مقصد اول/فصل اول/مساله چهل و ششم/نفی لزوم سبق ماده و مدت برای حادث توسط متکلم بخلاف فلاسفه

موضوع: مقصد اول/فصل اول/مساله چهل و ششم/نفی لزوم سبق ماده و مدت برای حادث توسط متکلم بخلاف فلاسفه

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

مبحث: نفی لزوم سبق ماده و مدت برای حادث

(صفحه ۸۳، سطر هفتم)

« و هذان الدليلان باطلان لأنه يلزم منهما التسلسل »[1]

همان‌طور که پیش‌تر بیان شد، فلاسفه معتقدند که هر موجود حادثی، مسبوق به «مدت» (زمان) و «ماده» است. در مقابل، متکلمین با این نظریه مخالف بوده و معتقدند که حادث، لزوماً مسبوق به ماده و مدت نیست.

فلاسفه برای مدعای خود استدلال‌هایی اقامه کرده بودند که ما آن‌ها را بررسی کردیم. حال متکلمین بر آن استدلال‌ها اشکال وارد می‌کنند. فلاسفه هم برای «سبق ماده» و هم برای «سبق مدت» دلیل آورده بودند؛ متکلمین به هر دو استدلال پاسخ می‌دهند.

در اینجا ابتدا استدلال اول حکما (در باب سبق ماده) را مجدداً نقل و تبیین می‌کنیم تا پاسخ متکلمین روشن‌تر گردد، و پس از اتمام این بحث، به استدلال دوم (در باب سبق مدت) خواهیم پرداخت.

بازخوانی استدلال فلاسفه بر لزوم سبق ماده

استدلال فلاسفه برای اثبات اینکه «هر حادثی مسبوق به ماده است»، بدین شرح بود:

۱. هر حادثی، «ممکن‌الوجود» است.

۲. پس قبل از اینکه موجود شود، دارای «امکان» است.

۳. این امکان را خودِ این حادث نمی‌تواند حمل کند؛ زیرا حادث هنوز وجود نیافته است تا بتواند حاملِ چیزی باشد.

۴. بنابراین، امکانِ این حادث را باید چیز دیگری حمل کند.

۵. از آنجا که «امکان» امری ثبوتی و از مقوله «عَرَض» است، نیازمند تکیه‌گاه و محل است (زیرا عرض، موجودی است که در موضوع محقق می‌شود).

۶. پس باید قبل از این حادث، چیزی موجود باشد که تکیه‌گاه این عرض (امکان) قرار گیرد.

۷. آن چیز باید «جوهر» باشد؛ جوهری که شأنیتِ قبول و پذیرش را داشته باشد.

۸. جوهری که «پذیرنده» (قابل) است، همان «ماده» می‌باشد.

نتیجه: لازم می‌آید که قبل از هر حادثی، ماده‌ای موجود باشد؛ زیرا امکانِ آن حادث قبل از وقوعش موجود است و این امکان نیازمند محل (ماده) است.

نقد و پاسخ متکلمین

متکلمین بر این استدلالِ حکما دو اشکال وارد کرده‌اند. در اینجا به اشکال اول می‌پردازیم.

اشکال نخست این است که اگر استدلال شما تمام و صحیح باشد، «تسلسل» لازم می‌آید و چون تسلسل باطل است، پس استدلال شما نیز باطل خواهد بود.

توضیح اشکال چنین است:

شما (فلاسفه) می‌گویید این حادث (مثلاً زید)، طبق استدلال مذکور مسبوق به ماده است. تمام دلیل شما این بود که چون حادث «ممکن» است و امکانش «محل» می‌خواهد، پس باید قبل از وجودِ حادث، ماده‌ای باشد که حامل امکانِ آن باشد.

حال ما (متکلمین) سؤال می‌کنیم: آن ماده‌ای که شما آن را ماده‌یِ این حادث قرار دادید، آیا واجب‌الوجود است یا ممکن‌الوجود؟

قطعاً آن ماده نیز یکی از ممکنات است. پس آن ماده هم اگر بخواهد موجود شود، قبل از وجودش باید «امکانِ» آن حاصل باشد.

طبق مبنای شما، این امکان نیز امری ثبوتی است و احتیاج به محل دارد. محلِ آن نیز باید جوهر باشد و آن جوهر باید قابلیت پذیرش داشته باشد؛ یعنی باید «ماده» باشد.

بنابراین، باید قبل از این ماده (ماده‌ی اول)، ماده‌ی دیگری (ماده‌ی دوم) باشد که امکانِ ماده‌ی اول را حمل کند.

در اینجا «نقل کلام» می‌کنیم به آن ماده‌ی دوم، آن ماده‌ی دوم نیز ممکن است و دارای امکان. امکانِ آن باید سابق بر خودش باشد. اگر امکانش سابق بر خودش است، پس باید ماده‌ای هم قبل از آن باشد (ماده‌ی سوم).

و همین‌طور قبل از ماده‌ی سوم، ماده‌ی چهارمی باید موجود باشد و این سلسله تا بی‌نهایت ادامه می‌یابد (لا إلی نهایة). این همان «تسلسل» است؛ یعنی هرچه به عقب بروید، باز ماده‌ای هست و قبل از آن ماده، ماده‌ی دیگری است و آغازی برای آن متصور نیست. چون تسلسل عقلاً باطل است، پس این گزاره که «هر حادثی مسبوق به ماده باشد»، باطل است؛ یعنی دلیل شما دلیل تمامی نیست.

این مطلب روشن است و نیاز به توضیح بیشتری ندارد. این اشکال اولی است که متکلمین به فلاسفه وارد کردند. اشکال دومی هم هست که بعد از متن به آن می رسیم.

تطبیق با متن کتاب

(صفحه ۸۳، سطر هفتم)

«و هذانِ الدّلیلانِ باطِلانِ»

این دو دلیلی که حکما بر مدعایشان اقامه کرده بودند (یکی برای اثبات مسبوقیت حادث به ماده و دیگری برای اثبات مسبوقیت حادث به مدت)، هر دو باطل‌اند.

«لِأنّهُ یَلزَمُ مِنهُمَا التَّسَلسُلُ»

زیرا از هر دو دلیلِ شما، تسلسل لازم می‌آید. هم دلیلی که مربوط به سبق ماده است (که اکنون در حال بحث آن هستیم) و هم دلیلی که مربوط به سبق مدت است (که بعداً بیان خواهیم کرد)، هر دو مستلزم تسلسل هستند.

«لِأنَّ المادّةَ مُمکِنَةٌ»

زیرا خودِ همان ماده‌ای که قبل از این حادث فرض کردید، باز هم «ممکن» است. شما گفتید چون این امرِ حادث ممکن است، پس باید مسبوق به ماده باشد. حال می‌گوییم این ماده هم که غیر از این حادث است، خودش ممکن است.

«فَإمکانُها عَرَضٌ یَفتَقِرُ إلی مَحَلٍّ»

پس امکانِ آن ماده نیز «عَرَض» است و عرض نیازمند «محل» است.

«وَ مَحَلُّ إمکانِها مُغایِرٌ لَها»

و محلِ امکانِ این ماده، باید مغایر با خودِ این ماده باشد.

