مقصد اول/فصل اول/مساله چهل و هفتم /جایز نبودن عدم بر قدیم

موضوع: مقصد اول/فصل اول/مساله چهل و هفتم /جایز نبودن عدم بر قدیم

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

[مسئله چهل و هفتم: در اینکه عدم بر قدیم جایز نیست]

« المسألة السابعة و الأربعون في أن القديم لا يجوز عليه العدم‌»[1]

متکلمین به یک قدیم قائل‌اند که واجب‌الوجود است؛ ولی حکما علاوه بر قدیمی که واجب‌الوجود است، به قدیم‌هایی هم که ممکن‌الوجودند قائل‌اند. آن‌ها قدیم را به دو قسم تقسیم می‌کنند: قدیمی که واجب بالذات است و قدیمی که واجب بالغیر است (و در نتیجه قدیم بالغیر هم هست). مثلاً عقول را می‌گویند قدیم، افلاک را می‌گویند قدیم و همچنین عناصر و بعضی چیزهای دیگر را معتقدند که قدیم‌اند. و همه این‌ها ممکن‌اند؛ پس «قدیم ممکن» را هم قائل‌اند، «قدیم واجب» را هم قائل‌اند.

الان بحثی که ما داریم این است که بر قدیم عدم عارض نمی‌شود. آیا منظور از قدیم، قدیم بالذات است (که واجب بالذات است) یا منظور قدیم مطلق است؟ می‌فرماید منظور مطلق است. قدیم عدم را نمی‌پذیرد؛ چه واجب بالذات باشد و چه ممکن بالذاتی باشد که وجود حادث ندارد، بلکه وجود دائم و قدیم دارد. در هر دو ما حکممان این است که عدم را نمی‌پذیرند.

[بررسی اقسام قدیم: وجودی و عدمی]

قبل از اینکه به بحث در این دو بپردازیم، باید درباره عدمی که قدیم است بحث کنیم.

بنا بر نظر متکلمین، عالم حادث است و مسبوق به عدم است. این عدمی که سابق بر عالم است از چه وقتی شروع شده؟ عدم از ازل شروع شده، بعد همین‌طور ادامه پیدا کرده تا به شروع عالم منتهی شده (به شروع خلق عالم منتهی شده). وقتی خدا عالم را خلق کرد، آن عدمی که از ازل شروع کرده بود تمام شد؛ دیگر وجود جایش نشست.

پس «عدم قدیم» هم داریم؛ همان‌طور که وجود قدیم داریم (که وجود واجب است یا وجود ممکن)، عدم قدیم هم داریم. خود ماها هر کدام که حادثیم، مسبوق به عدمیم که از ازل معدوم بودیم تا وقتی که به دنیا آمدیم. تمام حوادث عدم قدیمی دارند (حالا متکلمین می‌گویند عالم حادث است؛ فلاسفه می‌گویند این موجودات عنصری و مرکب عنصری که در عالم زندگی می‌کنند مثل انسان، حیوان و نبات، این‌ها حادث‌اند؛ یعنی افرادشان، نه نوعشان. نوعشان را حکما قدیم می‌دانند، افرادشان را حادث می‌دانند).

خب بالاخره هم بنا بر نظر متکلم ما حادث داریم (او کل عالم را حادث می‌داند)، هم بنا بر نظر فیلسوف حادث داریم (افراد مرکبات عنصری را فیلسوف حادث می‌داند). هر حادث زمانی مسبوق است به «عدم ازلی». در اصول هم خواندید «استصحاب عدم ازلی»؛ یعنی هر شیء حادثی عدم ازلی دارد. اگر نمی‌دانیم حادث شده یا نشده، هنوز استصحاب می‌کنیم همان عدم ازلی را.

پس توجه کردید که عدم ازلی هم داریم، وجود ازلی هم داریم. منتها وجود ازلی یا وجود واجب بالذات است یا وجود واجب بالغیر. پس سه تا قدیم پیدا شد:

۱. عدم [ازلی].

وجود واجب بالذات.

وجود واجب بالغیر.

این سه تا قدیم را داریم. می‌خواهیم ببینیم بر این‌ها عدم عارض می‌شود یا نه؟

جواب این است که بر عدم قدیم، عدم عارض می‌شود (مثلاً خودش عدم است). ولو ما اسمش را قدیم نمی‌گذاریم، ولی بالاخره قدیم است (خود همین عدم، قدیم است). پس عدم قدیم ذاتش عدم است دیگر؛ حالا احتیاج به عروض عدم هم ندارد. بنابراین اگر عدم بخواهد برایش عارض بشود، هیچ منعی ندارد.

این از بحث ما بیرون است. وقتی می‌گوییم «عدم بر قدیم عارض نمی‌شود»، مرادمان عدم قدیم نیست؛ مرادمان «وجود قدیم» است. چه وجودی که واجب بالذات است (خدا) و چه وجودی که واجب بالغیر است. خب پس این دو تا الان مورد بحث ما هستند و درباره‌شان باید بحث کنیم و بدانیم که عدم بر این‌ها عارض نمی‌شود و چرا عارض نمی‌شود.

[دلیل امتناع عدم بر قدیم بالذات و قدیم بالغیر]

اما واجب بالذات روشن است که عدم بر او عارض نمی‌شود؛ چون معنای وجوب بالذات این است که ابای از عدم دارد، عدمش ممتنع است. این اصلاً معنای وجوب بالذات است. پس واضح است که واجب بالذات معروض عدم قرار نمی‌گیرد.

اما واجب بالغیر؛ یعنی آن‌هایی که ذاتاً ممکن‌اند ولی از ازل خدا آن‌ها را آفریده و وجود ازلی و قدیم پیدا کردند (منتها ازلیتشان بالغیر است، ازلیتشان بالذات نیست؛ غیر به آن‌ها وجود داده از ازل). این‌ها چرا عدم برایشان عارض نمی‌شود؟ این‌ها را می‌خواهیم بگوییم عدم برایشان عارض نمی‌شود

این‌ها چرا عدم برایشان عارض نمی‌شود؟ به خاطر اینکه مستندند به قدیم بالذات؛ یعنی معلول او هستند. و علت اگر وجود داشت، معلولش هم وجود دارد؛ چون تلازم بین علت و معلول داریم. هرگاه علت تامه موجود بود، معلولش هم موجود است.

خدا علت تامه این موجودات قدیم است. نسبت به ماها شرایط دیگر باید فراهم بشود تا علت تام بشود؛ خدا علت فاعلی نسبت به ماها هست، ولی با وجود خدا شرایط برای ما تمام نیست (علت تامه ما حاصل نیست). علت فاعلی‌مان موجود است، اما علت تامه‌مان حاصل نیست. یکی از اجزای علت تامه ما «علت قابلی» است؛ یعنی این ماده مستعد باید پیدا بشود در عالم تا نفس ما به آن تعلق بگیرد و ما به‌عنوان یک انسان موجود بشویم. پس ما به فاعلی که واجب‌تعالی است اکتفا نمی‌کنیم، احتیاج به چیزهای دیگر هم داریم. خب وقتی که آن چیزهای دیگر هم حاصل بشود، علت تامه حاصل می‌شود و ما موجود می‌شویم. قبل از اینکه آن‌ها حاصل بشوند، علت تامه حاصل نیست و ما موجود نیستیم.

