماهیت را با قیدِ «مِن حَیثُ هِیَ» ملاحظه نکردهاید. اگر با قیدِ «مِن حَیثُ هِیَ إنسانیَّةٌ» ملاحظه کنید، تنها میتوانید حکم به «عدم تغایر» (سلبِ غیریت) کنید و بگویید: «این انسانیت با آن انسانیت، از جهت انسانیت تغایر ندارد». اما نمیتوانید حکم به «وحدت» کنید.
وقتی حکم به عدم تغایر میکنید، چیزی را اثبات نکردهاید (سلب کردهاید)؛ اما وقتی میخواهید بگویید «وحدت دارد»، دارید چیزی (صفت وحدت) را اثبات میکنید. اثبات کردنِ چیزی غیر از انسانیت برای «انسان بِما هُوَ انسان»، درست نیست.
پس توجه فرمودید که این مطلب نیز فایدهای است که ما از آن مقدمه میبریم. مقدمه این بود که: «انسانیت مِن حَیثُ هِیَ إنسانیَّةٌ، چیزی جز خودش نیست» (هر ماهیتی به لحاظ خودش، چیزی جز خودش نیست).
ما از این قانون استفاده میکنیم که: اگر گفتی «انسانیتی که در زید است با انسانیتی که در عَمرو است مغایر نیست» و قید حیثیت را آوردی، جملهات درست است؛ اما نمیتوانی این حکم را بردارید و عوض کنید و بگویید: «انسانیتی که در زید است با انسانیتی که در عَمرو است، واحِدَةٌ (یکی است)».
میتوانی بگویی «لا تُغایِرُ» (مغایرت ندارد)، اما نمیتوانی بگویی «واحِدَةٌ»؛ چون تا گفتی «واحِدَةٌ»، داری چیزی را برای انسانیت اثبات میکنی؛ آن هم انسانیتی که «مِن حَیثُ هُوَ» و «مِن حَیثُ الذّات» فرضش کردی. در این مرتبه نباید چیزی را اثبات کنید.
این مطلب دیگری است که مرحوم علامه حلی اضافه میکند:
« و لو قيل الإنسانية التي في زيد لا تغاير التي في عمرو »
اگر گفته شود: انسانیتی که در زید است، مغایرت ندارد با انسانیتی که در عَمرو است...
(تا اینجا عبارت غلط است، اما اگر قید را بیاورد:)
«مِن حَیثُ هِیَ إنسانیَّةٌ»
از آن جهت که انسانیت است. (در این صورت جمله درست میشود).
« لم يلزم منه »
این جوابِ «لَو» است. یعنی از این گفتهی تو لازم نمیآید که بگویی:
« أن تقول فإذن تلك الوحدة »
در اینجا ظاهراً در کتاب شما غلط املایی وجود دارد. نسخه صحیح این است که من میخوانم. کتاب ما دارد: «فَإِذاً تِلکَ الوَحدَةُ...»؛ این غلط است و باید اصلاح شود.
باید بگویید: « أن تقول فإذن تلك الوحدة »
آن کلمه «الوَحدَة» را خط بزنید و بعد از «تِلکَ» بنویسید «وَ هِیَ واحِدَةٌ».
یعنی لازم نمیآید که بگویی: «پس آن (انسانیت) واحد است...»
«لم يلزم منه أن تقول فإذن تلك الوحدة بالعدد»
(لازم نمیآید از این قول که بگوییم «مغایر نیستند»، نتیجه بگیریم که «پس آن انسانیت [در زید] و این انسانیت [در عمرو]، واحد بالعدد هستند»).
یعنی حالا که گفتیم این دو انسانیت با هم مغایر نیستند، نمیتوانید بگویید: «پس انسانیتی که در زید است و انسانیتی که در عمرو است، واحِدَةٌ بِالعَدَدِ (یک موجود واحد عددی) هستند».
شما نمیتوانید حکمِ «وحدت» را بر آن بار کنید؛ چرا؟ زیرا انسانیت را «مِن حَیثُ هِیَ إنسانیَّةٌ» ملاحظه کردهاید. انسانیت از حیث اینکه انسان است، نمیتواند واحد باشد (زیرا وحدت قیدی زائد بر ذات است). پس با توجه به اینکه ماهیت را با قید حیثیت ملاحظه کردهاید، حق ندارید حکم به وحدت کنید و بگویید: «آن انسانیت و این انسانیت، واحد بالعدد هستند».
