مقصد اول/فصل اول/مساله چهل و پنجم /در نفی قدیم ثانی

موضوع: مقصد اول/فصل اول/مساله چهل و پنجم /در نفی قدیم ثانی

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

المسألة الخامسة و الأربعون في نفي قديم ثان‌[1]

در «مسأله چهل و پنجم»، بحث پیرامون نفی «قدیمِ دوم» است. متکلمین معتقدند که موجود قدیم، منحصر در یک موجود است و آن خداوند متعال می‌باشد؛ بنابراین ما موجود قدیمی غیر از خداوند نداریم. در این مسئله، هدف اثبات همین مطلب است که «قدیمِ ثانی» وجود ندارد و تنها یک قدیم داریم.

مصنف در اینجا ابتدا به مخالفینی که در این مسئله وجود دارند اشاره می‌کند و سپس می‌فرماید که ما بعداً ثابت خواهیم کرد که:

۱. هر ممکنی، حادث است.

۲. هرچه غیر از خداست، ممکن‌الوجود است.

نتیجه این دو مقدمه چنین خواهد بود: «پس هرچه غیر از خداست، حادث است»؛ یعنی قدیمی غیر از خداوند نداریم.

بنابراین، مطلب اصلی بعداً اثبات می‌شود و ما در این مسئله فعلاً قصد اقامه برهان کامل را نداریم، بلکه صرفاً می‌خواهیم «نقل اقوال» کنیم. سپس دو مقدمه را ذکر می‌کنیم که هر دو در جای خود اثبات خواهند شد:

مقدمه اول: هرچه غیر از خداست، ممکن است.

مقدمه دوم: هرچه ممکن است، حادث است.

نتیجه: هرچه غیر از خداست، حادث است.

این دو مقدمه بعداً ثابت می‌شوند و نتیجه گرفته می‌شود که ما قدیم ثانی نداریم؛ لذا در اینجا استدلال نمی‌کنیم، بلکه تنها به استدلالی که در پیش داریم اشاره می‌کنیم. در آن استدلالِ آتی، ما آن دو مقدمه را ثابت می‌کنیم و وقتی ثابت شدند، قهراً نتیجه‌ای که اکنون مورد بحث ماست به دست می‌آید. هرچند ما در اینجا آن دو مقدمه را اثبات نکرده‌ایم، اما به عنوان «اصل موضوع» آن‌ها را می‌پذیریم و نتیجه را اخذ می‌کنیم تا معلوم شود که قدیم ثانی نداریم.

پس توجه داشته باشید که در اینجا استدلال کامل نمی‌کنیم؛ استدلال وجود دارد اما کامل نیست، زیرا دو مقدمه‌ای که برای اثبات نتیجه آوردیم، هیچ‌کدام هنوز اثبات نشده‌اند، ولی بنا را بر این می‌گذاریم که ثابت شده باشند و سپس از آن‌ها نتیجه می‌گیریم. پس استدلالی که در اینجا مطرح می‌شود، استدلال ناقصی است که ان‌شاءالله بعداً کامل خواهد شد.

نقل اقوال و دیدگاه فلاسفه در باب قِدم عالم

حال وارد نقل اقوال می‌شویم. در این مسئله اقوال مختلفی ذکر شده است. فلاسفه معتقدند به اینکه ما «قُدمای متعدد» داریم؛ منتهی با این تفکیک که یکی از این قدما، «قدیم بالذات» است و بقیه «قدیم بالغیر» هستند. آن‌ها معتقدند که عالم قدیم است و خدا هم قدیم است؛ با این تفاوت که خدا قدیم بالذات است و عالم قدیم بالغیر.

اگر از ایشان بپرسیم که «عالم قدیم است» یعنی چه؟ برای ما توضیح می‌دهند. اکنون به نحو اجمال می‌گویند عالم قدیم است، ولی وقتی تفصیل بخواهیم، موجودات را تفکیک می‌کنند و می‌گویند پنج دسته از موجودات عالم قدیم‌اند و بقیه حادث‌اند. اما چون آن پنج موجود در عالم بسیار مهم هستند، وقتی آن‌ها قدیم باشند، ما مجازاً می‌گوییم «عالم قدیم است»؛ وگرنه اگر بخواهیم تفصیل بدهیم، همه عالم را قدیم نمی‌دانیم. خودِ ما مسلماً حادثیم و ما هم جزئی از عالم هستیم، ولی قدیم نیستیم. پس نمی‌توان گفت «کلّ عالم» قدیم است، بلکه باید توضیح داد.

فلاسفه می‌گویند موجوداتِ این عالم که قدیم هستند عبارت‌اند از:

۱. عقول؛

نفوس فلکی؛

اجرام فلکی؛

۴. عناصر بسیطه (که چهار عنصر هستند)؛

۵. انواعِ عناصر مرکبه (نه افرادشان).

در مورد عناصر مرکب، معتقدند که مثلاً «انسان» از ازل خلق شده و فلان حیوان از ازل بوده است، اما «نوع» آن‌ها ازلی است، نه «فرد» آن‌ها. فردِ انسان (این فرد خاص مثل زید و امثالهم) حادث هستند. افرادِ عناصر مرکبه همگی حادث‌اند، ولی انواعِ عناصر مرکب و همچنین عناصر بسیط، قدیم هستند.

پس توجه کنید که طبق نظر فلاسفه، پنج قدیم داریم: عقل، نفس فلکی، جرم فلکی، عناصر بسیطه و انواع عناصر مرکبه. افراد عناصر مرکبه همگی حادث‌اند، ولی به آن‌ها توجهی نشده و گفته شده «عالم قدیم است»؛ با اینکه همه عالم قدیم نیست و این بخش از عالم (افراد) حادث است.

بنابراین، فلاسفه قدیم را متعدد دانستند، اما یک قدیم را «قدیم بالذات» و بقیه را «قدیم بالغیر» نامیدند. قدیم بالغیر یعنی آن‌ها به وسیله غیر آفریده شده‌اند، منتهی در «قبل از زمان» آفریده شده‌اند.

البته «زمان» هم قدیم بالغیر است، ولی زمان چیزی جدای از حرکت فلک نیست و حرکت فلک هم جدای از فلک نیست. وقتی فلک را قدیم دانستیم، حرکت فلک و زمان را هم قدیم می‌دانیم، ولی آن‌ها را دیگر جداگانه حساب نمی‌کنیم.