اما در مثل عقول و مثل افلاک و این‌ها که احتیاج به چیز دیگری غیر از واجب‌تعالی ندارند و فاعلشان علت تامه‌شان است، این‌ها دیگر حالت منتظره ندارند. وقتی واجب‌تعالی موجود است این‌ها موجودند به خاطر تلازم بین علت و معلول. علت تامه که خداست موجود است، این‌ها هم موجودند. این‌ها دیگر منتظر چیز دیگری نیستند؛ مثل ما نیستند که منتظر بشوند ماده‌شان یا استعدادشان فراهم بشود. پس این‌ها هم موجود می‌شوند و عدم بر این‌ها عارض نمی‌شود؛ همان‌طور که بر علت تامه‌شان عارض نمی‌شود. چون مستند به علت تامه‌اند، عدم برایشان عارض نمی‌شود (چون بر علت تامه‌شان عدم عارض نمی‌شود).

[بررسی استناد قدیم به فاعل مختار و فاعل موجب]

اما توجه کنید اینجا یک استثنایی ما داریم و آن استثنا این است که اگر علتشان (یا به تعبیر دیگر فاعلشان) با اراده کار کند (موجب نباشد، با اراده کار کند، با اختیار کار کند)، ممکن است این علتشان موجود باشد (علت فاعلی‌شان)، ولی اراده کند که این‌ها معدوم بشوند. خب با اراده معدومشان می‌کند. وقتی این‌ها دیگر نتوانند موجود بمانند، پس عدم برایشان عارض می‌شود.

اگر قدیمی مستند شد به فاعل مرید، فاعل به علاوه اراده می‌شود علت تامه؛ خود فاعل تنها علت تامه نیست، فاعل با اراده می‌شود علت تامه. خب اگر اراده کرد انعدام این‌ها را، علت تامه من زائل می‌شود. علت فاعلی زائل نمی‌شود (که خداست)، ولی علت تامه که «خدای به علاوه اراده» است از بین می‌رود؛ چون خدا اراده کرده که این موجود دیگر از این به بعد موجود نباشد و عدم عارض می‌شود.

پس اگر فاعل، فاعل مختار باشد (فاعل، فاعل مرید باشد)، ما نمی‌توانیم بگوییم که بر معلولش عدم عارض نمی‌شود؛ ممکن است بر معلولش عدم عارض بشود.

پس فاعل اگر موجب باشد (یعنی با اراده کار نکند، ذاتش اقتضا کند معلولش را، اراده ضمیمه نشود)، در این صورت عدم بر معلول عارض نمی‌شود؛ همان‌طور که بر فاعل عارض نمی‌شود، چون در این صورت فاعل علت تامه است. اما اگر فاعل، فاعل مرید باشد، فاعل علت تامه نیست؛ فاعل به علاوه اراده علت تامه است. فقط اگر اراده‌اش را پس بگیرد، آن معلول معدوم می‌شود.

پس اگر قدیمی داشتیم بالغیر، باید ببینیم علتش چطور است؟ اگر علتش مختار است، عدم بر چنین قدیمی عارض می‌شود. اگر علتش موجب است، عدم بر چنین معلولی عارض نمی‌شود.

[نکته مهم: عدم امکان استناد قدیم به فاعل مختار]

ولی توجه داشته باشید؛ هیچ‌وقت فاعل مختار معلولش قدیم نیست که ما بگوییم بر چنین قدیمی عدم عارض می‌شود. معلولِ یک فاعل مختار همیشه حادث است و بر حادث عدم عارض می‌شود. معلول فاعل موجب می‌تواند قدیم باشد و بر او دیگر عدم [عارض نمی‌شود].

پس به‌طور مطلق می‌توانیم بگوییم بر قدیمی که معلول است عدم عارض نمی‌شود؛ چون قدیمی که بخواهد عدم بر او عارض بشود، وابسته به فاعل مختار نیست. اگر وابسته به فاعل مختار بود، گفتیم می‌تواند عدم بر او عارض بشود؛ ولی وابسته به فاعل مختار نیست. آنی که وابسته به فاعل مختار است، حادث است. پس قدیم همیشه وابسته به فاعل موجب است و چون وابسته به فاعل موجب است، بر او عدم عارض نمی‌شود.

پس نتیجه گرفتیم که قدیم بالغیر هرگز معروض عدم واقع نمی‌شود؛ همان‌طور که قدیم بالذات معروض عدم واقع نمی‌شد. این فرضی که ما در این بین کردیم که «اگر قدیمی مستند باشد به فاعل مختار، عدم بر او عارض می‌شود»، این فرض درستی نبود؛ زیرا که اصلاً هیچ قدیمی مستند به فاعل مختار نیست. آنی که مستند به فاعل مختار است، حادث است و بر حادث عدم عارض می‌شود.

پس عدم بر حادث عارض شد و بر قدیم عارض نشد. چه قدیم، قدیم بالذات باشد (که روشن شد عدم بر او عارض نمی‌شود، که اصلاً وجوب بالذات دارد و وجوب بالذات با عدم نمی‌سازد)؛ چه قدیم، قدیم بالغیر باشد (که چون فاعلش عدم را نمی‌پذیرد ـ یعنی علت تامه‌اش عدم را نمی‌پذیرد ـ او هم عدم را نمی‌پذیرد). و توضیح هم دادیم که قدیم مستند به فاعل مختار نیست.

بله، اگر فاعل، فاعل مختار باشد، بر معلولش عدم عارض می‌شود؛ ولی هیچ‌وقت فاعلِ قدیم، مختار نیست، بلکه فاعلِ قدیم همیشه یک علت موجب (یک فاعل موجب) است. و فاعل موجب نمی‌گذارد که بر معلولش عدم عارض بشود.

مگر اینکه اینجا هم یک استثنای دیگر داریم: مگر اینکه فاعل موجب خودش واجب نباشد که عدم بتواند بر خودش وارد بشود. [اگر] عدم بر خود فاعل وارد بشود، آن‌وقت بر معلولش هم وارد می‌شود. پس اگر فاعل موجب، ممکن بود (نه واجب)، بر معلولش عدم عارض می‌شود؛ زیرا که بر خود این فاعل عدم عارض می‌شود.

ولی فرض کردیم که قدیم علتش واجب‌تعالی است؛ پس حادث نیست، ممکن نیست. خود علت حادث نیست، ممکن نیست؛ بعداً بر او عارض نمی‌شود، پس بر معلولش هم عارض نمی‌شود.

[بیان مرحوم علامه در امتناع عدم بر قدیم]

مطالب را من به این صورت بیان کردم، ولی مرحوم علامه یک جور دیگر بیان می‌کند. حالا بعد از اینکه این بیانی که عرض شد شنیدید، مطلب روشن شد. حالا بیان علامه را من توضیح می‌دهم. دقت کنید؛ همه مطالب (مطالبی که مرحوم علامه می‌گوید) توضیح داده شد، منتها به بیان دیگری غیر از آنچه که الان دارم عرض می‌کنم.

مرحوم علامه این‌طور می‌فرماید:

قدیم اگر عدم باشد، معروض عدم واقع می‌شود؛ ولی بر عدم، قدیم اطلاق نمی‌کنند. جایز نیست که [بر] عدم اطلاق کنند و این اصلاً موضوع بحث ما نیست.