توضیح اقسام وحدت (واحد بالنوع و واحد بالعدد)
به قید «بِالعَدَد» توجه کنید. شما در جای خود (در مباحث امور عامه) خواندهاید که «واحد» اقسام مختلفی دارد:
۱. واحد بِالنُّوع: زید و عمرو «واحد بِالنُّوع» هستند؛ یعنی در یک نوعِ واحد (که انسان باشد) با هم شریکاند.
۲. واحد بِالشَّخص (واحد بالعدد): اما خودِ زید، «واحد بِالشَّخص» است. واحد بالعدد یعنی همان واحد شخصی.
توجه داشته باشید که «واحدِ نوعی» با «واحدِ بِالنُّوع» تفاوت دارد:
* واحدِ نوعی: خودِ طبیعتِ نوع را میگوییم؛ مثلاً خودِ «انسان» واحدِ نوعی است.
* واحدِ بِالنُّوع: به افرادی مثل زید، عمرو و بکر میگوییم که به وسیله نوعشان (انسان) با هم اتحاد دارند.
حال اگر بگوییم: «انسانیتی که در زید است و انسانیتی که در عمرو است، واحد بالعدد است»، یعنی این دو یک شخص هستند! این را قطعاً نمیتوانید بگویید. حتی نمیتوانید بگویید «واحد بالنوع» هستند (اگر قید حیثیت را حفظ کنید)؛ اصلاً «وحدت» را نمیتوانید در موردش به کار ببرید.
مگر اینکه قید و حیثیت (مِن حَیثُ هِیَ) را بردارید. اگر قید حیثیت را بردارید، میتوانید بگویید: «انسانیتی که در زید و عمرو است، یکی است (مثلاً واحد بالنوع است)»؛ چون در آن صورت دیگر به «حیثیتِ انسانیت» (ذاتِ محض) توجه ندارید، بلکه میگویید این انسان عارضِ وحدت را پذیرفته است.
اما اگر به «حیثِ انسانیت» توجه داشته باشید، فقط دارید ذاتِ انسان را جستجو میکنید و در ذات، وحدت اخذ نشده است؛ لذا نمیتوانید بگویید «یکی است».
« لأن قولنا من حيث هي إنسانية أسقط جميع الاعتبارات»
زیرا وقتی ما قیدِ «مِن حَیثُ هِیَ إنسانیَّةٌ» را آوردیم، این قولِ ما تمام اعتبارات (غیر از اعتبار ذات) را ساقط کرد و از بین برد.
بنابراین، هیچکدام از اعتبارات (از جمله وحدت) را نمیتوانید بیاورید و بر انسان حمل کنید. قیدِ «وحدت» زائد است، پس واجب است که حذفش کنید و نمیتوانید آن را بر انسانیت (در این مقام) حمل نمایید.
مطلب روشن شد؛ این چند خطی که خواندم دقیق بود و توضیح هم دادم. انشاءالله روشن شده باشد.
المسألة الثانیة: فی أقسام الکلّی
(مسأله دوم: در اقسام کلی)
ما این مسئله را با عنوان «فی أَقسامِ الکُلّی» معنون کردیم (همانطور که مصنف فرموده)، اما برخی (مانند حکما) این بحث را با عنوان «فی إعتِباراتِ الماهِیَّة» مطرح کردهاند.
یعنی ماهیت را چند جور میتوانیم اعتبار کنیم؟
۱. ماهیت بِشَرطِ لا (به شرطِ نبودنِ شیء دیگر).
۲. ماهیت لا بِشَرط (بدون هیچ شرطی).
۳. ماهیت بِشَرطِ شَیء (به شرطِ بودنِ شیء دیگر).
پس ما میتوانیم ماهیت را به سه صورت اعتبار کنیم. بعضیها مسئله را اینطور قرار دادند: «المسألة الثانیة: فی اعتبارات الماهیة»، و بعضیها هم مثل مرحوم علامه حلی فرمودند: «المسألة الثانیة: فی أقسام الکلّی». فرقی نمیکند؛ من عنوانی را که دیگران گفتهاند عرض کردم تا روشن شود که منظور از این مسئله چیست.
در این مسئله ما میخواهیم پیرامون «بِشَرطِ لا» و «لا بِشَرط» بحث کنیم. سپس مطلب را اینطور بیان میکنیم که:
* گاهی کلی داریم که همان «کلّیِ طبیعی» است.
* گاهی کلی داریم که مقید به قیدِ کلیت است (مفهوم کلی)، که میشود «کلّیِ عقلی».
* و یک کلی هم داریم که تعریفش میکنیم و اسمش را میگذاریم «کلّیِ منطقی».
پس اقسام کلی عبارتاند از: کلی طبیعی، کلی منطقی و کلی عقلی.