پس معلوم شد که فلاسفه معتقد به دو دسته هستند، منتهی قدیم بالذات را یکی می‌دانند و بقیه را قدیم بالغیر می‌دانند و می‌گویند: «قدیم بالغیر بودن مانعی ندارد و این‌ها شریک خدا نیستند؛ همان‌طور که ما همه "واجب بالغیر" هستیم اما شریک خدا نیستیم. خدا واجب بالذات است و واجب بالذات فقط یکی است؛ بقیه واجب بالغیرند. قدیم بالذات هم فقط یکی است و بقیه قدیم بالغیرند.»

[پرسش و پاسخ]

پرسش: پس طبق نظر فلاسفه، معلوم شد که قدیم بالغیر، حادث هم هست؟

پاسخ استاد: بله، قدیم بالغیر، «حادث ذاتی» است و قدیمِ زمانی؛ اما «حادث زمانی» نیستند. اینکه می‌گوییم قدیم‌اند، یعنی حادث زمانی نیستند، و الا حادث ذاتی هستند.

تطبیق با متن کتاب

(صفحه ۸۲، سطر هفتم)

«المسألة الخامسة: فی نفی قدیمٍ ثانٍ»

یعنی نفی قدیم دوم؛ ما غیر از یک قدیم، قدیم دیگری نداریم و بقیه موجودات قدیم نیستند، بلکه حادث‌اند.

«قال: و لا قديم سوى الله تعالى لما يأتي:»

استدلالِ این مطلب بعداً می‌آید، ولی این مدعا فعلاً مطرح می‌شود...

همان‌طور که عرض شد، در اینجا یک استدلال ناقص نیز بر این مدعا اقامه می‌شود.

«أقول: قد خالف في هذا جماعة كثيرة »

یعنی در این مسئله که «قدیم» منحصر به خداوند متعال است، جماعتی کثیر مخالفت کرده‌اند که ما در اینجا به چهار گروه از آنان اشاره می‌کنیم.

۱. فلاسفه و قول به قِدم عالم

گروه اول فلاسفه هستند.

«أما الفلاسفة فظاهر لقولهم بقدم العالم»

ظاهر امر این است که ایشان قائل به تعدد قدما هستند؛ زیرا آنان به «قِدم عالم» اعتقاد دارند. وقتی عالم قدیم باشد و خداوند نیز قدیم باشد، پس موجود قدیم متعدد می‌شود.

متکلمین (مسلمون) و نقد انحصار قِدم

«و أما المسلمون فالأشاعرة أثبتوا ذاته تعالى و صفاته في الأزل كالقدرة و العلم و الحياة و الوجود و البقاء و غير ذلك من الصفات على ما يأتي

تعبیر «المسلمون» در اینجا تعبیر جالبی است که در مقابل «فلاسفه» آورده شده است. البته منظور این نیست که فلاسفه کافرند؛ بلکه مسلمون اصطلاحاً به کسانی که سعی می‌کنند سخنانشان را بر اساس ادله نقلیه اسلامی طرح کنند، «مسلمون» اطلاق شده است. فلاسفه کاری به ادله نقلی ندارند، بلکه به عقل خود مراجعه کرده و مطالب را از عقل استخراج می‌کنند؛ اما کسانی که طرفدار نقل هستند، در اینجا «مسلمین» نامیده شده‌اند.

بنابراین، وقتی می‌گوییم فلاسفه در مقابل مسلمین هستند، نمی‌خواهیم بگوییم آن‌ها کافرند؛ آن‌ها مسلمان هستند، اما مطالبشان را لزوماً از اسلام، احادیث و کتاب (قرآن) نگرفته‌اند، بلکه از عقل گرفته‌اند. لذا به عنوان گروهی غیر از «مسلمین» (به معنای خاصِ اهل نقل و کتاب و سنت) به حساب می‌آیند. پس این کلام کنایه یا اشاره‌ای به عدم اسلام فلاسفه نیست، بلکه اشاره به روش استخراج مطالب آنان است که مبتنی بر مبانی نقلی نیست.

شاگرد: البته در برخی نسخه‌ها به جای «المسلمون»، عبارت «المتکلّمون» آمده است.

استاد: اگر عبارت «المتکلّمون» باشد، دیگر احتیاجی به این توجیهی که عرض کردم نیست. اما چون در کتاب (نسخه حاضر) ابتدا «المسلمون» آمده و در پاورقی اشاره شده که نسخه دیگر «المتکلّمون» دارد، اگر بنا را بر «المسلمون» بگذاریم، توجیهش همان مطلبی است که عرض کردم.

در ذیل عنوان «مسلمون» (یا متکلمون)، مصنف به دو شاخه اشاره می‌کند: یکی «اشاعره» و دیگری شاخه‌ای از معتزله به ریاست «ابوهاشم» که ما به آن‌ها «مُثبِتینِ احوال» می‌گوییم. بحث روی این دو گروه متمرکز است، زیرا در بین متکلمین، غیر از این دو گروه کسی قائل به تعدد قدما نشده است.

الف) اشاعره و قدماء ثمانیه (هشت‌گانه)

اشاعره معتقدند که «ذات» خداوند قدیم است و «صفات» او نیز قدیم هستند. منظور ایشان صفات ذاتی است، نه صفات اضافی یا سلبی؛ چرا که صفات اضافی می‌توانند حادث باشند، اما صفات ذاتی قدیم‌اند.

اشاعره صفات ذاتی را هفت مورد می‌دانند (البته برخی صفات دیگر را نیز به آن هفت مورد ملحق می‌کنند). این صفات عبارت‌اند از: علم، قدرت، حیات، اراده، سمع، بصر و کلام. این هفت صفت، صفات ذاتی‌اند و چون این‌ها را قدیم می‌دانند، قائل به «قُدمای ثمانیه» (هشت قدیم) می‌شوند: یکی ذات خدا و هفت صفت او.

جناب فخر رازی بر این عقیده اشکال وارد کرده و می‌گوید: نصارا (مسیحیان) قائل به «سه قدیم» شدند (أب، ابن و روح‌القدس) و شما (مسلمانان/اشاعره) گفتید که نصارا کافر و مشرک‌اند، زیرا به سه قدیم قائل‌اند. حال خودتان به «هشت قدیم» قائل می‌شوید و هنوز هم انتظار دارید مسلمان به حساب بیایید؟! شما که از نصارا کافرتر هستید! (دقت کنید که خود فخر رازی اشعری است، ولی در این مسئله با اشاعره مخالفت دارد و خطاب به آنان چنین نقدی را مطرح می‌کند).