و اگر قدیم وجود باشد (موجود باشد، عدم نباشد)، این یا واجب‌الوجود بالذات است یا واجب‌الوجود بالذات نیست (ممکن‌الوجود بالذات است).

اگر واجب‌الوجود بالذات باشد، واضح است که عدم برایش عارض نمی‌شود.

[اگر قدیم ممکن‌الوجود بالذات باشد]، می‌فرماید این‌چنین موجودی مؤثرش و فاعلش یک موجود مختار نیست؛ چون موجود مختار همه مفعول‌هایش و معلول‌هایش حادث‌اند. پس حتماً باید این فاعل «موجب» باشد تا بتواند معلولی که قدیم است داشته باشد.

آن‌وقت این موجب یا واجب است یا ممکن است (همین فاعل موجب یا واجب است یا ممکن است).

اگر واجب باشد، عدم برایش عارض نمی‌شود و در نتیجه بر معلولش هم وارد نمی‌شود و مطلوب ما ثابت است.

ولی اگر این فاعل ممکن باشد، محال است؛ زیرا که لازم می‌آید این ممکن مستند باشد به قبل از خودش. اگر قبل از خودش موجبِ واجب است، که باز هم ثابت می‌شود که عدم بر این فاعلِ موجب و واجب وارد نمی‌شود، پس بر معلولش هم وارد نمی‌شود.

اما اگر قبل از این ممکن (قبل از این ممکن) یک ممکن دیگر باشد، او بشود فاعلِ این ممکن؛ خب آن هم دوباره احتیاج به یک فاعل قبل‌تر از خودش دارد و هکذا تسلسل پیش می‌آید.

اگر بخواهید فاعلِ قدیم را (فاعلی را که می‌خواهد معلول قدیم داشته باشد) ممکن قرار بدهید (فاعل موجبی را که معلول قدیم دارد بخواهید ممکن قرار بدهید)، لازمه‌اش این است که مستند به ممکن قبل از خودش باشد، آن یکی هم مستند به ممکن قبل‌تر از خودش باشد و همین‌طور تا تسلسل. و تسلسل محال است. پس نباید آن فاعلی را که موجب است و معلول قدیم دارد، ممکن فرض کنید؛ آن را باید واجب فرض کنید. او باید واجب باشد. خب اگر واجب بود، عدم بر او عارض نمی‌شود. اگر بر او عارض نشد، بر معلولش هم عارض نمی‌شود.

«فثبت»؛ پس ثابت شد که قدیم چه قدیم بالذات باشد معروض عدم قرار نمی‌گیرد، و چه قدیم بالغیر باشد باز هم معلول معروض عدم قرار نمی‌گیرد. یعنی قدیم مطلقاً معروض عدم نمی‌شود. «و هو المطلوب».

[تطبیق متن کتاب]

صفحه ۸۴، سطر اول:

«المسألة السابعة و الاربعون: فی ان القدیم لا یجوز علیه العدم»

در این است که بر قدیم عدم عارض نمی‌شود (چه قدیم بالذات و چه قدیم بالغیر).

قال: و القدیم لا یجوز علیه العدم

عدم بر قدیم جایز نیست.

« لوجوبه بالذات»؛ این [مربوط به] قدیم بالذات است. اگر قدیم بالذات باشد، وجوب بالذات دارد.

«و استناده الیه»؛ یعنی یا به خاطر اینکه واجب بالذات است عدم را قبول نمی‌کند، یا به خاطر اینکه استناد دارد به او (یعنی به واجب بالذات). چون استناد به واجب بالذات دارد، قبول نمی‌کند. آن واجب بالذات عدم را قبول نمی‌کند، این هم قبول نمی‌کند.

این قدیم استناد به واجب بالذات دارد، یعنی معلول واجب بالذات است و واجب بالذات علت تامه اوست. (واجب بالذات علت تامه همه موجودات نیست، علت فاعلی همه موجودات هست ولی علت تامه نیست؛ چون بعضی موجودات به واجب‌تعالی اکتفا نمی‌کنند، احتیاج به ماده قابلی و علت قابلی هم دارند، همان‌طور که توضیح دادیم).

آن‌وقت اگر موجودی مستند به خدا باشد و دیگر مستند به چیز دیگر نباشد (به این معنا که خداوند علت تامه او باشد)، آن موجود هیچ‌وقت عدم بر او عارض نمی‌شود؛ زیرا که بر فاعلش عدم عارض نمی‌شود. عدم عارض نمی‌شود، نه عدم سابق و نه عدم لاحق. عدم سابق عارض نمی‌شود، پس موجودی است ازلی؛ عدم لاحق برایش عارض نمی‌شود، پس موجودی است ابدی. بنابراین قدیم، ازلی و ابدی است به خاطر اینکه عدم بر او عارض نمی‌شود (نه سابقاً، نه لاحقاً).

أقول: القديم إن كان عدما جاز عليه العدم كعدم العالم و إن كان العدم لا يسمى قديما

اگر قدیم عدم باشد (که توضیح دادم ما اسمش را در اصول می‌گذاریم «عدم ازلی»)، «جاز علیه العدم»؛ چنین عدمی جایز است که عدم [بر آن] عارض شود. مثل عدمِ عالم بنا بر نظر متکلمین که عالم را حادث می‌دانند؛ ماقبل حدوث عالم عدمی است تا ازل. این عدم، عدم قدیم است. بر این جایز است که عدم عارض شود.

(عدم عالم را متکلم قبول دارد، فیلسوف قبول ندارد. فیلسوف ازلِ وجود عالم را قبول دارد، هیچ‌وقت برای عالم عدم قائل نیست. اما متکلم چون عالم را حادث می‌داند، قبل از حدوث عالم برای عالم عدم قائل است. این عدمی که برای عالم است، عدم قدیمی است؛ یعنی از ازل شروع شده).

«و ان کان العدم لا یسمی قدیماً»؛ ولو عدم را قدیم نمی‌نامند در لسان متکلمین و فلاسفه (می‌گویند شیء موجود را قدیم می‌نامند، نه شیء [معدوم] یا خود عدم را).

« و إن كان وجودا استحال عدمه »

(عطف بر آن «ان کان» اول است؛ عطف بر «ان کان» دوم نیست. «ان کان» دوم انشائیه است، «ان کان» اول انشائیه است، «ان کان» سوم عطف است بر آن «ان کان» اول).

اگر قدیم وجود باشد «استحال عدمه»؛ محال است که معدوم بشود (یعنی محال است که عدم بر او عارض بشود).

«لأنه اما ان یکون واجب الوجود»؛ یا این وجود (یا این وجودی که قدیم است) واجب‌الوجود بالذات است، که «فیستحیل عدمه»؛ به خاطر واجب‌الوجود بالذات بودنش، هم عدم سابقش محال است و هم عدم لاحقش محال است (عدم در ساحت او راه پیدا نمی‌کند).

«او ممکن الوجود»

یعنی یا اینکه این وجود قدیم ممکن‌الوجود است. حالا ببینیم عدم بر این جا عارض می‌شود یا نمی‌شود؟ (مثلاً مثل عقل است، مثل نفس فلکی است که فلاسفه می‌گویند قدیم است).