یعنی خودِ امکان نمی‌تواند در خودِ ماده (قبل از وجودش) باشد؛ همان‌طور که امکانِ حادث نتوانست در خودِ حادث باشد (چون شیء قبل از وجودش نیست که حامل صفتش باشد). امکانِ شیء باید قبل از شیء در چیز دیگری باشد.

پس امکانِ این ماده نیز باید در محلی باشد که آن محل، غیر از این ماده است؛ یعنی باید در یک «ماده‌ی دیگر» باشد.

«فَیَکُونُ لَها مادّةٌ اُخری»

پس برای این ماده، دوباره ماده‌ی دیگری خواهد بود و باز نقل کلام در آن ماده دیگر می‌کنیم؛ برای آن هم ماده‌ای خواهد بود «و هذا یتسلسل» (و این منجر به تسلسل می‌شود). این اشکال اولی بود که متکلمین وارد کردند.

[اشکال دوم بر دلیل فلاسفه: منع ثبوتی بودن امکان]

اشکال دومی که وارد می‌کنند بر دلیل فلاسفه (دلیلی که مسبوقیت حادث را به ماده اثبات می‌کرد)، این است:

شما وقتی دلیلتان را توضیح می‌دادید، می‌گفتید: «امکان امر ثبوتی است، عارض است و احتیاج به محل دارد؛ آن‌وقت محلش هم باید جوهر باشد و باید قبول‌کننده باشد، و جوهرِ قبول‌کننده ماده است». آن‌وقت نتیجه می‌گرفتید که پس قبل از حادث باید ماده باشد.

تمام این حرف‌هایتان مبتنی بر آن بود که «امکان» امر ثبوتی باشد تا محل بخواهد. اگر این درست بود، آن‌وقت شما منتقل می‌شدید به اینکه قبل از حادث باید ماده باشد. ولی ما در جای خودش ثابت کردیم که امکان امر ثبوتی نیست، بلکه امکان «امر سلبی» است؛ و امر سلبی که محل نمی‌خواهد.

پس اینکه شما گفتید «امکانِ این حادث محل می‌خواهد و آن محل ماده است»، غلط است. امکانِ این حادث امر سلبی است و اصلاً محل نمی‌خواهد؛ وجود خارجی ندارد که احتیاج به محل داشته باشد. بنابراین دلیلتان از همان اول باطل بوده است. شما همان که شروع کردید گفتید «امکان این شیء (یا این حادث) باید قبلش امکانی باشد»، این درست بود؛ ولی بعد گفتید «امکان امر ثبوتی و عارض است، پس باید در یک جا عروض کند و یک محل داشته باشد» و از اینجا رسیدید به ماده. همین که گفتید امکان امر ثبوتی است، اشتباه کردید. از اینجا اشتباهتان شروع شد و این دلیل شما را به نتیجه مطلوب نمی‌رساند، زیرا مقدماتش تمام نیست.

[اثبات عدمی بودن امکان]

[سؤال:] این را چطور ثابت کردیم؟

[پاسخ:] ما در جای خودش ثابت کردیم (حالا گفتیم قبلاً) که امکان امر سلبی است؛ یعنی در خارج نیست. شما حالا امکان را در خارج می‌توانید بیابید؟ مسلماً پیدا نمی‌کنید. پس وقتی قبلاً گفتیم امکان امر سلبی است، یعنی در خارج نیست. این یک مطلب.

برای اینکه حالا جواب حرف شما داده شود [دو بیان داریم]:

بیان اول (تفسیر امکان):

امکان واقعاً هم امر سلبی است. امکان را تفسیر کنید: «عدم ضرورت وجود و عدم ضرورت عدم». حالا گاهی ما ازش تعبیر می‌کنیم به «تساوی نسبت»؛ تعبیرمان تعبیر اثباتی است، ولی در واقع امکان یعنی عدم ضرورت وجود و عدم ضرورت عدم. یعنی نه وجودش ضرورت وجوب دارد و نه عدمش ضرورت دارد؛ این می‌شود امکان. پس امکان امر سلبی است. حتی در تعبیری هم که می‌کنیم و تفسیری هم که از امکان داریم، تفسیر سلبی و تعبیر سلبی داریم. گذشته از این، اصلاً خود امکان را ما در خارج نداریم؛ چیزی به نام امکان در خارج نداریم. همین که چیزی به نام امکان در خارج نداریم، امکان را امر سلبی می‌کند (ولو تفسیرش هم نکنید به سلبی، حالا تفسیرش هم که می‌کنید به سلبی دیگر قریب‌تر است).

بیان دوم (برهان تسلسل):

«انا قد بینا ان الامکان عدمی»؛ ما بیان کردیم که امکان عدمی است. دلیلمان هم بر عدمی بودن این بود که اگر امکان ثبوتی باشد (این مقدم)، خود این امکان که امر ثبوتی است سؤال می‌شود که آیا ممتنع است، یا واجب است، یا ممکن؟

چون هر چیزی که ثابت فی‌الخارج باشد، باید یکی از این سه صفت را داشته باشد. امکان را که نمی‌شود گفت ممتنع است، چون به قول شما ثبوتی است (یعنی در خارج هست)؛ خب اگر هست که دیگر ممتنع نیست. پس یا باید ممکن باشد یا باید واجب باشد.

و نمی‌شود واجب باشد؛ چون این امکان چیزی است که چیزهای دیگر را ممکن می‌کند، آن‌وقت چطور خودش می‌تواند واجب باشد؟

«فلا جرم» باید ممکن باشد. پس امکان باید ممکن باشد (یعنی امکان باید امکان داشته باشد). دوباره امکانش باید امکان داشته باشد؛ باز هم تسلسل می‌شود.

برای اینکه تسلسل لازم نیاید، ما اصلاً امکان را می‌گوییم در خارج موجود نیست که بعد سؤال بشود حالا که در خارج موجود است، ممتنع است یا واجب است یا ممکن؟ اصلاً نوبت به این سؤال نمی‌رسد؛ در خارج ما امکان نداریم. به این بیان ثابت کردیم که امکان سلبی است (یعنی در خارج نیست). به این بیان هم که الان اشاره کردم: امکان را وقتی تفسیر می‌کنید، به معنای «عدم ضرورت الوجود و العدم» قرارش می‌دهید؛ این هم باز می‌شود سلب.

[نتیجه‌گیری در رد دلیل اول فلاسفه]

« على أنا قد بينا أن الإمكان عدمي»؛ این جواب دومی است که به فلاسفه می‌دهیم. ما بیان کردیم که امکان عدمی است؛ زیرا اگر امکان ثبوتی باشد (این مقدم)، « لأنه لو كان ثبوتيا لكان ممكنا» (ممکن خواهد بود؛ ممتنع نخواهد بود، واجب نخواهد بود، بلکه ممکن خواهد بود). این هم تالی.

تالی باطل است؛ زیرا که اگر این امکان، ممکن باشد «فیکون له امکان» (لازم است که برای امکان، امکانی باشد) « فيكون له إمكان و يلزم التسلسل» و تسلسلی که لازم می‌آید باطل است. پس تالی باطل است، پس مقدم هم (که ثبوتی بودن امکان است) باطل است.