البته کسانی که بعد از فخر رازی آمدند، پاسخ دادند و گفتند: ما با نصارا تفاوت داریم. نصارا به سه قدیمِ «مستقل» قائل‌اند، اما ما به یک قدیم مستقل و هفت قدیمِ «متکی» (قائم به ذات) قائلیم. ما نمی‌گوییم چند خدای مستقل داریم، بلکه یک قدیم مستقل داریم و آن هفت صفت دیگر متکی به او هستند. (این‌ها اصطلاح «واجب بالغیر» فلاسفه را به کار نمی‌برند، بلکه می‌گویند «متکی» تا خود را از اشکال فخر رازی رها کنند).

در اینجا مرحوم علامه حلی برخی صفات دیگر را نیز ذکر کرده که جزو آن هفت صفت مشهور نیستند، اما باید آن‌ها را ملحق کرد.

به هر حال، اشاعره قائل به «قُدمای ثمانیه» هستند و با قولی که ما نقل کردیم (نفی قدیم ثانی) مخالفت دارند؛ زیرا ما گفتیم قدیم دومی نداریم، اما آن‌ها ثانی، ثالث تا ثامن را نیز دارند.

تطبیق با متن:

«و أما المسلمون فالأشاعرة أثبتوا ذاته تعالى و صفاته في الأزل»

در بین مسلمانان، اشاعره همراه با ذات خدا، صفاتی را اثبات کردند و قائل شدند که این صفات در ازل ثابت و قدیم‌اند.

«كالقدرة و العلم و الحياة و الوجود و البقاء و غير ذلك من الصفات على ما يأتي»

مصنف می‌فرماید: قدرت، علم، حیات و سپس «وجود» و «بقا» را اضافه می‌کند. این وجود و بقا ملحق به این صفات‌اند و الا جزو آن هفت صفت مشهور اشاعره نیستند.

«و غیرُ ذلک من الصفات علی ما یأتی»

و صفات دیگری که بحثش بعداً در مقصد سوم خواهد آمد.

ب) ابوهاشم و احوال خمسه

«و أبو هاشم أثبت أحوالا خمسا فإنه علل القادرية و العالمية و الحيية و الموجودية بحالة خامسة هي الإلهية»

ابوهاشم جُبّائی که از بزرگان معتزله است، به پنج قدیم قائل است که هر پنج مورد، «احوال» هستند. وقتی این پنج حال را به ذات واجب‌الوجود (که خودش قدیم است) ضمیمه کنیم، مجموعاً می‌شود شش قدیم.

بحث ابوهاشم نیازمند توضیح دقیق است. ابوهاشم معتقد است که ذات خداوند با ذات خلائق هیچ تفاوتی ندارد؛ یعنی ذات‌ها با هم یکسان هستند و وجود خدا با وجود خلائق تفاوتی ندارد. خدا به ذات همان‌طور که اشاره شد، فلاسفه برای خداوند «ماهیت» قائل نیستند، اما ابوهاشم برای خداوند ماهیت قائل است. او می‌گوید: ذات و وجود خداوند هیچ تفاوتی با ذات و وجود ما ندارد.

البته فلاسفه و سایر متکلمین، ذات خداوند را با ذات ما متفاوت می‌دانند؛ حتی اگر برای خداوند ذاتِ مغایر با وجود قائل نباشند، وجود او را با وجود ما متمایز می‌دانند و علی ای حال هیچ اشتراکی (در مرتبه و حقیقت وجود) بین ما و خدا قائل نیستند. اما ابوهاشم و گروهی از معتزله (که حتی ابوعلی جُبّائی را نیز شامل می‌شود) معتقدند که ذات و وجود خدا با ذات و وجود مخلوقات تفاوتی ندارد.

در اینجا اشکالی مطرح می‌شود: اگر تفاوتی نیست، پس مخلوقات هم باید خدا باشند و خدا هم باید مخلوق باشد! چطور یکی خدا شده و بقیه مخلوق؟

پاسخ می‌دهند: خیر، تفاوت وجود دارد؛ منتهی این تفاوت در «ذات» یا «وجود» نیست، بلکه در «احوال» است. خداوند احوالی دارد که خلائق آن احوال را ندارند.

وقتی از ایشان سؤال می‌شود که این احوال چند تاست؟ این‌ها را «مُثبِتینِ احوال» می‌نامند.

اصطلاح «مُثبِتین احوال» دو اطلاق دارد:

۱. کسانی که «حال» را به عنوان واسطه‌ای بین وجود و عدم اثبات می‌کنند.

۲. کسانی که برای خداوند چهار یا پنج صفت (یا حال) قائل‌اند و می‌گویند مابه‌التفاوت خدا و خلق همین‌هاست.

البته این چهار یا پنج حالی که ذکر می‌کنند، از همان سنخ احوالی است که گروه اول (واسطه بین وجود و عدم) اثبات می‌کنند؛ لذا از این جهت با هم اشتراک دارند.

ابوعلی جُبّائی چهار حال را برمی‌شمارد، اما ابوهاشم یکی اضافه کرده و می‌گوید پنج حال وجود دارد. این احوال عبارت‌اند از:

۱. قادریت: (منظور قادریت مطلق و ذاتی است، نه قادریتی که ما داریم).

۲. عالمیت: (عالمیت مطلق و ذاتی).

۳. حیّیت: (حیات ذاتی که خودِ خدا دارد و کسی به او نداده است).

۴. موجودیت: (که در اینجا مرحوم مصنف تعبیر به «موجودیت» کرده، اما خودشان می‌گویند «وجوب»).

ابوعلی جُبّائی می‌گوید فارق بین خدا و خلق همین چهار مورد است که خدا این‌ها را دارد و خلق ندارد. اما ابوهاشم می‌گوید پنجمی هم هست که آن پنجمی علتِ وجودِ این چهار تاست؛ یعنی آن چهار مورد را معلّل به پنجمی کرده است.

۵. الوهیت (الإلهیّة): چون خدا «الوهیت» دارد، پس عالمیت، قادریت، حیّیت و وجوب دارد.

ابوهاشم می‌گوید همین یک مورد (الوهیت) اگر گفته شود کافی است؛ یعنی فرق اصلی بین خدا و خلق، الوهیتِ خداست. وقتی گفتید الوهیت، می‌توانید آن را تفصیل دهید که الوهیت یعنی قادریت، عالمیت، حیّیت و وجوب. پس او آن چهار مورد را به این یکی معلّل کرده است؛ یعنی هر کس این یکی (الوهیت) را داشته باشد، آن چهار تا را هم دارد. خدا این یکی را دارد، پس آن چهار تا را هم دارد.