«فمؤثره»؛ مؤثرِ چنین وجود قدیمی (یعنی فاعلش و علتش) «لا یجوز ان یکون مختاراً»؛ نباید فاعل مختار باشد. زیرا هر اثری که برای فاعل مختار وجود داشته باشد، این اثر حادث است؛ و الان ما داریم فرض می‌کنیم که معلول قدیم داریم. معلول قدیم حادث دیگر نیست، پس نمی‌تواند اثر باشد برای فاعل مختار. و فاعل مختار هم نمی‌تواند مؤثرِ او باشد؛ «فیکون موجَباً» (موجَب به فتح واو). پس مؤثرِ چنین معلولِ قدیمی باید فاعل موجب باشد.

خب فاعل موجب دو قسم می‌تواند باشد: یا واجب است یا ممکن.

«فان کان واجباً»؛ اگر این فاعل موجب (این مؤثر موجب) واجب باشد، «استحال عدمه»؛ عدمِ این فاعل محال است. «فاستحال عدم معلوله»؛ پس عدم معلولش هم محال است. عرض کردم از باب تلازم علت و معلول؛ اگر علت حاصل است و هیچ‌وقت عدم نمی‌پذیرد، معلولش هم حاصل است و هیچ‌وقت عدم نمی‌پذیرد.

« و إن كان ممكنا تسلسل»؛ ولی اگر این مؤثر که موجب فرض شده، ممکن باشد (واجب نباشد)، عدم بر او عارض می‌شود؛ ولی مشکل دیگری پیش می‌آید و آن مشکل این است که تسلسل لازم می‌آید.

بالاخره اگر مؤثر ممکن است، احتیاج به یک مؤثر دیگر دارد؛ آن مؤثر دیگرش هم اگر ممکن است، احتیاج به مؤثر دیگر دارد و همین‌طور می‌رویم جلو، تسلسل لازم می‌آید و تسلسل محال است.

پس حالا که تسلسل محال است، این فاعلِ موجودِ قدیم (که موجب هم فرض شده) نباید ممکن باشد، باید واجب باشد. اگر واجب بود که عدم بر او عارض نمی‌شود؛ وقتی عدم بر خودش عارض نشد، بر معلولش هم عارض نمی‌شود.

پس این معلول قدیم چون مستند است به آن علت قدیم، عدم نمی‌پذیرد. خواجه هم همین را گفت: «و استناده الیه»؛ چون مستند است این معلول قدیم به آن فاعل قدیم (یا به تعبیر خود خواجه به واجب‌الوجود)؛ چون مستند است و واجب‌الوجود عدم نمی‌پذیرد، پس او هم عدم نمی‌پذیرد.

فصل اول از مقصد اول با ۴۷ مسئله تمام شد. در شوارق، فصل اول را مشتمل بر ۴۰ مسئله می‌کند، اما در کشف المراد این فصل اول مشتمل شده است بر ۴۷ مسئله. نحوه تقطیع عبارت‌های خواجه را مرحوم لاهیجی و مرحوم علامه مختلف انجام دادند (تقطیعشان مختلف شده)؛ لذا او ۴۰ مسئله به دست آورده، ایشان ۴۷ مسئله.

[فصل دوم: در ماهیت و لواحق آن]

الفصل الثاني في الماهية و لواحقها

[المسألة الأولى في الماهية و الحقيقة و الذات‌][2]

حالا وارد فصل ثانی می‌شویم. فصل ثانی از مقصد اول درباره ماهیت و لواحق ماهیت است. (یک فصل سومی هم در پیش داریم در همین مقصد اول که بحث در علت و معلول است. بعد که آن بحث تمام می‌شود، وارد مقصد ثانی می‌شویم که در مقصد ثانی بحث در جواهر است، بعداً در اعراض. بعد از اینکه بحث در جواهر و اعراض تمام شد، وارد مقصد ثالث می‌شویم که الهیات بالمعنی‌الاخص است و خداشناسی می‌شود).

حالا بحث ما در فصل ثانی در ماهیت و لواحق ماهیت است. چه لواحق ماهیتی؟ بعداً خواهیم شناخت (وحدت، کثرت، بعداً بحث تقابل و همه این‌ها که دیگر ان‌شاءالله می‌رسیم).

اول ما باید ماهیت را معنا کنیم و تا حدی معرفی کنیم و در ضمن فرق بین ماهیت و ذات و حقیقت را ذکر کنیم و در آخر توضیح بدهیم که ماهیت معقول ثانی است یا معقول اول. این چند مطلب را در همین متنی که ملاحظه می‌کنید (که بلافاصله بعد از «الفصل الثانی: الماهیة و لواحقها» نوشته شده) ما بیان می‌کنیم، بعد وارد بحث دیگر می‌شویم.

[تعریف ماهیت و وجه تسمیه آن]

ماهیت را می‌فرماید مشتق از «ما هو» است. کلمه «ما هو» را گرفتند و کلمه ماهو از آن مصدر ریختند، شده «ماهیت» (مصدر جعلی).

در جواب از سؤال به «ما هو» واقع می‌شود؛ یعنی وقتی کسی سؤال می‌کند (سؤالش هم به‌وسیله «ما هو» می‌کند)، در جواب ماهیت می‌آید.

مثلاً می‌گوید که زید و بکر و عمرو، «ما هم» (این‌ها کی‌اند)؟ یا «زید ما هو»؟ یا از مفرد سؤال می‌کند یا از متعدد سؤال می‌کند (از واحد سؤال می‌کند: زید ما هو؟ یا اینکه از متعدد سؤال می‌کند: زید و بکر و عمرو ما هم؟). در جواب می‌گوییم: «حیوان ناطق» (گاهی هم می‌گوییم انسان). چه بگوییم حیوان ناطق (که تفصیل انسان است)، چه بگوییم انسان (که خود انسان است)؛ بالاخره در جواب «ما هو» که او سؤال کرده بود، ما انسان را (که ماهیت است) گذاشتیم. ماهیت در جواب سؤال به «ما هو» واقع می‌شود.

پس دو مطلب تا حالا گفتیم:

۱. ماهیت از «ما هو» مشتق می‌شود.

۲. در جواب سؤال به «ما هو» هم واقع می‌شود.

مطلب سوم، فرق بین ذات، ماهیت و حقیقت است.

ذات و حقیقت همان ماهیت‌اند که وجود خارجی‌شان ملاحظه شده است. وقتی ما ماهیتی را موجود در خارج می‌بینیم، با توجه به وجود می‌خواهیم برایش عنوانی را اطلاق کنیم؛ می‌توانیم بگوییم ماهیت، می‌توانیم بگیم ذات، می‌توانیم بگوییم حقیقت.

مثلاً انسانی که در خارج موجود است (که وجود خارجی‌اش هم لحاظ شده)، برایش می‌توانید بگویید این انسان ماهیت است. حمل می‌کنید ماهیت را، حقیقت را، ذات را (ماهیت انسان، حقیقت انسان، ذات انسان).