حال توجه بفرمایید که ما توضیح خواهیم داد (انشاءالله) که گاهی کلی را «بِشَرطِ لا» میگیریم و گاهی «لا بِشَرط». در اینجا توضیحی لازم است تا مشخص شود که بحث ما در این مسئله، هم در باب «اقسام کلی» است و هم در باب «اعتبارات ماهیت».
لذا کسانی که عنوان این بحث را «فی إعتِباراتِ الماهِیَّة» قرار دادهاند، سخن درستی گفتهاند؛ و کسانی هم که عنوان را «فی أَقسامِ الکُلّی» قرار دادهاند (مانند مصنف)، آنها نیز صحیح گفتهاند.
ما چون در حال بررسی کلمات مرحوم علامه حلی هستیم، همان عنوانی را که ایشان انتخاب کرده میپذیریم و میگوییم بحث ما در «اقسام کلی» است (کلی طبیعی، منطقی و عقلی).
اما توضیح مطلب این است که گاهی کلی را «بِشَرطِ لا» لحاظ میکنیم، گاهی «لا بِشَرط» و گاهی «بِشَرطِ شَیء». اینها همان اعتبارات ماهیت هستند که با بحث اقسام کلی تداخل دارند.
ماهیت بِشَرطِ لا (المجرّدة)
در ابتدا قسمی را مطرح میکنیم که آن را «طبیعتِ بِشَرطِ لا» مینامیم. فعلاً این قسم را نه کلی طبیعی مینامیم، نه کلی منطقی و نه کلی عقلی؛ بلکه به عنوان مقدمه بحث ذکر میکنیم.
توضیح این قسم چنین است:
گاهی ماهیتی را (مثلاً «انسان» یا «حیوان»؛ فرقی نمیکند، مثالی که خود مرحوم علامه میزند حیوان است) اخذ میکنیم، به طوری که فقط به خودش توجه داشته باشیم و تمامِ «ما عَدا»یِ این ماهیت (آنچه غیر از ماهیت حیوانیه است) را دور بریزیم.
این «کنار گذاشتن» به نحوِ «تَرک» است، نه صرفاً «قطعِ نظر».
تفاوت این دو در چیست؟
* یک وقت میگوییم قطع نظر کردیم؛ یعنی این قیود ممکن است باشند، اما ما به آنها توجه نمیکنیم (لابِشَرط).
* اما یک بار میگوییم: خیر، اصلاً شرط کردیم که همه قیود بروند و هیچکدامشان نباشند (بِشَرطِ لا).
در اینجا ماهیت را «بِشَرطِ لا» گرفتهایم؛ یعنی به شرطِ «نبودنِ» قیود (بِشَرطِ لایِ از قیود). تمام قیود را نفی کردیم، به طوری که همه قیود، زائد بر این ماهیت به حساب بیایند. در چنین حالتی گفته میشود که این ماهیت، «ماهیتِ بِشَرطِ لا» است.
جایگاه ماهیت بِشَرطِ لا:
چنین ماهیتی را ما در «خارج» نداریم؛ زیرا همه ماهیات در خارج همراه با عوارض هستند. آنچه در خارج محقق میشود، «شخص» است و شخص همواره همراه با عوارض است.
بنابراین، ما هیچ ماهیتِ بِشَرطِ لایی در خارج نداریم. جایگاه ماهیت بِشَرطِ لا، فقط «ذهن» است. ذهن میتواند حیوانی را تصور کند که فقط حیوانیتش ملحوظ است و بقیه چیزها مطرود و نفی شدهاند.
اما در خارج، ما حیوانِ اینچنینی نداریم. ما حیوانی داریم که فصولی آمده و او را ساخته (نوع کرده) و عوارضی او را «شخص» کرده است. ما در خارج شخص داریم که انسانیت و حیوانیت در ضمنش داخل است؛ ولی انسانیت و حیوانیتِ مستقلی را که همه خصوصیات (حتی خصوصیات زید و عمرو و بکر) را طرد کرده باشد، در خارج نداریم. جایگاهش فقط در ذهن است.
این یک قسم از کلی بود که گفته شد و نامش را «ماهیتِ بِشَرطِ لا» میگذاریم. این را فعلاً در دستهبندیهای سهگانه (طبیعی، منطقی، عقلی) قرار نمیدهیم، ولی بالاخره یک امر کلی است؛ زیرا ماهیتی را ملاحظه میکنیم که هیچ قیدی همراهش نباشد.
این قسم را مقدمتاً میخوانیم و عمده نظر ما به آن سه قسم دیگر است (کلی طبیعی، منطقی و عقلی).