مجموعاً ابوهاشم به پنج قدیم قائل است (علاوه بر ذات واجب). او همه این احوال را قدیم می‌داند. این نظر ابوهاشم است که قائل به وحدت قدیم نیست، بلکه قائل به تعدد قدماست.

تطبیق با متن:

«و أبو هاشم أثبت أحوالا خمسا »

ابوهاشم پنج حال را اثبات کرده که غیر از خودِ واجب (که قدیم است)، این پنج حال هم قدیم‌اند.

«فإنه علل القادرية و العالمية و الحيية و الموجودية بحالة خامسة هي الإلهية»

او قادریت، عالمیت، حیّیت و موجودیت را به حالت پنجمی معلّل کرده که آن «الوهیت» است.

حَرنانیون (صابئین) و قدماء خمسه

«و أمّا الحَرنانیّون...»

گروه سوم «حَرنانیون» (یا حَرّانیون) هستند.

اولاً توجه کنید که «حَرنان» یا «حَرّان» یکی از شهرهای شام است که در سوریه فعلی واقع شده و حَرنانیون منسوب به آنجا هستند.

ثانیاً در بعضی نوشته‌ها به این گروه گفته می‌شود که همان «صابئین» هستند که نامشان در قرآن کریم آمده است. وقتی تاریخ آن‌ها را بررسی می‌کنیم، می‌بینیم که این‌ها معروف به صابئین شدند، ولی صابئینِ حقیقی این‌ها نیستند؛ صابئین گروهی در هند هستند، نه در شام.

جریان تاریخی این نام‌گذاری چنین است که مأمون (خلیفه عباسی) تصمیم می‌گیرد مسافرتی به شام داشته باشد (پایتخت مأمون خراسان بود و از آنجا به سمت شام می‌رود). در مسیر، گروه‌هایی به استقبال او می‌آیند. مأمون افرادی را می‌بیند که قبا‌های بلند پوشیده و موهای بلندی دارند که جلب توجه می‌کند.

از آن‌ها می‌پرسد: «شما کیستید؟»

می‌گویند: «ما رعیت شما هستیم.»

مأمون می‌پرسد: «دینتان چیست؟ از چه ملتی هستید؟»

می‌گویند: «ما معروف به حَرنانیون هستیم.»

می‌پرسد: «آیا نصرانی (مسیحی) هستید؟»

می‌گویند: «نه.»

مأمون از ایشان می‌پرسد: «آیا شما یهودی هستید؟»

می‌گویند: «خیر.»

می‌پرسد: «آیا مجوس هستید؟»

پاسخ می‌دهند: «خیر.»

مأمون می‌پرسد: «پس چه هستید؟»

می‌گویند: «ما دین آباء و اجدادی خود را داریم و به ما حَرنانی یا حَرنانیون می‌گویند.»

مأمون می‌گوید: «شما از اهل کتاب نیستید و جزیه دادن از شما پذیرفته نمی‌شود؛ لذا خونتان هدر است و باید کشته شوید.»

آن‌ها می‌پرسند: «چرا؟ ما حاضریم جزیه بپردازیم.»

مأمون پاسخ می‌دهد: «جزیه تنها از اهل کتاب پذیرفته می‌شود و شما اهل کتاب نیستید. شما تنها دو راه دارید: یا مسلمان شوید و یا به یکی از ادیان اهل کتاب درآیید و جزیه بپردازید. راه دیگری وجود ندارد. من اکنون می‌روم و بازمی‌گردم؛ اگر در بازگشت ببینم که بر دین خود باقی مانده‌اید، همگی شما را خواهم کشت و حتی یک نفر را زنده نخواهم گذاشت.»

مأمون این تهدید را مطرح می‌کند، مهلت می‌دهد و می‌رود تا در زمان بازگشت، آنان را مجازات کند. حَرنانیون دچار وحشت می‌شوند؛ زیرا طرف حساب آن‌ها مأمون است که به حرف خود عمل می‌کند. در پی این تهدید، آنان سرهای خود را می‌تراشند، قباها را درمی‌آورند و ظاهری معمولی به خود می‌گیرند. گروهی مسلمان می‌شوند، گروهی نصرانی (مسیحی) می‌شوند و گروهی نیز بر همان دین خود باقی می‌مانند و متحیرند که چه باید بکنند.

وجه تسمیه به «صابئین»

در این میان، شخصی زیرک و عالم از بین خودشان پیدا می‌شود و به آنان می‌گوید: «من برای شما اندیشیده‌ام و راه حلی یافته‌ام که اگر آن را انجام دهید، کشته نمی‌شوید و می‌توانید بر دین خود نیز باقی بمانید. راه حل این است: هنگامی که مأمون بازگشت، به او بگویید ما "صابئین" هستیم. تا کنون می‌گفتید حَرنانیون هستیم، اما اکنون بگویید صابئین هستیم؛ زیرا نام صابئین در قرآن کریم ذکر شده است و وقتی بفهمند شما صابئین هستید، شما را نمی‌کشند، چرا که از اهل کتاب محسوب می‌شوید.»

این راه حلِ پیشنهادی آن شخص بود. از آن زمان به بعد، به این گروه «صابئین» گفته شد؛ در حالی که اینان در واقع صابئین نبودند، بلکه برای فرار از مرگ، نام صابئین را بر خود نهادند و این نام بر ایشان باقی ماند.

اما بشنوید از سرنوشت مأمون؛ او سفر خود را ادامه می‌دهد تا به رودخانه‌ای می‌رسد. در آن رودخانه ماهی بسیار زیبایی می‌بیند که توجهش را جلب می‌کند. دستور می‌دهد: «این ماهی را برای من بگیرید.» یا شاید خود اقدام به گرفتن آن می‌کند. وقتی وارد رودخانه می‌شود تا ماهی را بگیرد، آن ماهی از نوع «ماهی رَعّاد» (لرزاننده/برقی) بوده است که در بدن خود الکتریسیته دارد.

این الکتریسیته وارد بدن مأمون می‌شود و او دچار حالت سستی و فلجی می‌گردد. او نمی‌تواند ماهی را بگیرد، اما تماس با ماهی اثر خود را می‌گذارد. مأمون از آب بیرون می‌آید و مرتب می‌گوید: «لحاف بیاورید، من یخ کردم.» با اینکه هوا سرد نبوده و معتدل بوده است، برایش لحاف می‌آورند و رویش می‌اندازند. باز می‌گوید: «بیشتر بیاورید، من یخ کردم.» هرچه لحاف می‌آورند و روی او می‌اندازند، باز هم اظهار سرما می‌کند و از درون می‌لرزد.