خب این دو اشکال تمام شدند. این‌ها اشکال بودند بر دلیل اول فلاسفه؛ دلیلی که اثبات می‌کرد مسبوقیت حادث را به ماده (دلیلی که ثابت می‌کرد مسبوقیت حادث را به ماده، با دو بیان باطل شد).

[بازخوانی دلیل دوم فلاسفه: لزوم سبق مدت]

دلیل دومی فلاسفه‌ها آورده بودند که ثابت می‌کرد مسبوقیت حادث را به «مدت». آن دلیل را من دوباره تکرار می‌کنم (خواندیم جلسه قبل، حالا دوباره تکرارش می‌کنم که بتوانم جواب بدهم).

[ادامه اشکال بر دلیل دوم فلاسفه: لزوم تسلسل در زمان]

دلیل این بود که هر حادثی مسبوق به عدم است (و الا حادث نیست) و این عدم جمع نمی‌شود با وجود. سابقی که با لاحق جمع نشود، سبقش «سبق زمانی» است. اگر سابقی داشته باشیم و لاحقی داشته باشیم و آن سابق با لاحق جمع نشود، معلوم می‌شود سبق آن شیء سابق، زمانی است و لحوق این شیء لاحق هم زمانی است؛ چون خاصیت زمان است که سابقش با لاحقش جمع نمی‌شود.

حالا اگر سابق و لاحقی هم داشته باشیم که با هم جمع نشوند، معلوم می‌شود خاصیت زمان را دارند؛ به این معنا که سابقش سابق زمانی است و لاحقش لاحق زمانی است. پس اگر حادث مسبوق به عدم هست، این عدم باید عدم زمانی باشد. و وقتی عدم زمانی داشتیم، پس معلوم می‌شود قبل از این حادث زمان داریم (قبل از این حادث عدم زمانی داریم). خب اگر عدم زمانی داشته باشیم، زمان داریم. بنابراین ثابت شد که قبل از حادث زمان (یعنی مدت) هست. این استدلال دوم فلاسفه بود که با این استدلال می‌خواستند ثابت کنند که حادث مسبوق به مدت است.

[پاسخ متکلمین: نقض به اجزای زمان]

جواب ما این است که باز هم تسلسل لازم می‌آید. اشکالی که می‌کنند این است که تسلسل لازم می‌آید. چرا؟ چون ما در خود زمان حرف می‌زنیم. می‌گوییم که حالا شما گفتید این حادث مسبوق به زمان است؛ چرا؟ چون آن ماقبل با مابعد جمع نمی‌شود. می‌گوییم در اجزای زمان هم همین‌طور است؛ جزء قبل با جزء بعد جمع نمی‌شود. پس اگر این‌جور سابق و لاحق دلیل وجود زمان باشند، خود زمان دلیل بر این می‌شود که یک زمان دیگر موجود است که جزء سابق این زمان در آن زمان دیگر واقع شده است.

شما می‌گویید هر حادث و هر سابق و لاحقی که با هم جمع نشوند، ظرفی دارند به نام زمان که سابقشان در قسمت مقدم این ظرف و لاحقشان در قسمت مؤخر این ظرف است. ما به شما می‌گوییم خود زمان هم سابق و لاحق دارد و سابق و لاحقشان هم با هم جمع نمی‌شوند (چون شما گفتید هر جا که سابق و لاحقی غیر مجتمع داشتیم، ظرفی به نام زمان داریم). خب ما می‌گوییم در خود زمان هم سابق و لاحق غیرمجتمع داریم؛ پس باید برای زمان هم ظرفی به نام زمان داشته باشیم که آن‌وقت قسمت سابق زمان توی مقدم آن ظرف قرار بگیرد و قسمت مؤخر در مؤخر این ظرف قرار بگیرد.

پس لازم آمد که برای زمان [زمانی] باشد. دوباره نقل کلام در آن زمان دیگر می‌کنیم؛ آن هم همین‌طور زمان می‌خواهد. زمان‌ها هر کدام ظرف می‌شوند برای زمان بعدی و بی‌نهایت زمان درست می‌شود؛ تسلسل می‌شود.

برای اینکه این تسلسل لازم نیاید، حرف شما را (که هر سابق و لاحقی که غیر مجتمع باشند ظرف زمان می‌خواهند) قبول نمی‌کنیم. وقتی قبول نکردیم، این حادث که سابقش عدم است و لاحقش وجود است و این سابق و لاحق با هم جمع نمی‌شوند، احتیاج به ظرفی به نام زمان ندارند که عدمش را در قسمت مقدم آن ظرف قرار بدهیم و وجود را در قسمت مؤخر آن ظرف قرار بدهیم. احتیاجی به این نیست؛ پس لازم نیست که این حادث قبل از زمان باشد.

[متن کتاب:]

« و الزمان يتقدم أجزاؤه بعضها على بعض هذا النوع من التقدم فيكون للزمان زمان هذا خلف»

عرض کردم جواب از دلیل دوم فلاسفه است (یعنی دلیلی که می‌خواهد مسبوقیت حادث به زمان را ثابت کند). اشکال این است که زمان بعضی اجزایش مقدم می‌شوند بر بعضی «هذا النوع من التقدم».

«هذا النوع» توجه کنید اشاره به کجا دارد؟ در دلیلی که فلاسفه آورده بودند گفتند «سبقاً لا یجامعه المتأخر»؛ یک چنین سبقی را آنجا مطرح کرده بودند. حالا این مستشکل می‌گوید زمان هم اجزایش بر بعضی تقدم دارند «هذا النوع من التقدم» (یعنی بهذا النوع من السبق)؛ همان سبقی که شما گفتید لا یجامعه المتأخر (که ما اسمش را می‌گذاریم سبقی که با لاحق جمع نمی‌شود). همین نوع سبق هم برای اجزای زمان هست.

«فیکون للزمان زمان»؛ لازم می‌آید که زمان هم ظرفی به نام زمان داشته باشد.

«و هذا خلف» (یا و یلزم التسلسل)؛ خود تسلسله دیگر تسلسل هم خلف است.

خب اشکال بر هر دو دلیل فلاسفه وارد کردیم.

[پاسخ فلاسفه به اشکال اول: تفکیک دو معنای امکان]

فلاسفه جواب می‌دهند؛ جواب از اشکال اول ما می‌دهند تا اشکال ما باطل شود و دلیل آن‌ها (که بر مسبوقیت حادث به ماده اقامه کرده بودند) تمام شود. توجه کنید استدلالشان چگونه است و جوابشان چگونه است.

آن‌ها می‌گویند دو تا امکان ما داریم که لفظ امکان بین آن دو تا مشترک لفظی است و شما که متکلمین هستید، یکی را با دیگری خلط کردید. ما یکی از این دو امکان را مطرح می‌کنیم، شما با امکان دیگر بر ما اشکال می‌کنید. اگر اشکال دارید، در همان امکانی که ما طرح کردیم اشکال کنید؛ نبرید از امکان دیگر حکم امکان دیگر را بردارید بیاورید و بر این امکانی که ما گفتیم بار کنید. این مغالطه است؛ مغالطه‌ای که از جهت اشتراک لفظی امکان پیش آمده است.