اما اگر از وجود خارجی‌اش قطع نظر کنید (فقط او را تصور کنید، تعقل کنید)؛ حالا چه وجود خارجی نداشته باشد (مثل عنقا که اصلاً وجود خارجی ندارد)، یا وجود خارجی دارد ولی شما وجود خارجی‌اش را مورد لحاظ قرار نمی‌دهید (انسانی که توجه به وجود خارجی‌اش نمی‌کنید). در چنین حالتی فقط «ماهیت» را صدق می‌دهید و حمل می‌کنید؛ «ذات» و «حقیقت» صدق نمی‌کند، حمل نمی‌شود.

پس معلوم می‌شود ذات و حقیقت همان ماهیت‌اند، به شرطی که وجود خارجی‌شان لحاظ شده باشد (وجود خارجیِ ماهیت لحاظ شده باشد). ولی ماهیت اعم از این است؛ بدون لحاظ وجود خارجی (بدون لحاظ که می‌گوییم یعنی حذف وجود خارجی؛ ولو وجود خارجی هست و لحاظ نمی‌کنید، یا اصلاً وجود خارجی نیست). در هر حال شما وقتی که چنین امری را داشتید، برایش اطلاق می‌کنید ماهیت را، اما اطلاق نمی‌کنید حقیقت و ذات را. پس روشن شد که ماهیت اطلاق می‌شود بر امری که معقول باشد، ولو در خارج موجود باشد اما شما به وجود خارجی‌اش توجه نکنید. در این صورت منحصراً بر آن «ماهیت» اطلاق می‌کنید. ولی اگر به وجود خارجی‌اش توجه کنید، هم ماهیت را می‌توانید اطلاق کنید، هم حقیقت و ذات را.

پس ماهیت هم بر امری که همراه وجود اخذ شده اطلاق می‌شود، هم بر امری که همراه وجود اخذ نشده اطلاق می‌شود. ولی حقیقت و ذات حتماً بر امری که همراه وجود اخذ شده اطلاق می‌شوند. این سه مطلب بود.

[ماهیت و عناوین مشابه به عنوان معقول ثانی]

در مطلب چهارم: ماهیت، حقیقت، ذات و امثال این‌ها «معقول ثانی» هستند. معقول ثانی‌اند یعنی در خارج شما ماهیت ندارید (این عنوان را در خارج ندارید)؛ موصوف به این عنوان را دارید، خودش را ندارید. ذات و حقیقت هم همین‌طور.

مثلاً این زید را ملاحظه می‌کنید؛ این زید ذات دارد (موصوف به این است که ذات دارد)، موصوف به این است که ماهیت دارد. ولی این صفت‌ها در خارج نیستند؛ خودِ موصوفشان تو خارج هست (یعنی آنی که بر آن اطلاق حقیقت می‌کنید تو خارج هست)، ولی خودِ عنوان حقیقت (عنوان) تو خارج نیست، در ذهن است. معقول ثانی فلسفی است؛ یعنی وجودش در ذهن است و اتصاف به او در خارج است. خودش در خارج نیست؛ وصفی است که خودش در خارج موجود نیست، ولی اتصاف به او در خارج موجود است.

این چهار مطلب را گفتیم:

۱. ماهیت از کجا مشتق شده است.

۲. در جواب چی قرار می‌گیرد.

۳. فرقش با ذات و حقیقت چیست.

۴. هم ماهیت، هم ذات، هم حقیقت، همه عناوین هستند و معقول ثانی هستند، نه اینکه در خارج موجود باشند.

[تطبیق متن کتاب]

«الفصل الثانی: فی الماهیة و لواحقها»

«و هی»

یعنی ماهیت مشتق است از «ما هو» (از «ما هو» که حالا در مقطع مکث می‌گوییم «ما هو»). این یک مطلب که اشتقاق ماهیت را بیان می‌کند.

«و هو ما به یجاب عن السؤال بما هو»

این مطلب دوم. «و هو» یعنی این ماهیت. (ضمیر «هو» را به ماهیت برمی‌گردانیم به اعتبار خبرش که «ما» هست. ماهیت مؤنث است، «هو» مذکر است، نباید به ماهیت برگردد؛ ولی چون خبر مذکر آمده، ما ضمیر مذکر را برگرداندیم. و می‌دانید قانون را که هرگاه مرجع ضمیری مؤنث باشد و خبر آن ضمیر مذکر باشد، ما می‌توانیم هم رعایت کنیم مرجع را که ضمیر مؤنث بیاید، هم رعایت کنیم خبر را که ضمیر مذکر بیاید. و گفتند «رعایة الخبر اولی»؛ پس بهتر است که در اینجا مذکر بگیریم).

لذا گفتیم «و هو» یعنی ماهیت چیزی است که به وسیله آن چیز جواب داده می‌شود از سؤال به «ما هو» (یعنی کسی سؤال کند به وسیله کلمه «ما هو»، ما این ماهیت را به جواب می‌گذاریم). این دو مطلب.

« و تطلق غالبا على الأمر المتعقل، و الذات و الحقيقة عليها مع اعتبار الوجود»

یعنی «و تطلق الذات و الحقیقة علیها مع اعتبار الوجود».

غالباً این ماهیت بر امر متعقل عارض می‌شود (یعنی امری که ما تعقلش کردیم، ولی وجود خارجی برایش یا نداریم یا وجود خارجی‌اش را لحاظ نکردیم). آن‌وقت ماهیت غالباً بر او اطلاق می‌شود. گاهی از اوقات هم بر موجود اطلاق می‌شود. (غالباً بر معقول اطلاق می‌شود که وجودش لحاظ نشده یا شاید هم وجود نداشته باشد؛ اما گاهی هم می‌بینید بر موجود اطلاق می‌شود).

برخلاف ذات و حقیقت که حتماً بر موجود اطلاق می‌شوند. «و الذات و الحقیقة علیها»؛ یعنی ذات و حقیقت اطلاق می‌شوند بر ماهیت با اعتبار وجود در کنار ماهیت. اگر در کنار ماهیت وجود را اعتبار کردیم، آن‌وقت «تطلق الذات و الحقیقة علی الماهیة» (ذات و حقیقت را می‌توانید بر ماهیت اطلاق کنید).

« و الكل من ثواني المعقولات.»

آخرین مطلب. همه این‌ها (چه حقیقت، چه ذات، چه ماهیت) از معقولات ثانیه‌اند. (زبان «المعقولات» اضافه‌اش اضافه صفت به موصوف است؛ یعنی معقولات ثانیه).

أقول: في هذا الفصل مباحث شريفة جليلة نحن نذكرها في مسائل

در این فصل مباحث شریف و جلیلی است که در ضمن مسائلی نقلش می‌کنیم.

المسألة الأولى في الماهية و الحقيقة و الذات

مسئله اول در این سه تا بحث می‌کند: حقیقت و ذات و ماهیت.

أما الماهية فهي لفظة مأخوذة عن" ما هو"

لفظی است که از کلمه «ما هو» گرفته شده است. این یک مطلب.

«و هو» (یعنی ماهیت) «ما به یجاب عن السؤال بما هو»

ماهیت چیزی است که به وسیله آن چیز جواب داده می‌شود از سؤالی که سائل به «ما هو» کرده (سؤال کرده، منتها به وسیله کلمه «ما هو» سؤال کرده؛ آن‌وقت جوابش ماهیت است).