تفسیر عبارت مصنف در باب ماهیت بِشَرطِ لا
«قال: و قد تؤخذ الماهية محذوفا عنها ما عداها»
گاهی ماهیت اخذ میشود، در حالی که تمامِ «ما عَدا»یِ آن (هرچه غیر از آن است) از آن حذف شده است.
فقط خودِ ماهیت را ملاحظه میکنیم و اغیار را حذف میکنیم؛ نه اینکه صرفاً قطع نظر کنیم، بلکه حذف میکنیم. به طوری حذف میکنیم که:
«بحيث لو انضم إليها شيء لكان زائدا»
به گونهای که اگر چیزی به آن ماهیت ضمیمه شود، آن چیز «زائد» (بیرون از ذات) باشد و نتواند داخل در ذاتِ آن ماهیت شود (چون ماهیت آن را طرد کرده است).
«و لا تكون مقولة على ذلك المجموع»
و (نتیجه دوم این است که) این ماهیت، مقوله (حملشونده) بر آن مجموع نخواهد بود.
یعنی اگر چیزی را به این ماهیت ضمیمه کنیم:
اولاً: آن شیءِ ضمیمهشده، زائد بر این ماهیت و بیرون از ذات آن خواهد بود.
ثانیاً: این ماهیت (بِشَرطِ لا)، بر آن مجموع (ماهیت + قید) قابل حمل نیست.
مثلاً اگر «حیوان» را (به نحو بشرط لا) داشتیم و سپس قیدی را به آن ضمیمه کردیم اگر به آن حیوان (که به نحو بشرطِ لا اخذ شده)، قیدِ «ناطق» را ضمیمه کنیم، آن حیوانِ عام دیگر بر این مجموعه (که حیوانِ ناطق است) صدق نمیکند. بلکه آن حیوان (بِشَرطِ لا) فقط بر چیزی که صرفاً حیوان است (و فاقد هر قیدی است) صدق میکند؛ اما بر «حیوان به علاوه این قید و خصوصیت» نمیتواند صدق کند.
«وَ لا تَکُونُ مَقُولَةً عَلی ذلِکَ المَجمُوعِ»
عبارت «لا تَکُونُ» عطف بر «لَکانَ» است (در جمله قبل: لَکانَ زائِداً). یعنی اگر چیزی را به این ماهیت ضمیمه کنیم:
اولاً: آن شیء زائد بر ذات خواهد بود.
ثانیاً: این ماهیت، مقوله (حملشونده) بر آن مجموع نخواهد بود.
توضیح مطلب این است: این ماهیتی که همه قیود را از آن جدا کردیم (تجريد کردیم) و شرط کردیم که هیچ قیدی همراهش نباشد، دیگر نمیتواند بر این «مجموع» حمل شود؛ یعنی بر خودِ همین ماهیت به علاوه قید، نمیتواند حمل شود.
چرا؟ چون ما داریم قید را از آن نفی میکنیم. ماهیتِ «بیقید» (به معنای بشرطِ لا) را نمیشود بر ماهیتِ «مقید» حمل کرد.
بله، اگر ماهیت «مطلق» (لا بِشَرط) باشد، میشود حملش کرد؛ زیرا در ماهیت مطلق ما به قیود توجه نمیکنیم (نه شرطِ بودن داریم و نه شرطِ نبودن). ولی در اینجا ماهیت مطلق نیست، بلکه «بِشَرطِ لا» است؛ یعنی قیود را کندیم و کنار انداختیم. وقتی چنین ماهیتی که کاملاً برهنه از قیود است لحاظ شود، نمیتواند بر ماهیتی که همراه با قیود است (یعنی بر مجموع) حمل شود.
لذا میفرماید: «فَلا تَکُونُ مَقُولَةً عَلی ذلِکَ المَجمُوعِ».
این ماهیتی که چنین عملی دربارهاش انجام دادید، نامش چیست؟
«و هو الماهية بشرط لا شيء و لا توجد إلا في الأذهان.»
این، «ماهیتِ بِشَرطِ لا شَیء» است. گاهی میگوییم «بِشَرطِ لا» و گاهی میگوییم «بِشَرطِ لا شَیء» (که اصلش همین است) و گاهی خلاصهاش میکنیم و کلمه «شیء» را حذف میکنیم.
معنای آن این است: «به شرطِ اینکه هیچی همراهش نباشد و فقط خودش باشد».
« و لا توجد إلا في الأذهان »
چنین ماهیتی یافت نمیشود مگر در اذهان؛ جایگاهش در خارج نیست.