توضیح مطلب این است که امکان گاهی در مقابل امتناع است، گاهی هم به معنای استعداد است. این دو معنا برای امکان هست. یک وقت می‌گوییم این شیء ممکن است، یعنی ممتنع نیست؛ یک وقت می‌گوییم ممکن است، یعنی استعداد دارد. هر دو را ما می‌گوییم ممکن است. این دو تا امکان را حالا رسیدگی بکنیم ببینیم تفسیرشان چیست و نتیجتاً حکمشان چیست.

امکان ذاتی (مقابل امتناع):

امکانی که مقابل امتناع است، در خارج وجود ندارد؛ صفتی است عقلی که در عقل تصور می‌شود. هر موجودی که واجب نباشد (و هر شیئی که واجب نباشد) و ممتنع نباشد، به این امکانی که مقابل ممتنع است متصف می‌شود. واجب را نمی‌شود متصف کرد به ممکن، ممتنع را هم نمی‌شود متصف کرد به ممکن؛ ولی شیئی که نه واجب است و نه ممتنع است را می‌شود متصف کرد به ممکن.

ما گفتیم که این حادث چون واجب نیست و چون ممتنع نیست، متصف به امکان می‌شود و این صفتِ امکان، صفت عقلی است. این متصف به امکان می‌شود؛ این‌چنین امکانی محل نمی‌خواهد. این صفت عقلی است؛ صفت خارجی که نیست. اگر صفت خارجی بود و عرض بود، محل می‌خواست. حالا صفت خارجی نیست، صفت عقلی است؛ پس محل نمی‌خواهد. بنابراین لازم نیست که محلی به نام ماده داشته باشد.

پس اگر این حادث مسبوق به چنین امکانی باشد (که هست)، این امکان محل نمی‌خواهد، ماده نمی‌خواهد. ما از طریق این امکان نمی‌توانیم ماده را اثبات کنیم و ما (فلاسفه) هم از این طریق ماده را اثبات نکردیم تا شما بگویید این امکان سلبی است و محل نمی‌خواهد (که اشکال دومتان بود). یا شما بگویید اگر این امکان محل می‌خواهد و محلش ماده است، خودِ محل هم دوباره متصف به این است (یعنی خود ماده هم متصف به این امکان است)، پس آن هم دوباره یک ماده قبلی می‌خواهد و هکذا (اشکال اولی که متکلمین می‌کردند این بود دیگر).

اگر ما این امکان را مطرح می‌کردیم، شما حق داشتید که بر ما اشکال کنید؛ همان دو اشکال را بکنید. یک‌بار اشکال کنید که این امکان ثبوتی نیست و اصلاً محل نمی‌خواهد. یک‌بار هم اشکال کنید که اگر این امکان باعث بشود که موصوفش مسبوق به ماده باشد، خب خود ماده هم موصوفِ این امکان است، پس باید مسبوق به ماده باشد.

[استدلال فلاسفه بر اساس امکان استعدادی]

الان فلاسفه می‌گویند: ما این امکانی را که امر عقلی است (صفت عقلی است) و ثبوت خارجی ندارد، مطرح نمی‌کنیم و ما از این استفاده نکردیم تا شما آن دو اشکالی را که وارد کردید برای ما وارد کنید. ما از امکان دوم که «امکان استعدادی» است استفاده کردیم.

امکان استعدادی عرض است و از مقوله کیف است (از مصادیق کیف است). شما خواندید که کیف تقسیم می‌شود به کیف محسوس، کیف نفسانی، کیف مختص به کم و استعداد. استعداد یکی از اقسام کیف است و ما از آن تعبیر می‌کنیم به امکان؛ از همان استعداد تعبیر می‌کنیم به امکان، گاهی هم بهش می‌گوییم «امکان استعدادی». این عرض است، از مقوله کیف است، ثبوت خارجی دارد و محل می‌خواهد.

ما به این امکان داریم استناد می‌کنیم و استدلال می‌کنیم. ما می‌گوییم این حادث نه [فقط] امکان دارد (یعنی ممکن ذاتی است)؛ آن امکان مراد ما نیست. آن را دارد، بله، آن امکانِ معنای مقابل امتناع را دارد، ولی ما به آن استدلال نکردیم. این حادث امکان دیگری به نام «امکان استعدادی» دارد که ما از آن تعبیر به استعداد می‌کنیم؛ به این داریم استدلال می‌کنیم.

این استعداد قبل از این حادث موجود است و محل می‌خواهد. محلش چیست؟ خودِ حادث که محلش نیست، چون حادث هنوز وجود نگرفته است. وقتی که استعدادش هست، خودش نیست؛ پس حادث وجود نگرفته که این استعداد در آن حادث حلول کند. این استعداد باید در یک چیز دیگر (قبل از حادث) حلول کند و آن چیز دیگر چیزی جز «ماده» نیست.

پس ما از این استعداد داریم استفاده می‌کنیم و این اشکالی ندارد. هر موجودی که استعداد دارد، قبل از وجودش استعداد دارد؛ پس باید قبل از وجودش حامل استعداد هم داشته باشد و حامل استعداد ماده است. پس باید هر حادثی که استعداد دارد، قبل از وجودش ماده داشته باشد. حرف ما تمام. ما به استعداد استدلال کردیم، نه به آن امکانِ مقابل امتناع تا اشکالات شما وارد بشود.

[پاسخ به اشکال اول: اشتراک لفظی واژه امکان]

« أجابوا عن الأول»؛ یعنی فلاسفه از اشکال اول متکلمین جواب دادند و از دلیلی که برای مسبوقیت حادث به ماده آورده بودند دفاع کردند.

جوابشان به این است که امکان لفظی است مشترک بین دو معنا:

بأن الإمكان لفظ مشترك بين معنيين الأول ما يقابل الامتناع و هو صفة عقلية يوصف بها كل ما عدا الواجب و الممتنع من المتصورات

«الاول» (معنای اول): امکانی است که «یقابل الامتناع»؛ امکانی است که مقابل امتناع باشد.

«و هو»؛ این‌چنین امکانی «صفت عقلیة»؛ صفت عقلی است، ثبوت خارجی ندارد. در خارج ما چیزی به نام این امکان نداریم، بلکه صفت عقلی است که «یوصف به» (متصف می‌شود به این صفت) هر چیزی که واجب نباشد و ممتنع هم نباشد «من المتصورات».

این چرا می‌گوید «من المتصورات»؟ نمی‌تواند بگوید «من الموجودات»؛ چون ممتنع را دارد می‌آورد. نمی‌تواند بگوید «هر چیزی که موجود بود ولی واجب نبود و ممتنع نبود، ممکن است». این را نمی‌تواند بگوید؛ چون ممتنع هیچ‌وقت موجود نیست. نمی‌تواند تقسیم کند موجود را به سه قسم (یکی واجب، یکی ممتنع، یکی ممکن) بعد بگوید که اگر واجب نبود و ممتنع نبود پس ممکن است. تقسیم موجود به سه قسم باطل است؛ تقسیم شیء خارجی هم به سه قسم باطل است، چون ما در خارج سه قسم نداریم (یکی واجب، یکی ممتنع، یکی ممکن)؛ اصلاً ممتنع را ما در خارج نداریم.