سپس احساس می‌کند که این بیماری قابل علاج نیست و آماده مرگ می‌شود. او بر روی بلندی می‌ایستد و می‌گوید: «لشکر از مقابل من رژه بروند تا من آنان را ببینم و در آخر عمر، لشکرم را مشاهده کنم.»

گفته شده است که مأمون تنها به سلطنت و لشکر علاقه داشت و برخلاف پدرش، چندان در بند غذا و مسائل جنسی نبود. پدرش (هارون‌الرشید) در امور جنسی بسیار افراط می‌کرد، اما مأمون چنین نبود و شاید سالی یک‌بار نزد همسرش می‌رفت و علاقه چندانی نداشت؛ تمام علاقه او معطوف به لشکر، جنگ و حکومت بود.

الغرض، وقتی احساس مرگ می‌کند، به لشکرش دستور می‌دهد که از مقابلش عبور کنند. او لشکر را می‌بیند و پس از مدت کوتاهی از دنیا می‌رود.

خبر به حَرنانیون می‌رسد که مأمون بازنگشت و مرد. به آنان گفته می‌شود: «شما دیگر می‌توانید به آیین خود بازگردید.»

آن گروهی که بر دین خود باقی مانده بودند، راحت شدند و مشکلی نداشتند. آن‌هایی که نصرانی شده بودند نیز همگی مرتد شدند و دوباره حَرنانی شدند؛ زیرا در دین مسیحیت برای ارتداد حکم قتل وجود ندارد (اگر کسی مسیحی شود و سپس برگردد، کشته نمی‌شود).

اما مشکل اصلی برای کسانی بود که مسلمان شده بودند. مردان مسلمان نمی‌توانستند مرتد شوند، زیرا در اسلام حکم مردی که مرتد می‌شود (اگر ارتداد فطری باشد) قتل است و اگر ارتداد ملی باشد، توبه داده می‌شود و اگر توبه نکند کشته می‌شود. این‌ها می‌دانستند حکم اسلام چیست و اگر علناً برگردند کشته می‌شوند؛ لذا مردانشان ظاهراً مسلمان ماندند، اما زنانشان مرتد شدند (چون حکم قتل برای زن مرتد جاری نیست).

زنان به آیین حَرنانی بازگشتند، اما مردان در ظاهر مسلمان ماندند ولی در باطن حَرنانی بودند. پس از مدتی، علمای اسلام فتوا دادند که مردان مسلمان نمی‌توانند همسران غیرکتابی (حَرنانی/مشرک) داشته باشند و ازدواجشان باطل است و باید جدا شوند. در اینجا مشکلات اجتماعی پدید آمد؛ زیرا جدایی دشوار بود. در نهایت با ترفندها و شلوغ‌کاری‌هایی سعی کردند دین خود را حفظ کنند؛ در ظاهر به صورت اسلامی ادامه دادند اما در باطن بر همان دین آباء و اجدادی بودند.

این توضیحات تاریخی را عرض کردم تا متوجه شوید که اگر در برخی متون، حَرنانیون را «صابئین» نامیده‌اند، برگرفته از این قضیه تاریخی است و الا این‌ها واقعاً صابئین نیستند.

عقاید حَرنانیون: قُدمای خمسه

حال نظر و عقیده ایشان چیست؟ این گروه قائل به «قُدمای خمسه» (پنج موجود قدیم) هستند.

از میان این پنج قدیم، دو مورد را «حیّ و فاعل» (زنده و اثرگذار) می‌دانند:

۱. خداوند (باری تعالی)؛

۲. نفس.

این‌ها نفس را قدیم می‌دانند و خدا را هم قدیم می‌دانند و هر دو را فاعل می‌شمارند.

اما یکی دیگر از این قدما را می‌گویند «نه حیّ است و نه فاعل»

حَرنانیون (صابئین) این پنج موجود قدیم را بر اساس اوصاف «حیات» و «فاعلیت» به سه دسته تقسیم می‌کنند:

۱. حیّ و فاعل: دو مورد از این قُدما هم زنده‌اند و هم فاعل (اثرگذار)؛ که عبارت‌اند از: «خداوند» و «نفس».

۲. نه حیّ و نه فاعل، بلکه منفعل: یک مورد نه زنده است و نه فاعل، بلکه پذیرنده و منفعل است؛ و آن «هیولی» (ماده اولی) است.

۳. نه حیّ، نه فاعل و نه منفعل: دو مورد دیگر نه دارای حیات و فاعلیت‌اند و نه صفت انفعال دارند؛ که عبارت‌اند از: «خلاء» و «زمان» (یا دهر).

بنابراین، این پنج قدیم عبارت‌اند از: خدا، نفس، هیولی، زمان و خلاء. ایشان بر قِدمِ هر پنج مورد استدلال اقامه می‌کنند. البته معتقدند که هر پنج مورد «قدیم بالذات» هستند؛ لذا شاید چهار مورد دیگر را مخلوق خداوند به حساب نیاورند (چون قدیم بالذات نیازی به علت ندارد)، اما در هر حال این‌ها را در کنار خداوند قدیم می‌دانند.

بررسی استدلال‌های حَرنانیون

۱. استدلال بر قِدم خداوند

دلیل ایشان بر قِدم خداوند واضح است و نیاز به استدلال پیچیده‌ای ندارد. می‌گویند: خداوند باید قدیم باشد؛ زیرا اگر مخلوقات یا موجودات قدیمی در عالم وجود دارند، خالق آن‌ها نیز به طریق اولی باید قدیم باشد. این مطلب را بی‌نیاز از استدلال نظری می‌دانند.

استدلال بر قِدم «نفس» و «هیولی»

استدلال ایشان بر قِدم نفس و هیولی مبتنی بر یک قیاس منطقی است. می‌گویند: نفس و هیولی بسیط هستند و مرکب از ماده نیستند؛ از طرفی هر موجود حادثی، مرکب است. پس نفس و هیولی که مرکب نیستند، حادث نیز نیستند.

صورت منطقی استدلال (شکل دوم قیاس اقترانی):

* مقدمه اول (کبری): هر حادثی، مرکب است.

* مقدمه دوم (صغری): نفس و هیولی، مرکب نیستند.

* نتیجه: پس نفس و هیولی، حادث نیستند (یعنی قدیم‌اند).

نقد استاد:

پاسخ به این استدلال روشن است؛ زیرا کبرای کلیت ندارد. این‌طور نیست که «هر حادثی مرکب باشد». برخی از حوادث بسیط هستند. متکلمین معتقدند که اجزاء لایتجزی (ذرات بنیادین) یا برخی اعراض حادث‌اند اما بسیط.