یک وقت سؤالش مثلاً «ایّ شیء هو فی جوهره» هست (سؤال به وسیله «ما هو» نکرده، سؤال به «ایّ» کرده)؛ اینجا گفتند فصل در جواب می‌آید. اما اگر سؤال به «ما هو» بکند، ماهیت در جواب می‌آید.

بله، «و هو ما به یجاب عن السؤال بما هو»؛ هو یعنی ماهیت چیزی است که به وسیله آن چیز جواب داده می‌شود از سؤالی که سائل توسط «ما هو» پرسیده.

«فانک اذا قلت ما هو الانسان»

می‌خواهد مثال بزند. وقتی گفتی «الانسان ما هو» (یا «ما هو الانسان»، فرق نمی‌کند که دارید با «ما هو» سؤال می‌کنید)، «فقد سألت عن حقیقته و ماهیته». وقتی گفتی «الانسان ما هو» یا «ما هو الانسان»، از حقیقت و ماهیت انسان سؤال کردید.

«و اذا قلت»

اگر در جواب بگویی: «حیوان ناطق» (با توجه به اینکه حیوان ناطق همان انسان است)، «کان هذا الجواب هو ماهیة الانسان». این جواب می‌شود ماهیت انسان؛ یعنی همین جواب (حیوان ناطق) تفصیل انسان است. پس چه بگویی جواب حیوان ناطق است، چه بگویی جواب انسان است، هر دو درست است. خب انسان هم می‌شود ماهیت؛ پس جواب، ماهیت است و جواب این سؤال ماهیت قرار داده می‌شود.

مطلب دوم هم تمام شد که گفتیم ماهیت جواب چه سؤالی قرار می‌گیرد.

[اطلاق ماهیت بر امر معقول و تفاوت آن با حقیقت و ذات]

اما مطلب سوم:

« و هذه اللفظة أعني الماهية» (یعنی ماهیت) « إنما تطلق في الغالب من الاستعمال على الأمر المعقول »؛ در استعمالات غالب، اطلاق می‌شود بر امر معقول؛ یعنی امری که در ذهن تعقلش کردیم بدون اینکه توجه به وجود خارجی‌اش داشته باشیم (حالا یا اصلاً وجود خارجی ندارد یا ما به وجود خارجی‌اش توجه نکردیم).

«اما اذا لوحظ مع ذلک الوجود»

(الوجود را مفعول نگیرید، نایب فاعل «لوحظ» بگیرید). اگر علاوه بر این (یا در کنار این ماهیت) وجود ملاحظه شود (یعنی ماهیت را ملاحظه کنیم، وجودش را هم ملاحظه کنیم)، «قیل له: حقیقة و ذات»؛ به این ماهیت گفته می‌شود حقیقت و ذات.

(توجه کنید ضمیر «له» را مذکر آورده؛ حالا یا برمی‌گردد به ماهیت به اعتبار اینکه مصنف هم مذکر آورده ـ چون مذکر آورده ـ یا بهتر است که بگویید برمی‌گردد به این «امر معقول» که دیگر مذکر بودنش توجیه ندارد. اگر به ماهیت برگردانید باید توجیه کنید و بگویید چون مصنف ضمیر راجع به ماهیت را مذکر آورد، علامه می‌خواست مذکر بیاید [این یک توجیه]. اما اگر ضمیر «له» را برگردانیم به امر معقول، دیگر احتیاج به این توجیه هم نیست).

خب این مطلب هم تمام شد.

[ماهیت، حقیقت و ذات به عنوان معقولات ثانیه]

مطلب چهارم:

« و الماهية و الحقيقة و الذات من المعقولات الثانية العارضة للمعقولات الأولى»

مقولات ثانیه عارض بر مقولات اولی می‌شوند.

مثلاً انسان معقول اول است (زید فرد انسان است، اما خود انسان معقول اول است؛ در ذهن تصور می‌شود به عنوان اولین چیزی که در ذهن تصور می‌شود، ماهیت است دیگر، بعد اوصافش است). خب انسان ماهیتی از ماهیات است، پس در ذهن تصور می‌شود. بعد از اینکه تصور شد، آن‌وقت اوصافی هم بر او حمل می‌شود، عناوینی هم برایش حمل می‌شود؛ از جمله عناوین، «ماهیت» است. می‌گوییم: «انسان ماهیت است» (انسان یک ماهیت خاصه است).

پس توجه می‌کنید که ماهیت بر انسان حمل می‌شود و عارض می‌شود؛ و انسان معقول اول است. پس ماهیتی که بر انسان عارض می‌شود، معقولِ بعد از اول (یعنی معقول ثانیه) است. پس توجه کردید عنوان ماهیت، عنوان حقیقت، عنوان ذات و از این قبیل عناوین، همه‌شان معقول ثانی‌اند؛ چون بر مصادیقی که معقول اول‌اند عارض می‌شوند. مصادیقشان نه انسان خارجی است، بلکه مثلاً انسان ذهنی است.

[توضیح تکمیلی: ماهیت به معنای اعم و اخص]

توجه کنید من اینجا یک توضیحی بدهم (شاید قبلاً گفته باشم). ماهیت گاهی بر آن مصادیق صدق می‌کند، گاهی بر عنوان صدق می‌کند.

گاهی انسان را می‌گوییم ماهیت، فلک را می‌گوییم ماهیت، فرس را می‌گوییم ماهیت، زمین را می‌گوییم ماهیت؛ این‌ها اطلاق لفظ است بر مصادیق.

گاهی هم خود عنوان را (که میم و الف و هاء و یاء و تاء هست) ملاحظه می‌کنیم؛ می‌شود عنوان ماهیت. این عنوان، ماهیت عامه است. اما مصادیقش خاص‌اند (البته خاص‌اند یعنی نه جزئی‌اند، خودشان کلی‌اند؛ انسان یکی از مصادیق ماهیت است و کلی است، جزئی نیست). خاص است یعنی نسبت به آن عامی که فراگیر است (چون عام فراگیر ـ یعنی ماهیت ـ بر فرس هم گفته می‌شود، بر انسان هم گفته می‌شود، بر هرچه گفته می‌شود)، ولی خاصش فقط مثلاً مخصوص انسان است یا مخصوص فرس است.

خواستم عرض کنم که ماهیت دو تا اطلاق دارد: یک دفعه اطلاق می‌شود و اراده می‌شود مثلاً انسان (مثلاً نوع)؛ یک اطلاق می‌شود و اراده می‌شود «ماهیت» (کاری به انسان و غیر انسان ندارد).

اینی که الان ما داریم اینجا بحث می‌کنیم که می‌گوییم جزء معقولات ثانیه است، آن «ماهیت عامه» است که عنوان است؛ نه این ماهیت خاص که انسان است. این ماهیت خاصی که انسان است، معقول اول است نه معقول ثانیه.

و ماهیت و حقیقت و ذات از مقولات ثانیه است که عارض می‌شوند «للمقولات» (که عارض می‌شوند للمقولات الاولی). «العارضة» صفتِ ماهیت و حقیقت و ذات نیست، صفت مقولات ثانیه است. هر معقول ثانی این شأن را دارد (اختصاص به ماهیت و حقیقت و ذات ندارد)؛ هر معقول ثانی عارض می‌شوند بر مقولات اولی. آن‌وقت ماهیت و حقیقت و ذات هم از همین مقولات ثانیه‌اند که بر مقولات اولی عارض می‌شوند.