ولی تقسیم «متصور» به سه قسم درست است؛ یعنی اگر شما شیئی را در ذهنتان تصور کنید، یا این شیء در خارج هست یا نیست. اگر نیست که ممتنع است (حالا یا ممتنع بالذات یا ممتنع بالغیر). اگر هم هست، یا واجب است یا ممکن است. پس متصور را می‌شود تقسیم کرد، ولی شیء [خارجی] را نمی‌شود، موجود را نمی‌شود. لذا ایشان می‌گوید «من المتصورات».

هر متصوری که واجب نباشد و ممتنع نباشد، حتماً ممکن خواهد بود. از این عبارت معلوم می‌شود که تقسیمات ثلاثه (یعنی امکان، وجوب و امتناع) اقسام «متصوَّر» هستند؛ نه اقسام برای موجود و نه اقسام برای شیء [خارجی]، بلکه اقسام برای متصورند. ایشان می‌گوید: «کل ما عدا الواجب و الممتنع من المتصورات»؛ بیان ما همین است. هر متصوری که غیر از واجب باشد و غیر از ممتنع باشد، می‌شود ممکن.

« و لا يلزم من اتصاف الماهية بها كونها مادية،»

(این قسمت را توجه کنید، جواب اینجاست). ضمیر «بها» و ضمیر «کونها» هر دو به صفت عقلیه برمی‌گردد. از اتصاف ماهیتِ حادث به این صفت (یعنی امکان ذاتی) لازم نمی‌آید که خود امکان مادی باشد؛ یعنی در یک ماده‌ای حلول کند.

تا شما بگویید امکان ثبوتی نیست، چگونه انتظار دارید که حلول کند؟ یا بگویید که امکان اگر در ماده حلول کرد، خود ماده هم دوباره چون ممکن است باید یک ماده‌ای داشته باشد که امکانش در او حلول کند و لازم می‌آید که برای ماده، ماده باشد و تسلسل.

این حرف‌ها در صورتی است که ما بگوییم خودِ امکان مادی است (یعنی در ماده حلول می‌کند). اگر ما گفته بودیم این امکان در ماده حلول می‌کند، آن‌وقت شما جا داشت این اشکال را بکنید. ما که نگفتیم این امکان در ماده حلول می‌کند؛ ما امکان دیگری را داریم می‌گوییم در ماده حلول می‌کند.

پس این صفت عقلی مادی نیست و در ماده حلول نمی‌کند تا با کمک این ما ثابت کنیم که حادث مسبوق به ماده است. حادث مسبوق به این امکان هست، ولی این امکان در ماده حلول نمی‌کند تا ما از طریق اینکه حادث مسبوق به این امکان است، ثابت کنیم که حادث مسبوق به ماده هم هست.

[استدلال به امکان استعدادی برای اثبات ماده]

« و الثاني الاستعداد و هو موجود معدود في نوع من أنواع جنس الكيف »

یعنی دومین معنایی که برای لفظ امکان داریم، استعداد است. امکان یعنی استعداد. و این استعداد دیگر صفت عقلی نیست، بلکه «هو موجود»؛ موجود است در خارج. منتها عرض است؛ «معدود فی نوع من انواع جنس الکیف»؛ در نوعی از انواع جنس کیف شمرده می‌شود.

«کیف» جنس است و چهار نوع دارد که از خارج درک کرده‌اند: نوع محسوس، نوع نفسانی، نوع مختص به کم و نوع استعداد. پس استعداد یکی از انواع این جنس است. (اضافه «جنس الکیف» اضافه بیانی است؛ جنسی که عبارت است از کیف، انواعی دارد که این استعداد در نوعی از این انواع شمرده شده و نوعی از این انواع به حساب آمده است).

« و إذا كان موجودا و عرضا»

حالا این استعداد (این‌چنین امکانی که به معنای استعداد است)، اگر موجود باشد و عرض باشد (چنانچه همین‌طور هم هست؛ هم موجود است و هم عرض است) «و غیر باق بعد الخروج الی الفعل»؛ و بعد از خروج به سوی فعلیت باقی نماند.

این را توجه کنید؛ بعد از اینکه حادث به فعلیت می‌رسد، این استعداد باطل می‌شود. یعنی وقتی این هسته درخت می‌شود، دیگر استعدادی که در این هسته هست باطل می‌شود؛ درخت حاصل شده است. وقتی نطفه انسان می‌شود، استعدادی که در این نطفه است دیگر باطل شده، چون خودِ مستعد‌له (که انسان است) به فعلیت رسیده و دیگر احتیاجی به استعداد ندارد. پس استعداد با آمدنِ مستعد‌له (یا به تعبیر ایشان با خارج شدن شیء به سمت فعلیت) باطل می‌شود. استعداد تا وقتی هست که شیء هنوز بالقوه باشد و به فعلیت نرسد؛ وقتی به فعلیت رسید، این استعداد باطل می‌شود. (حالا ممکن است این استعداد باطل بشود و استعداد دیگری موجود باشد؛ وقتی استعداد دیگر هم دوباره به فعلیت برسد، آن هم باطل می‌شود. هر استعدادی وقتی به فعلیت می‌رسد باطل می‌شود).

« و إذا كان موجودا و عرضا و غير باق بعد الخروج إلى الفعل فيحتاج لا محالة قبل الخروج إلى محل و هو المادة.»

وقتی که این استعداد موجود و عرض است و بعد از خروج به فعل باقی نمی‌ماند، پس لا محاله (قبل از اینکه خارج بشود و قبل از اینکه باطل شود) احتیاج دارد به محلی که آن ماده است.

این امکان [استعدادی] ماده را اثبات می‌کند، نه آن امکان قبلی. اشکالات شما بر آن امکان قبلی وارد است که شما از آن استفاده نکردید؛ اشکالاتتان بر این امکان وارد نیست و ما از این استفاده کردیم.

این جوابی است که فلاسفه از اشکال اول متکلمین دادند و با این جواب ـ عرض کردم ـ حکم اولشان را تأیید کردند (حکم اولشان این بود که هر حادثی مسبوق به ماده است؛ این را تأیید کردند).

[پاسخ به اشکال دوم: تفاوت اجزای زمان با حوادث]

حالا جواب از دومی می‌خواهم بدهم. اشکال دومی که متکلمین بر فلاسفه وارد کردند مربوط به زمان بود. فلاسفه گفته بودند هرگاه سابق و لاحقِ غیرمجتمع داشته باشیم، باید بگوییم ظرف این سابق و لاحق، ظرف زمان است.

متکلمین اشکال کردند که خودِ زمان هم همین‌طور است؛ سابق و لاحق دارد و سابق و لاحقش هم غیرمجتمع‌اند. و شما گفتید هر جا که سابق و لاحق غیرمجتمع باشد، ظرفی به نام زمان هست؛ خب در اجزای زمان هم سابق و لاحق غیرمجتمع هست، پس اجزای زمان باید ظرفی به نام زمان داشته باشند. وقتی بگوییم این زمانِ سابق در قسمت متقدم آن ظرف واقع شده و این زمانِ لاحق در قسمت متأخر حاصل شده؛ بنابراین آن می‌شود سابق، این می‌شود لاحق (چون ظرف‌هایشان یکی مقدم است، یکی مؤخر است). پس این جزء زمان می‌شود سابق، آن جزء [اگر زمان هم بخواهد در زمان باشد] آن جزئی که در ظرف مقدم قرار گرفته می‌شود سابق، و آن جزئی که در ظرف مؤخر قرار گرفته می‌شود لاحق. این حرف متکلم بود که بر فلاسفه وارد کرده بودند.