« أقول: الماهية كالحيوان مثلا قد تؤخذ محذوفا عنها جميع ما عداها »[3]
شارح (مرحوم علامه) مجدداً مطلب را توضیح میدهد، منتهی در ظرفِ مثال؛ چون میدانید که مطالب کلی عقلی اگر با مثال توضیح داده شوند، بسیار راحتتر فهمیده میشوند.
عبارت «قَد تُؤخَذُ» (گاهی اخذ میشود) در مقابلِ «قَد تُؤخَذُ» دیگری است که باید در قسمتهای بعدی بیاید (اشاره به اقسام دیگر اعتبار ماهیت). بنابراین ماهیت را میتوان به چند قسم اخذ کرد که یکی از آنها همین قسمی است که اکنون در حال بحث آن هستیم.
میفرماید: گاهی این ماهیت (مثلاً حیوان) اخذ میشود، در حالی که:
«مَحذُوفاً عَنها جَمیعُ ما عَداها»
حذف شده است از این ماهیت، تمامِ «ما عَدا»یِ آن (تمام اعتبارات دیگر یا هر چیزی که غیر از ماهیت است).
« بحيث لو انضم إليها شيء لكان ذلك الشيء زائدا على تلك الماهية »
به طوری حذف شده که اگر چیزی به این ماهیت اضافه و ضمیمه شود، آن شیء «زائد» بر این ماهیت به حساب میآید و دیگر داخل در ذات نیست.
« و لا تكون الماهية صادقة على ذلك المجموع »
و (نتیجه این است که) ماهیت نمیتواند بر آن مجموع صدق کند.
منظور از مجموع، «خودِ ماهیت به علاوه این اعتبار و شیئی که ضمیمه شده» است. ماهیت چون «بیشیء» (مجرد) فرض شده، نمیتواند بر آنهایی که «با شیء» فرض شدهاند، حمل شود.
«وَ هُوَ الماهِیَّةُ بِشَرطِ لا شَیءٍ»
و این همان ماهیتِ بِشَرطِ لا شَیء است. ضمیر «هُوَ» به این ماهیتی برمیگردد که تمام ماعدایش از آن حذف شده است.
« و هذا لا يوجد إلا في الأذهان لا في الخارج »
و اینچنین ماهیتی یافت نمیشود مگر در اذهان، نه در خارج.
همانطور که عرض کردیم، ما در خارج چنین ماهیتی نداریم؛ ما در خارج ماهیت «بِشَرطِ شَیء» (مخلوط با عوارض) داریم، اما «بِشَرطِ لا» نداریم.
دلیل عدم وجود خارجی:
«لِأَنَّ کُلَّ مَوجُودٍ فِی الخارِجِ مُشَخَّصٌ»
زیرا هر موجودی که در خارج داشته باشیم، «مُشَخَّص» است. مشخص یعنی همراه با «شخصیات» و عوارضِ فردی است. موجود خارجی «بِشَرطِ لا»یِ از شخصیات نیست، بلکه «بِشَرطِ شَیء» از شخصیت است (یعنی همراه با شخصیت است).
« و كل مشخص فليس بمتجرد عن الاعتبارات. »
و هر موجودِ مشخصی، مجرد (برهنه) از اعتبارات نیست.
نتیجه قیاس این میشود: «هر موجود در خارجی، مجرد از اعتبارات نیست».
بنابراین، ماهیتِ بِشَرطِ لا (که مجرد از اعتبارات است)، در خارج موجود نیست. بلکه موجود در خارج، همراه با اعتبارات است و در واقع «ماهیتِ بِشَرطِ شَیء» است، نه «ماهیتِ بِشَرطِ لا». ما ماهیتِ بِشَرطِ لا را در خارج نداریم.
این مطلبی بود پیرامون کلی؛ که در این مبحث، کلی به اقسامی تقسیم شد و ما یک قسم از آن را در اینجا بیان کردیم و نامش را «ماهیتِ بِشَرطِ لا» نهادیم.
البته همانطور که عرض کردم، این قسم جزو آن کلیاتی که ما در منطق خواندهایم و در ذهنمان رایج است، نمیباشد. کلیاتی که ما در منطق خواندیم سه قسم است: «کلی طبیعی»، «کلی منطقی» و «کلی عقلی».
این «ماهیتِ بِشَرطِ لا» هیچکدام از این سه قسم نیست.
حال باید آن سه قسم دیگر را توضیح دهیم که انشاءالله در کلاس آینده، آن سه قسم دیگر را (هم کلی طبیعی، هم کلی منطقی و هم کلی عقلی) توضیح میدهیم و در جلسه آینده بحث خواهیم کرد.