«فإن حقيقة الإنسان أعني الحيوان الناطق معروضة لكونها ماهية و ذاتا و حقيقة و هذه عوارض لها.» (یعنی حیوان ناطق) معروض است؛ لکن این حقیقت، ماهیتاً و ذاتاً و حقیقتاً (انسان) معروض این عناوین است و این عناوین عارض‌اند.

«و هذه عوارض لها»؛ این عناوین هم عارض‌اند برای این حقیقت انسان. حقیقت انسان می‌شود معقول اول. پس این‌هایی که بر مثلاً حقیقت انسان عارض می‌شوند، چون بعد از معقول اول‌اند، می‌شوند معقول ثانیه.

[مغایرت ماهیت با اعتبارات عارض بر آن]

خب متن بعدی می‌فرماید که حقیقت هر شیئی واحد است.

قال: و حقيقة كل شي‌ء واحدة مغايرة لما يعرض لها من الاعتبارات و إلا لم تصدق على ما ينافيها.

مثلاً انسان حقیقتش فقط انسانیت است و این حقیقت مغایر با تمام اعتباراتی است که بر این حقیقت عارض می‌شود. مثلاً انسان را می‌گوییم واحد است، گاهی می‌گوییم مثلاً متعدد است، گاهی می‌گوییم فرض کنید موجود است، معدوم است؛ از این قبیل اعتبارات و اوصاف بر او عارض می‌شود.

انسان با تمام این اعتبارات مغایرت دارد؛ عین هیچ‌کدام نیست. مثلاً عین «واحد» نیست (واحد بر او عارض می‌شود، ولی انسان عین واحد نیست)؛ [اگر ماهیت عین واحد بود] دیگر بر کثیر حمل نمی‌شد، یا او [کثیر] بر کثیر می‌توانست حمل بشود. چرا؟ چون چیزی که عین واحد است، بر کثیر حمل نمی‌شود.

یا نمی‌شود گفت عین موجود است؛ و الا اگر عین موجود بود، بر معدوم حمل نمی‌شد و معدوم هم بر آن حمل نمی‌شد. در حالی که می‌بینیم این‌ها هم بر هم حمل می‌شوند.

از اینجا می‌فهمیم که این انسانی که معروض این عوارض قرار گرفته، عین هیچ‌یک از این عوارض نیست؛ یا به تعبیر دیگر، هیچ‌کدام از این عوارض عین انسان نیستند.

پس هر ماهیتی را که ملاحظه کنید، می‌بینید امر واحدی است و تمام اعتباراتی که بر آن عارض می‌شوند، با آن مغایرند و با او یکی نیستند. و الا اگر با او یکی می‌بودند، با یک اعتبار جفت می‌شد و با اعتبارات دیگر مباین می‌شد و نمی‌توانست بر اعتبارات دیگر حمل شود یا اجازه دهد که اعتبارات دیگر بر او حمل شوند.

مثال زدم دیگر؛ اگر انسان عین وحدت بود، با کثرت جمع نمی‌شد. بر انسانِ کثیر نمی‌شد بگوییم انسان، یا کثیر را نمی‌شد بر انسان حمل کرد. در حالی که ما هم انسان را بر کثیر حمل می‌کنیم، هم کثیر را بر انسان حمل می‌کنیم. معلوم می‌شود که انسان عین وحدت نیست، بلکه وحدت عارض اوست؛ کثرت هم عارض دیگر است. گاهی این عارض را می‌گیرد، گاهی آن را.

حالا مثال به وحدت زدیم، شما مثال را می‌توانید برعکس کنید و بگویید انسان عین کثرت نیست؛ و الا اگر عین کثرت بود، بر واحد حمل نمی‌شد یا واحد بر او حمل نمی‌شد.

باز می‌توانید مثال را عوض کنید و بگویید عین موجود نیست، عین معدوم نیست؛ و الا اگر عین موجود بود، دیگر معدوم بر آن حمل نمی‌شد. اگر عین معدوم بود، موجود بر آن حمل نمی‌شد. در حالی که ما هر دو را بر آن حمل می‌کنیم. معلوم می‌شود عین هیچ‌کدام نیست.

مثال‌های فراوان داریم؛ یعنی در تمام عوارض ماهیت این مثال هست. ما چند تا عارض را مثال زدیم برای توضیح مطلب.

[تطبیق متن کتاب: وحدت حقیقت و مغایرت با عوارض]

قال: و حقیقة کل شیء واحدة

حقیقت هر شیء واحد است (انسان یک حقیقت است و همچنین بقیه ماهیت‌ها هر کدامشان یک حقیقت دارند).

«مغایرة»

این «مغایرة» خبر بعد از خبر است («واحدة» خبر است، «حقیقة کل شیء واحدة» این یک خبر؛ دوم: «مغایرة»).

«لما یعرض لها» (مغایرة لما یعرض لحقیقة کل شیء)؛ یعنی حقیقت کل شیء مغایر است با آنچه که عارض بر این حقیقت می‌شود. آنچه که عارض بر این حقیقت می‌شود چیست؟ عبارت است از اعتبارات. اعتبارات مثل وحدت، کثرت، وجود، عدم و امثال این‌ها. همه اعتباراتی که عارض بر ماهیت می‌شوند، ماهیت با همه این‌ها مغایرت دارد و عین هیچ‌کدام نیست.

«و الا»

یعنی اگر عین یکی از این اعتبارات بود.

«لم تصدق»

آن حقیقت صدق نمی‌کرد.

«علی ما ینافیها»

بر آنچه که منافی این اعتبارات است.

یعنی اگر ماهیت انسان مثلاً عین وحدت بود، این ماهیت (این حقیقت انسان) دیگر صدق نمی‌کرد بر آنچه که منافی این اعتبار (یعنی منافی وحدت) بود؛ یعنی بر کثیر دیگر صدق نمی‌شد. اگر این ماهیت عین وجود بود، دیگر بر منافی وجود (یعنی بر معدوم) دیگر حمل نمی‌شد (اصلش هم همین‌طور است‌ها، معدوم هم بر او حمل نمی‌شد).

(ضمیر «لم تصدق» را برگرداندند به حقیقت؛ ضمیر «ینافیها» را هم برگرداندند به اعتبارات).

اقول: کل شیء له حقیقة هو بها ما هو

هر شیء دارای حقیقتی است که آن شیء به توسط این حقیقت، آنی است که هست. هر شیء آنی است که هست، چون این حقیقت را دارد. این حقیقت را از آن بگیرید، از آنچه که بوده بیرون می‌آید و یک چیز دیگر می‌شود. عرض را از آن بگیری حقیقتش را از دست نمی‌دهد، بیرون نمی‌آید، چیز دیگر نمی‌شود؛ ولی حقیقتش را از آن بگیری چیز دیگر می‌شود.

«کل شیء له حقیقة» که «هو» (آن شیء) به وسیله این حقیقت است که همین است که هست (با این حقیقت این ذات، ذات می‌شود؛ این حقیقت را ازش بگیری، ذات از بین می‌رود). پس انسانیت از حیث اینکه انسانیت است، حقیقتی است. این یک مطلب.