فلاسفه جواب می‌دهند و می‌گویند: سبق و لحوق اجزای زمان «ذاتی» است و احتیاج به ظرف ندارد. اشیاء زمانی سبق و لحوقشان به توسط زمان است، ولی خودِ زمان سبق و لحوقش به توسط زمان [دیگر] نیست. این یکشنبه ذاتش مقدم بر دوشنبه است؛ نه چون زمانِ مقدم داشته مقدم شده، بلکه اصلاً یکشنبه ذاتش مقدم است. پس هر جزء زمانی که مقدم است، بر جزء دیگر زمان بالذات مقدم است، نه به کمک زمانی که ظرفش بشود. پس زمان دیگر زمان نمی‌خواهد.

مثلاً مثل شوری می‌ماند؛ شوری هر چیزی به نمک است، اما شوری نمک به خودش است. یا گفتند چربی هر چیزی به روغن است، ولی چربی روغن به خودش است. اینجا هم تقدم و تأخرِ غیرمجامعِ هر چیزی به زمان است، ولی تقدم و تأخرِ غیرمجامعِ اجزای زمان به خودِ زمان است، به چیز دیگر نیست. پس لازم نمی‌آید که برای زمان، زمانی باشد تا تسلسل در زمان حاصل بشود.

این هم جوابی است که فلاسفه از اشکال دوم متکلمین دادند و به این ترتیب دفاع کردند از آن دلیلی که ثابت می‌کند هر حادثی مسبوق به مدت است.

« و عن الثاني: أن القبلية و البعدية تلحقان الزمان لذاته فلا يفتقر إلى زمان آخر»؛ جواب دادند که قبلیت و بعدیت ملحق به اجزای زمان می‌شود «لذاته» (به خاطر ذات زمان)؛ نه اینکه به خاطر ظرفِ زمان (ظرفی که این زمان دارد)، بلکه به خاطر خود زمان.

«فلا یفتقر»؛ پس محتاج نیست این زمان «الی زمان آخر». زمانی‌ها احتیاج به زمان دارند، ولی خود زمان دیگر احتیاج به زمان ندارد.

[رد پاسخ‌های فلاسفه توسط متکلمین]

خب توجه کردید که فلاسفه از هر دو اشکال متکلمین جواب دادند. دوباره متکلمین بر این دو جواب فلاسفه اشکال کردند.

توضیح مطلب: متکلمین در همین امکان استعدادی اشکال می‌کنند. می‌گویند امکان استعدادی به قول شما یک امری است در خارج و حادث هم هست (قدیم که نیست؛ همان‌طور که انسان حادث است، استعدادش هم حادث است). وقتی می‌گوییم این استعدادی که حادث است، مثل هر حادث دیگر باید مسبوق به امکان باشد (یعنی مسبوق به استعداد باشد) و [مسبوق به] ماده‌ای هم باشد که آن را حمل کند.

دوباره باز همین استعدادی که ماده حملش کرده، دوباره حادث است و شما گفتید که هر چیزی که حادث باشد مسبوق به استعداد است؛ پس این استعداد دو مرتبه باید مسبوق به استعداد دیگر باشد. باز آن استعداد دیگر همین‌طور است؛ بالاخره آن هم حادث است و باز شما گفتید هر حادثی مسبوق به استعداد است، آن هم باید مسبوق به استعداد باشد. پس هر استعدادی مسبوق است به استعدادی، و آن استعداد مسبوق است به استعداد قبلش؛ همین‌طور برویم تا بی‌نهایت، تسلسل در استعداد لازم می‌آید.

(البته تسلسل در ماده هم لازم می‌آید که نفرمودند، ولی تسلسل ماده هم لازم می‌آید؛ چون اگر استعدادها ردیف بشوند تا بی‌نهایت، خب هر کدامشان ماده می‌خواهد که ماده‌ها هم ردیف می‌شوند تا بی‌نهایت).

«و قلنا»

«اما الاول» (یعنی اما جواب اول فلاسفه) «فباطل».

دلیل بطلانش این است که: «لأن ذلک» (یعنی همین استعداد، همین امکان استعدادی) «حادث»؛ این هم حادث است.

«فیتوقف»؛ پس توقف دارد بر استعدادی برای خودش. همان‌طور که آن حادث (که مثلاً زید بود) توقف داشت بر استعداد، این استعداد هم چون حادث است توقف دارد بر استعداد دیگر.

«و یعود البحث بالتسلسل»؛ و بحث دوباره برمی‌گردد (یعنی دوباره تسلسل برمی‌گردد).

منتها این دفعه تسلسل در چیست؟ در خود استعداد می‌شود (عرض کردم به تبع آن تسلسل در ماده هم می‌شود).

[رد پاسخ دوم فلاسفه: لزوم تفاوت ذاتی اجزای زمان]

«و اما الثانی» (یعنی اما جواب دومی که دادند) «فکذلک».

«فکذلک» را توجه کنید؛ یعنی «فباطل» (نه یعنی فیلزم التسلسل). می‌گوید دومی هم مثل اولی باطل است؛ نه اینکه دومی مثل اولی مستلزم تسلسل است. الان بیان خواهیم کرد اشکالی که در دومی داریم تسلسل نیست، اشکال دیگر است. پس «فکذلک» یعنی «فباطل».

توجه کنید؛ جواب دومی که فلاسفه داده بودند این بود که قبلیت و بعدیت در اجزای زمان بالذات است و به توسط زمان دیگر نیست. معنای این کلام چیست؟ معنای این کلام این است که ذات این جزء با ذات آن جزء فرق دارد؛ و الا این‌طور نبود که یکی ذاتاً بشود سابق و یکی ذاتاً بشود لاحق. اگر ذاتشان یکی بود، باید سبق و لحوقشان از خارج می‌آمد (از طریق ظرفشان می‌آمد). اما شما می‌گویید سبق و لحوقشان از خارج نمی‌آید، مربوط به خودشان است؛ یعنی این ذات، ذاتی است که باید سابق باشد و این ذات هم ذاتی است که باید لاحق باشد.

خب معلوم می‌شود ذاتاً با هم فرق می‌کنند دیگر؛ شنبه و یکشنبه با هم فرق دارند. شنبه ذاتش این است که باید اول باشد، یکشنبه هم ذاتش این است که باید دوم باشد؛ ذات‌ها با هم تفاوت می‌کنند.

خب پس بنا بر نظر شمایی که فلاسفه هستید، باید اجزای زمان ذاتاً فرق کنند تا بتوانیم بگوییم این ذاتی، این تقدم را دارد و ذات او تأخیر دارد (مثل مثلاً زید و عمرو که یکی مثلاً پدر است، یکی پسر است؛ ذاتشان هر دو انسان است، زمانشان فرق می‌کند). اما شما که در زمان قائل نیستید که زمانش فرق کند، می‌گویید ذاتش فرق می‌کند. خب پس در زمان شما باید این ذات را با آن ذات متفاوت بگیرید؛ در حالی که اجزای زمان همه با هم یکسان‌اند. ذاتشان فرق ندارد. این قسمت از زمان را ببرید با آن قسمت از زمان، ذاتشان فرق نمی‌کند. وقتی ذاتشان فرق می‌کند که این «آن» باشد و آن «آنِ» دیگر. یعنی اجزای زمان را که شما ملاحظه کنید، تحلیلشان کنید به «آنات». آن‌وقت می‌شود این یک آن، آن هم یک آن؛ آن‌ها با هم فرق می‌کنند. آن‌وقت یکی می‌شود قبل، یکی می‌شود بعد. پس کلام شما درست می‌شود.