حتی اگر در مورد بساطت نفس یا عنصر اختلاف نظر باشد، اما باید حوادثی را ملاحظه کنیم که حادث‌اند ولی مرکب از ماده نیستند؛ مانند «صور عقلیه». صورتی که ما تعقل می‌کنیم و در ذهن ما پدید می‌آید، حادث است (چون قبلاً نبود و بعداً موجود شد) و مرکب از ماده هم نیست (مجرد است). پس این ادعا که «هرچه حادث است باید مرکب از ماده باشد»، صحیح نیست و استدلالشان باطل می‌شود.

استدلال بر قِدم «زمان»

در مورد زمان می‌گویند: نمی‌توان گفت زمان حادث است؛ زیرا اگر حادث باشد، باید مسبوق به عدم باشد. وقتی می‌گوییم «زمان حادث است»، یعنی در «زمانِ قبل» موجود نبوده است. همین که می‌گوییم «قبلاً» موجود نبوده، یعنی یک «قَبلی» داشته‌ایم که زمان در آن نبوده است. خودِ آن «قبل»، نوعی زمان است.

اگر بگوییم آن زمانِ قبلی هم حادث است، باز نقل کلام می‌کنیم به قبلِ آن؛ و این سلسله منجر به «تسلسل» می‌شود. برای اینکه تسلسل پیش نیاید، باید بگوییم زمان از ابتدا بوده و قدیم است.

۴. استدلال بر قِدم «خلاء»

چرا خلاء قدیم است؟ می‌گویند: خلاء نمی‌تواند قدیم نباشد، زیرا این جهان باید در جایی آفریده شده باشد. جهان در «خلاء» آفریده شده است. پس خلاء باید از قدیم باشد تا جهان بتواند در آن قرار گیرد.

حتی اگر آفرینش جهان را در نظر نگیریم، خودِ «نفس» و «هیولی» که (به زعم آن‌ها) قدیم‌اند، کجا می‌خواهند واقع شوند؟ بالاخره این‌ها نیاز به ظرف و مکانی دارند. اگر خلائی نباشد که ظرف این‌ها باشد، وجودشان ممکن نیست. پس خلاء نیز به عنوان ظرفِ موجودات قدیم، باید قدیم باشد.

دیدگاه فلاسفه و متکلمین در نقد حَرنانیون

فلاسفه اساساً وجود «خلاء» را باطل می‌دانند؛ بنابراین نوبت به بحث قِدم یا حدوث آن نمی‌رسد. در مورد «زمان» و «هیولی» (و ماده در ضمن افلاک)، فلاسفه آن‌ها را قدیم می‌دانند، اما «قدیم بالغیر»؛ یعنی مخلوق خداوند هستند و قِدم ذاتی ندارند.

متکلمین نیز اساساً قِدم غیر خدا را قبول ندارند و تمام این استدلال‌ها را مردود می‌دانند.

تطبیق با متن کتاب

«و أما الحرنانيون فقد أثبتوا خمسة من القدماء»

حَرنانیون پنج اصل و پایه را به عنوان قدما تأسیس کردند.

« اثنان حيان فاعلان هما الباري تعالى و النفس»

دو مورد از آن‌ها زنده و فاعل‌اند که عبارت‌اند از خداوند متعال و نفس.

«و واحد منفعل غير حي هو الهيولى»

و یک مورد منفعل است و زنده نیست (فاعل هم نیست)، و آن هیولی است.

«و اثنان لا حيان و لا فاعلان و لا منفعلان هما الدهر و الخلاء»

و دو مورد نه زنده‌اند، نه فاعل و نه منفعل؛ که عبارت‌اند از دهر (زمان) و خلاء.

«أمّا قِدَمُهُ تعالی فَظاهِرٌ»

اما قدیم بودن خداوند که ظاهر است و مصنف برای آن استدلال نمی‌کند.

«و أما النفس و الهيولى فلاستحالة تركبهما عن المادة»

اما دلیل قِدم نفس و هیولی این است که محال است آن‌ها مرکب از ماده باشند (یعنی بسیط‌اند). این مقدمه اول (صغری) است.

«و کُلُّ حادِثٍ مُرَکَّبٌ»

و هر حادثی مرکب است (مقدمه دوم/کبری).

نتیجه: نفس و هیولی که مرکب نیستند، پس حادث نیستند.

«و أما الزمان فلاستحالة التسلسل اللازم على تقدير عدمه»

و اما زمان قدیم است، زیرا اگر حادث باشد، تسلسل لازم می‌آید...

«و أما الزمان فلاستحالة التسلسل اللازم على تقدير عدمه»

استدلال بر قِدم زمان این است که اگر فرض کنیم زمان حادث است، تسلسل لازم می‌آید و تسلسل محال است.

توضیح مطلب: اگر بگویید زمان قبلاً نبوده است، به همان بیانی که عرض کردم، تسلسل لازم می‌آید؛ زیرا وقتی می‌گویید «قبلاً» نبوده، معنایش این است که «قَبلی» داشته‌اید که در آن «قبل»، این زمان وجود نداشته است. دوباره خودِ آن «قبل» می‌شود زمان، و نقل کلام در آن می‌کنیم (که آیا آن هم حادث است یا قدیم؟). اگر حادث باشد، باز هم «قَبلی» دارد و این سلسله تا بی‌نهایت ادامه می‌یابد.

چون تسلسل باطل است، پس ناچاریم قائل شویم که زمان قدیم است. وقتی زمان قدیم شد، دیگر تسلسلی در کار نیست؛ زیرا اگر زمان قدیم باشد، از ازل یک زمانِ واحد و پیوسته است، نه حلقه‌های پی‌درپی.

نکته‌ای در باب انواع تسلسل:

البته تسلسل در زمان (حوادث زمانی)، همان‌طور که در جای خود گفته شده، باطل نیست. هرچند فلاسفه قائل به قِدم زمان هستند، ولی بر فرض که تسلسل هم لازم بیاید، این نوع تسلسل، «تسلسل تعاقبی» است و تسلسل تعاقبی باطل نیست.

آنچه باطل است، «تسلسل ترتّبی» است؛ یعنی تسلسلی که بین علل و معالیل (علت‌ها و معلول‌ها) باشد. در تسلسل ترتّبی، علل باید همراه معالیل باشند؛ یعنی وقتی آخرین موجود (معلول) را ملاحظه می‌کنید، باید تمام عللِ بی‌نهایتِ آن در همان لحظه حاضر و موجود باشند. این باعث می‌شود که یک تعداد بی‌نهایت (علت و معلول) در یک لحظه موجود باشند که این محال است.