حقیقت واحد است. «و هی مغایرة لما یعرض لها من الاعتبارات»؛ این عبارت خواجه را دارد توضیح می‌دهد.

«و هی»؛ یعنی این حقیقت مغایر است با تمام آنچه که عارض بر این حقیقت می‌شود از اعتبارات. («من الاعتبارات» بیانِ «ما» در «ما یعرض لها» است). یعنی مغایر جمیع اعتباراتی است که «یعرض لها». (به جای «ما»، «اعتبارات» را بگذارید عبارت راحت معنا می‌شود: بگویید این ماهیت مغایر است با تمام اعتباراتی که عارض بر این ماهیت می‌شوند).

حالا مثال می‌زنیم: «فان الانسانیة من حیث هی انسانیة لا یدخل فی مفهومها» (یعنی مغایر است؛ به جای مغایر گفته «لا یدخل فی مفهومها»). داخل نمی‌شود در مفهوم این انسانیت: وجود، عدم، وحدت، کثرت، جزئیت، کلیت «و لا غیر ذلک من الاعتبارات التی تلحق بها».

اعتباراتی که لاحق بر انسانیت می‌شوند و عارض بر انسانیت می‌شوند، هیچ‌کدامشان عین انسانیت نیستند و داخل در مفهوم انسانیت هم نیستند. پس انسان از حیث اینکه انسان است، داخل نمی‌شود در مفهومش وجود و عدم و وحدت و کثرت و کلیت و جزئیت و نه غیر ذلک از اعتباراتی که لاحق می‌شوند «بها» (یعنی به انسان).

چرا این‌ها داخل در مفهوم انسان نمی‌شوند؟ چرا این اعتبارات داخل در مفهوم انسان نمی‌شوند؟ خواجه گفت: «و الا لم تصدق علی ما ینافیها» (به صورت قیاس استثنایی آورد).

«و الا»؛ یعنی اگر این اعتبارات داخل در ذات بشوند (عین ذات باشند) ـ این مقدم ـ «لم تصدق» (این ذات صدق نمی‌کرد) بر «ما ینافی» این اعتبارات. این تالی؛ بعد می‌گوییم تالی باطل است، پس مقدم باطل است. (که توضیح دادم).

اما علامه به صورت قیاس استثنایی ذکر می‌کند، منتها با توضیح بیشتر.

«لأن الوحدة مثلاً»

یعنی با مثال توضیح می‌دهد (همان قیاس استثنایی است که خواجه گفت، ولی ایشان با مثال توضیح می‌دهد). می‌فرماید: زیرا وحدت مثلاً (که یکی از اعتبارات است)، «لو دخلت فی مفهوم الانسانیة»؛ اگر در مفهوم انسانیت (که یکی از ماهیات است) داخل بشود (این می‌شود مقدم)، «لم تصدق الانسانیة علی ما ینافی الوحدة».

این می‌شود تالی. لازم می‌آید که انسانیت بر «ما ینافی الوحدة» (یعنی بر کثیر) صدق نکند. کثیر را نتوانیم بگوییم انسان؛ زید و عمرو و بکر و این‌هایی که کثیرند (مجموع)، نتوانیم بگوییم انسان.

«لکنها تصدق علیه»

در حالی که تالی باطل است. «لکنها» (یعنی لکن این انسانیت) «تصدق علیه» (ضمیر «علیه» به «ما ینافی الوحدة» برمی‌گردد). انسانیت بر ما ینافی الوحدة صدق می‌کند (چیزی را می‌بینیم صدق می‌کند؛ انسان بر کثرت و کثیر که ما ینافی الوحدة است، صدق می‌کند).

از اینجا نتیجه می‌گیریم که تالی باطل است؛ پس اگر تالی باطل بود، مقدم هم باطل است. مقدم این بود که «دخلت فی مفهوم الانسان» (یعنی این امور در مفهوم انسانیت داخل باشند). این مقدمه باطل است. وقتی باطل شد، نتیجه گرفته می‌شود که هیچ‌کدام از این امور داخل در ماهیت انسانیت نیستند، بلکه انسانیت مغایر است با تمام این امور و تمام این عوارض.

«و کذلک القول فی الکثرة»

ما در مثالی که انتخاب کردیم، وحدت را انتخاب کردیم. «کذلک» یعنی مثل وحدت است قول در کثرت. یعنی این‌طور می‌گوییم: کثرت هم داخل در مفهوم انسانیت نیست؛ و الا لازم می‌آید که انسان ذاتاً کثیر باشد و دیگر نتواند بر واحد صدق کند. اگر کثرت در ذات انسان مأخوذ است، دیگر انسان نمی‌تواند بر واحد صدق کند (همان‌طور که اگر واحد در ذات انسان مأخوذ می‌بود، نمی‌توانست بر کثرت صدق کند).

«و كذا الوجود و العدم و الكلية و الجزئية و غيرها»[3]

«و کذلک القول...»؛ همچنین است (یعنی مثل وحدت است) قول در کثرت و همچنین وجود، عدم، کلیت، جزئیت و غیر این‌ها. تمام این امور که عارض بر مثلاً ماهیت انسان می‌شوند (یا عارض بر هر ماهیت دیگر می‌شوند)، هیچ‌کدامشان داخل در ذات ماهیت نیستند و عین ماهیت به حساب نمی‌آیند، به همین بیانی که گفتیم.

[نحوه قبول اعتبارات توسط ماهیت: تشبیه به ماده]

«فهی اذاً مغایرة لهذه الاعتبارات»

«فهی» (یعنی این ماهیت)؛ پس این ماهیت مغایر با این اعتبارات است. هر ماهیتی مغایر با این اعتبارات است.

«و قابلة لها»

و قابل این اعتبارات است. مغایر است، ولی در عین حال قبول می‌کند؛ مغایری نیست که طرد کند و دفع کند.

چطوری قبول می‌کند؟

«و قابلة لها قبول المادة للصور المختلفة و الأعراض المتضادة.»

(«قبول المادة» مفعول مطلق نوعی است). یعنی مانند قبول کردنِ ماده صورِ مختلفه را، یا قبول کردنِ ماده اعراضِ متضاد را؛ ماهیت قبول می‌کند اعتبارات مختلفه را (ماده هم قبول می‌کند صور مختلفه و اعراض متضاد را).

پس نحوه قبول ماهیت، نحوه قبول ماده است. همان‌طور که ماده این صور و اعراض را قبول می‌کند، این ماهیت هم این اعتبارات را قبول می‌کند و با هم مغایرت دارند (عین هم نیستند).

«فهی اذاً»؛ یعنی ماهیت مغایر این اعتبارات است و در عین مغایر بودن، قابل این اعتبارات است؛ به نحوِ قبول کردنِ ماده صور مختلفه را و اعراض متضاد را. همان‌طور که ماده این‌ها را قبول می‌کند، ماهیت هم این اعتبارات را قبول می‌کند.

خب تمام شد. این بحث را خواندیم و روشن شد که ماهیت و حقیقت هر شیء واحد است و این حقیقت و ماهیت مغایر تمام اعتباراتی است که بر این ماهیت عارض می‌شود. این مدعایمان بود، دلیلش را هم بیان کردیم که دیگر تکرار لازم ندارد.