به فلاسفه می‌گوییم: کلام شما درست می‌شود که ذات این قطعه از زمان با ذات آن قطعه از زمان تفاوت دارد. وقتی ذات‌ها تفاوت پیدا کنند (یعنی این یک آن است، آن یک آن است)، آن‌ها با هم اختلاف ذاتی دارند؛ تا اینجایش حرفشان درست است. ولی لازم می‌آید که زمان مرکب باشد «من الآنات» (یعنی از آن‌ها). «آن» یعنی جزء لایتجزای زمان؛ جزئی که تجزیه نمی‌شود. شما می‌گویید زمان مرکب است من الآنات، یعنی مرکب است از اجزای لایتجزا.

و فلاسفه معتقدند که نه جسم، نه خط، نه سطح، نه زمان (به عبارت جامع: نه مقدار، نه زمان)، هیچ‌کدامشان مرکب از اجزای لایتجزا نیستند. ترکیب زمان از آنات را باطل می‌دانند. پس شما با این بیان که گفتید زمان ذاتاً (زمان قبل ذاتاً با زمان بعد) فرق دارد، ثابت کردید که زمان مرکب من الآنات است؛ و ترکیب زمان از آنات را خودتان قبول ندارید.

پس به صورت قیاس استثنایی به شما این‌طوری می‌گوییم: اگر اجزای زمان با هم تفاوت ذاتی داشته باشند، لازم می‌آید که زمان مرکب از آنات باشد (تا آن‌ها با هم تفاوت ذاتی داشته باشند). و چون تالی باطل است (خودتان معتقدید که زمان مرکب از آنات نیست، و الا لازم است اجزای لایتجزا داشته باشیم و شما جزء لایتجزا را قبول ندارید)، پس تالی باطل است. اگر تالی باطل شد، مقدم هم (که اجزای زمان سبق و لحوقشان به ذاتشان است) باطل است.

نمی‌توانیم بگوییم سبق و لحوق زمان به ذاتش است؛ پس سبق و لحوق زمان هم باید به‌وسیله زمان باشد. لازم می‌آید برای زمان، زمان باشد. همان اشکالی که ما متکلمین کردیم برمی‌گردد و لازم می‌آید تسلسل در زمان‌ها (یعنی زمان ظرف زمان دارد، آن ظرف زمان دوباره ظرفی به نام زمان دارد و هکذا).

«و أما الثاني فكذلك »

بیان دوم شما فلاسفه هم باطل است. (گفت «فکذلک» و گفت «فباطل»). چرا باطل است؟

«لأن أجزاء الزمان لو كانت تتقدم بعضها على البعض لذاتها»؛ زیرا اجزای زمان اگر تقدم داشته باشد بعضی از این اجزا بر بعضی «لذاتها» (یعنی به خاطر خودشان تقدم داشته باشند، نه به خاطر اینکه ظرفشان مقدم است) «و تتأخر كذلك» (یعنی باز هم لذاتها)؛ اگر این‌طور باشد «کانت [اجزاء الزمان] مختلفة بالحقیقة»؛ اجزای زمان حقیقت‌های مختلف خواهند داشت.

اگر حقیقت‌های مختلف خواهند داشت، پس می‌شوند آنات مختلف. «فكان الزمان مركبا من الآنات و هو عندكم باطل.». (زمان‌ها مختلف‌بالحقیقه نیستند، آن‌ها مختلف‌بالحقیقه هستند). اگر شما اختلاف بالحقیقه را در اجزای زمان قائل بشوید، پس باید زمان را مرکب من الآنات کنید تا اختلاف بالحقیقه و اختلاف بالذات درست بشود (زمان را مرکب از زمانات نکنید، مرکب من الآنات کنید).

« و هو عندكم باطل »؛ در حالی که تالی باطل است (ترکیب زمان از آنات پیش شما باطل است).

پس اگر زمان تقدم و تأخرش به ذات باشد، خلاف مذهب شما لازم می‌آید. متکلم دارد به فیلسوف می‌گوید: می‌گوید اگر زمان تقدم و تأخر اجزایش به ذات باشد، خلاف مذهب شما پیش می‌آید و خلاف مذهب شما به قول خودتان باطل است. پس اینکه اجزاء زمان اختلاف بالذات داشته باشند باطل است؛ بلکه باید اختلاف اجزای زمان به زمان باشد. وقتی [به زمان باشد]، لازم می‌آید که برای زمان، زمان باشد [و اشکال برمی‌گردد].

[پرسش و پاسخ: تفاوت حقیقت در مقادیر و آنات]

[سؤال:] استاد، این قلت هم در همان که در زمان قبیل فرجه... اگر زمان متفق‌الحقیقه باشد، پس آنات هم باید متفق‌الحقیقه باشند؟

[پاسخ:] آنات را می‌گوییم نمی‌توانید بگویید متفق‌الحقیقه هستند، چون تقسیم نمی‌شوند. ببینید؛ شما یک خط را که تقسیم بکنید، این خط دو تا پاره‌خط درست می‌شود؛ هر دو پاره‌خط در حقیقت یکسان‌اند (این هم خط است، آن هم خط است). تقسیم را ادامه بدهید، برسید به جایی که دیگر تقسیم نشود (اگر جزء لایتجزا داشته باشیم)؛ برسید به جایی که دیگر تجزیه نشود، تقسیم نشود. آن اجزایی که به وجود می‌آیند اختلاف حقیقت دارند.

در صورتی که هنوز مقدار باقی باشد، اختلاف حقیقت نیست؛ چون این هم مقدار است (حقیقتش مقدار است)، آن هم حقیقتش مقدار است. این هم حقیقتش مقداری است که در یک بعد تقسیم می‌شود (اسمش خط است)، آن هم حقیقتش مقداری است که در یک بعد تقسیم می‌شود (اسمش خط است). یا این مقداری است که در دو بعد تقسیم می‌شود (اسمش سطح است)، آن مقداری است که در دو بعد تقسیم می‌شود (اسمش سطح است).

ولی اگر شما آن‌قدر این مقدار را ریز کردید که دیگر تجزیه نشد، این دیگر مقدار نیست. وقتی مقدار نشد، اختلاف حقیقت دارد. اگر مقدار شدند، خب در مقدار بودن مشترک‌اند (در مقداری که در یک بعد تقسیم می‌شود دو تا خط مشترک‌اند، در مقداری که در دو بعد تقسیم می‌شود دو تا سطح مشترک‌اند، در مقداری که در سه بعد تقسیم می‌شود دو تا حجم مشترک‌اند). اما اگر شما کاری کردید و تقسیم‌ها را آن‌قدر ادامه دادید تا رسید به جایی که دیگر مقدار بودن از بین رفت، این آن و این قسم را با آن قسم در چه می‌خواهید شریک کنید؟ مقدار دیگر نیست، هیچ‌کدام مقدار نیستند. در چه می‌خواهید شریک کنید؟ ناچارید بگویید که این ذاتش با ذات او مباین است.