اما در تسلسل تعاقبی این مشکل لازم نمی‌آید؛ زیرا حلقه قبلی از بین می‌رود و حلقه بعدی می‌آید. دوباره حلقه فعلی از بین می‌رود و بعدی می‌آید و همین‌طور ادامه دارد. هیچ‌گاه حلقه‌ها در یک زمان جمع نمی‌شوند.

مثال: فرض کنید پدران ما از بین رفته‌اند و بعد ما به دنیا آمده‌ایم. ما اکنون در دورانی هستیم که پدرانمان (اجداد دور) نیستند. این می‌شود تسلسل تعاقبی؛ یعنی یک موجود بعد از موجود دیگر بیاید، بدون اینکه ابتدایی برای این سلسله باشد یا انتهایی، ولی در پی هم بیایند و همه با هم مجتمع نشوند. این نوع تسلسل را گفته‌اند اشکالی ندارد.

زمان هم همین‌طور است. البته زمان قطعه‌قطعه نیست، بلکه از اول تا آخر دنیا یک زمانِ واحد و متصل است؛ منتهی ما آن را قطعه‌قطعه اعتبار می‌کنیم. قطعه‌ای را «قرن» می‌نامیم، کوچک‌ترش می‌کنیم و «سال» می‌نامیم، و به همین ترتیب ماه، هفته، روز، ساعت، دقیقه و ثانیه. این‌ها همه قطعاتی اعتباری هستند که ما در زمان درست می‌کنیم، و الا زمان واحد است.

اگر بپرسند از خلقت تا حالا چند تا زمان گذشته؟ معلوم است، یک زمان. اما اگر بگویند چند سال گذشته؟ باید محاسبه کنیم. البته اگر عالم و زمان را قدیم بدانیم، نمی‌توانیم تعداد سال‌ها را تعیین کنیم؛ چون در بی‌نهایت عدد مطرح نیست و نمی‌شود تعدادش را معین کرد.

به هر حال، عرض می‌کردم که تسلسلی که در اینجا (بر فرض حدوث زمان) لازم می‌آید، تسلسل تعاقبی است که اشکال عقلی ندارد؛ ولی اساساً اگر زمان واحد و قدیم باشد، اصلاً تسلسلی نیست.

«و أما الخلاء فرفعه غير معقول»

اما دلیل قِدم خلاء این است که رفعِ خلاء غیرمعقول است. نمی‌توان گفت خلاء در زمانی نبوده و بعداً آمده است؛ زیرا خلاء چیزی نیست که بخواهد برچیده شود. «رفع» (برداشتن) به چیزی تعلق می‌گیرد که وجودی داشته باشد. خلائی که «هیچ» است، چطور می‌خواهد رفع شود؟ رفعِ آن غیرمعقول است.

بیان دیگری که عرض کردم این بود که اگر خلاء نباشد، آن موجودات قدیم (نفس و هیولی) کجا باید باشند؟ اما دلیل متن این است که اساساً رفعِ خلاء (به معنای فضای خالی محض) نامعقول است.

پیروان حَرنانیون: محمد بن زکریای رازی

«و اختارَ ابنُ زَکَریّا الرّازیُّ الطَّبیبُ هذا المَذهَبَ»

محمد بن زکریای رازی که طبیب معروفی است، مذهب حَرنانیون را اختیار کرده و پذیرفته است.

«و صنف كتابا موسوما بالقول في القدماء الخمسة »

و کتابی را تصنیف کرده که نامش «القول فی القدماء الخمسة» است.

«و كل هذه المذاهب باطلة لأن كل ما سوى الله تعالى ممكن و كل ممكن حادث و سيأتي تقريرهما»

مرحوم علامه می‌فرماید: تمام این مذاهب باطل‌اند. حرف فلاسفه باطل است، حرف مسلمانان (اشاعره و ابوهاشم) باطل است، و حرف حَرنانیون و محمد بن زکریای رازی نیز باطل است.

دلیل بطلان همه این‌ها دو مقدمه است:

۱. «لان کُلُّ ما سِوی اللهِ تعالی مُمکِنٌ» (هرچه غیر از خداست، ممکن‌الوجود است).

۲. «و کُلُّ مُمکِنٍ حادِثٌ» (و هر ممکنی، حادث است).

نتیجه این دو مقدمه این است:

«فَکُلُّ ما سِوی اللهِ تعالی حادِثٌ و لَیسَ بِقَدیمٍ»

پس هرچه غیر از خداست، حادث است و قدیم نیست. بدین ترتیب «قدیمِ ثانی» نفی شد.

«و سَیَأتی تَقریرُهُما»

تقریر و اثبات این دو مقدمه بعداً خواهد آمد. ما فعلاً این دو مقدمه را به عنوان اصل موضوع می‌پذیریم، ولی بعداً اثبات می‌کنیم. وقتی اثبات شدند، نتیجه هم عاید می‌شود که غیر از خدا هرچه هست حادث است و ما قدیمی جز همین واحد (خداوند) نداریم.

المسألة السادسة و الأربعون في عدم وجوب المادة و المدة للحادث‌

(مسأله چهل و ششم: در عدم وجوب ماده و مدت برای حادث)

فلاسفه معتقدند که «هر حادثی مسبوق به ماده و مدت است». متکلمین هر دو بخش این ادعا را رد می‌کنند.

توضیح نظر فلاسفه:

مثلاً ما انسان‌ها حادثیم و مسبوق به ماده هستیم؛ یعنی قبل از اینکه ما موجود شویم، عنصری موجود بوده که خداوند آن عنصر را ترکیب کرده، سپس این ترکیب تحول پیدا کرده تا به نطفه رسیده و نطفه متحول شده تا بالاخره بدن انسان شده است. پس این بدنِ انسان مسبوق به ماده‌ای است که قبلاً بدن نبوده (چیز دیگری بوده) و بعداً بدن شده است. پس ما حادثیم چون مسبوق به ماده‌ای هستیم که آن ماده «ما» نبودیم، ولی بعداً «ما» شدیم.

همچنین مسبوق به «مدت» (زمان) هستیم؛ یعنی زمانی قبل از ما بوده که ما در آن زمان نبودیم. این‌طور نیست که با خلقِ ما زمان شروع شده باشد، بلکه قبل از ما زمان بوده است.