تا وقتی زمان هست و تقسیم می‌شود، تا وقتی مقدار هست و تقسیم می‌شود تا وقتی تقسیم می‌شود، اختلاف ذاتی درست نمی‌شود. بالاخره یک وجه اشتراکی بین این دو قسم هست؛ وقتی تقسیم می‌کنید، دو قسم درست می‌شود و اشتراکی بین این دو قسم هست. ولی وقتی رسیدید به جایی که از مقدار بودن درآمد، این اقسام شما دیگر اقسامتان با هم تباین خواهند داشت.

آنات این‌چنین‌اند؛ آنات دیگر تقسیم نمی‌شوند و از حالت زمان بودن بیرون آمده‌اند. دیگر نمی‌شود به این آن و آن آن گفت «زمان» و بگوییم پس در زمان بودن مشترک‌اند. این‌ها ذاتشان دیگر با هم فرق می‌کند. خب اگر ذات فرق کرد، می‌شود «آن».

از هر دو طرف درست است: اگر ذات‌ها فرق کردند، می‌شود «آن». اگر «آن» شدند، می‌شوند متفاوت بالذات. شما می‌گویید این اجزا متفاوت بالذات‌اند؛ خب اگر متفاوت بالذات‌اند، پس «آن» هستند، زمان نیستند (چون زمان‌هایی که متفاوت بالذات نیستند، زمان‌اند؛ آنات‌اند که متفاوت بالذات‌اند).

خب اگر شما تفاوت بالذات را در اجزای زمان قبول می‌کنید، پس ترکیب زمان را از آنات معتقد می‌شوید؛ در حالی که این برخلاف مذهب شماست و قبولش نمی‌کنید.

خب دیگر توجه کردید؛ متکلم، «متکلم‌وحده» شد و حق را به خودش داد. اگر فیلسوف در مقابلش حاضر بود، نمی‌گذاشت این‌جور بگوید و متکلم، متکلم وحده شد و حق را به خودش بدهد. فلاسفه از هر دو اشکال جواب می‌دهند. منتها دیگر من می‌خواهم وارد بشوم (شاید طول بکشد).

[پاسخ فلاسفه به اشکال تسلسل در استعداد]

استعداد (به قول جواب از اشکال اول)؛ [گفتند] استعداد مسبوق به استعداد قبلی است، آن استعداد قبلی مسبوق به استعداد است و تسلسل لازم می‌آید.

ما این را قبول نداریم. استعداد این شیء (بفرمایید قوه این شیء) از ازل موجود است و در مواد مختلفی متحول می‌شود تا می‌رسد به استعدادی که در نطفه است؛ بعد هم ترجمه می‌شود (استعداد همه موجودات از ازل هست). وقتی این استعداد متبدل می‌شود، یعنی مدام نزدیک می‌شود به «مستعد‌له»؛ با نزدیک شدن، یک تبدلی پیدا می‌کند تا بالاخره به مرحله فعلیت می‌رسد (به لبه فعلیت می‌رسد). وقتی افتاد در آن مرحله فعلیت، باطل می‌شود و تمام می‌شود.

از ازل شروع می‌کند تا به فعلیت برسد، تمام می‌شود. استعدادی است که دارد متحول می‌شود، نه اینکه بی‌نهایت استعداد باشد. بله، شما می‌توانید این استعداد را تقسیم کنید به بی‌نهایت (می‌توانید تقسیم کنید)، ولی منقسم به بی‌نهایت نیست.

در خارج شما استعدادی دارید که در عناصر است؛ بعد این استعداد در میوه می‌آید، در علف می‌آید. این میوه و علف را آن گوسفند می‌خورد، استعداد در گوشت او می‌رود. گوشت او را پدر و مادر می‌خورند، استعداد تو نطفه می‌رود. نطفه تبدیل به جنین می‌شود. جنین تبدیل به چی می‌شود؟ این استعداد این مراحل را می‌گذراند و این مراحل متناهی‌اند (و نامتناهی نیستند).

بله، این مراحل را اگر تقسیم کنید، بی‌نهایت می‌شود؛ ولی بی‌نهایتِ بالقوه، نه بی‌نهایتِ بالفعل. یعنی می‌توانید بی‌نهایت تقسیم کنید، نه اینکه تقسیم شده است. پس ما استعدادِ بی‌نهایتِ بالفعل نداریم، بی‌نهایتِ بالقوه داریم.

(مجمل دارم عرض می‌کنم؛ فقط خواستم یک اشاره‌ای به جواب فلاسفه کرده باشم و بفهمانم که حق با متکلمین نیست).

[پاسخ فلاسفه به اشکال تسلسل در زمان]

در زمان هم همین را می‌گوییم. در زمان هم اجزای متقدم و متأخر داریم؛ ذاتاً تقدم و تأخر بینشان هست. اجزاء هم از هم جدا نیستند، ما جداشان می‌کنیم. زمان از اول تا آخر یک چیز است؛ ما تقسیم می‌کنیم به قرن و سال و ماه و هفته و روز و امثال ذلک. این‌ها تقسیمات ماست و الا هر جزء زمان (جزئی که ما جزئش می‌کنیم و الا جزء نیست، مستمر است)، هر جزء زمان قبل از جزء دیگر است. یعنی این زمان دارد عبور می‌کند، اجزایش یکی پس از دیگری می‌آید (اجزای بالفعل نه، اجزای بالقوه). اجزای بالقوه دارد، یکی پشت سر هم می‌آید.

خب آن جزء بالقوه با این جزء بالقوه تقدم و تأخر دارند و «لذاتها» هم هست. و دیگر لازم نیست که شما تبدیلشان کنید به آنات. همین تقسیماتی که ما کردیم (آن‌هایی که تقسیم نکردیم که نکردیم)، آن‌هایی که تقسیم کردیم (یعنی گفتیم قرن، سال، ماه، هفته، روز، ساعت، دقیقه، ثانیه)؛ مثلاً تا ثانیه یا هر جا رفتیم، تمام این‌ها زمان‌اند، «آن» نیستند. ما اصلاً به «آن» نمی‌رسیم؛ هرچه هم تقسیم کنیم به آن نمی‌رسیم، همه‌شان زمان‌اند. ولی یکی مقدم است بر دیگری (تقدم بر دیگری دارد). همه‌شان هم زمان‌اند.

تقدم ذاتشان نیست [به معنای اختلاف ماهوی]، خارجی‌شان است. «بالذات» تقدم دارند، نه اینکه یعنی این ذات با آن ذات تفاوت دارد [به نحو تباین]؛ بلکه یعنی عاملی باعث تقدم این و تأخر آن نمی‌شود. این واقعاً خودش مقدم است، باقی آن خودش مؤخر است.

خب این هم اشاره به جواب بود؛ نخواستم توضیح کامل بدهم، به همین اندازه اکتفا می‌کنم. پس در اینجا احتمال دارد که حق با فلاسفه باشد (اینکه گفتم احتمال دارد، چون باز فیلسوف دارد، متکلم وحده می‌شود، شاید متکلم بیاید جواب بدهد و این داستان سر دراز دارد).