پس طبق نظر فلاسفه، ما هم مسبوق به ماده‌ایم و هم مسبوق به مدت. فلاسفه (حکما) بر این باورند که: «کُلُّ حادِثٍ فَهُوَ مَسبُوقٌ بِالمادَّةِ وَ المُدَّةِ»؛ یعنی هر موجود حادثی، مسبوق به ماده و مدت (زمان) است.

اما متکلمین این نظر را نمی‌پذیرند و می‌گویند: واجب نیست که برای حادث، ماده و مدتی از پیش وجود داشته باشد؛ زیرا اگر چنین باشد، «تسلسل» لازم می‌آید.

استدلال متکلمین به طور خلاصه این است: اگر بخواهیم هر حادثی را مسبوق به ماده بدانیم، تسلسل لازم می‌آید. همچنین اگر هر حادثی را مسبوق به مدت بدانیم، باز هم تسلسل لازم می‌آید؛ و چون تسلسل محال است، پس مسبوق بودنِ (مطلقِ) حادث به ماده و مدت نیز محال است.

حال سؤال این است که چگونه تسلسل لازم می‌آید؟ برای پاسخ به این پرسش، به دو دلیل نیاز داریم: یکی درباره «سبق ماده» و دیگری درباره «سبق مدت». در هر دو مورد باید ثابت کنیم که اگر سبق ماده و مدت را شرط بدانیم، تسلسل پیش می‌آید. (این موضع متکلم است).

اما قبل از اینکه استدلال متکلم را ذکر کنیم، باید استدلال حکیم (فیلسوف) را بیان کنیم؛ چرا که استدلال متکلم در ردّ نظر حکیم است. پس ابتدا باید ببینیم حکیم در این مسئله چه می‌گوید و به چه دلیلی مدعای خود را اثبات می‌کند تا بعداً کلام متکلم در نقد آن روشن شود.

استدلال فلاسفه بر لزوم سبق ماده (برهان امکان)

حکیم مدعی است که هر حادثی باید مسبوق به ماده باشد. دلیل ایشان بدین شرح است:

۱. هر حادثی، مسبوق به «امکان» است؛ یعنی باید ممکن‌الوجود باشد تا حادث شود. (زیرا اگر واجب‌الوجود باشد، قدیم است و اگر ممتنع‌الوجود باشد، اصلاً موجود نمی‌شود؛ پس باید امکان داشته باشد تا حادث شود).

۲. پس هر حادثی مسبوق به امکان است؛ یعنی قبلاً باید ممکن باشد تا بتواند حادث شود.

۳. «امکان» چیست؟ امکان یک «جوهر» نیست که بتواند قائم به خود باشد، بلکه «عَرَض» است.

۴. چون امکان عرض است، باید به چیزی متکی باشد (محل داشته باشد). این محل، امر عدمی نیست، بلکه باید متکی به یک چیز وجودی باشد.

۵. آن چیز باید یک «امر جوهری» باشد که بتواند این امکان (که عرض است) را حمل کند.

۶. آن امر جوهری عبارت است از چیزی که توانایی پذیرش این امکان را دارد. چیزی که توانایی پذیرش (قوه) دارد و جوهر است، «ماده» نامیده می‌شود.

نتیجه: قبل از وجودِ این حادث، باید ماده‌ای باشد که امکانِ این موجود را حمل کند. پس حادث قبل از وقوعش، امکان دارد و این امکان هم حامل (محل) می‌خواهد. حاملش باید یک امر موجود و جوهری باشد (زیرا اگر عرض باشد، دوباره خود آن عرض هم محل می‌خواهد). آن جوهرِ موجود که حامل امکان است، همان ماده است.

بنابراین ثابت می‌شود که: «هر حادثی مسبوق به ماده است».

این دلیل فلاسفه بود برای اثبات سبق ماده. دلیل دیگری هم دارند برای اینکه هر حادثی مسبوق به مدت است که وقتی به آن رسیدیم، عرض خواهم کرد.

تطبیق با متن کتاب (المسألة السادسة و الأربعون)

«المسألة السادسة و الأربعون في عدم وجوب المادة و المدة للحادث‌»

(مسأله چهل و ششم: در اینکه وجود ماده و مدت برای حادث واجب نیست).

«قال: و لا يفتقر الحادث إلى المدة و المادة»

مصنف می‌فرماید: حادث نیازمند به مدت و ماده نیست. (این مبنای متکلم است).

«و إلّا لَزِمَ التّسَلسُلُ»

دلیلش این است که وگرنه تسلسل لازم می‌آید. (من هنوز توضیح ندادم که چگونه تسلسل لازم می‌آید، پس بعداً باید مطلب را بگویم).

یعنی اگر حادث مسبوق به مدت و ماده باشد، هم در ناحیه سبق مدت و هم در ناحیه سبق ماده، تسلسل لازم می‌آید و چون تسلسل باطل است، پس نظریه سبق ماده و مدت باطل است. چگونگی لزوم تسلسل را بعداً در عبارت مرحوم علامه خواهیم خواند.

حال باید به کلام فلاسفه بپردازیم که متکلمین با آن‌ها مخالفت می‌کنند و ببینیم ادعای آن‌ها و دلیلشان چیست.

«أقول: ذهبت الفلاسفة إلى أن كل حادث مسبوق بمادة و مدة»

شارح می‌گوید: فلاسفه بر این عقیده‌اند که هر حادثی هم به ماده و هم به مدت مسبوق است.

(متن کتاب ابتدا دلیل مسبوقیت به ماده را می‌آورد و دو خط بعد که می‌گوید «و لأنَّ کُلَّ حادِثٍ...» دلیل مسبوقیت به مدت است).

دلیلی که برای مسبوق بودن حادث به ماده می‌آورند (که خارج از متن توضیح دادم) این است:

«لِأنَّ کُلَّ حادِثٍ مُمکِنٌ»

زیرا هر حادثی ممکن‌الوجود است. (چون اگر واجب باشد، حادث نیست بلکه قدیم است؛ و اگر ممتنع باشد، اصلاً وجود پیدا نمی‌کند و حادث نمی‌شود. پس هر حادثی ممکن است).

«و إمکانُهُ سابِقٌ عَلَیهِ»

و امکانِ آن حادث، سابق بر خودِ آن است. یعنی اول باید ممکن باشد تا بعداً موجود شود؛ نه اینکه موجود شود و بعداً ممکن گردد، یا در حال وجود ممکن شود. اول باید ممکن باشد تا بعداً بتواند موجود شود. پس امکانِ این حادث، سابق بر خودش است.

«و هُوَ عَرَضٌ»

و ضمیر «هو» به امکان برمی‌گردد؛ یعنی این امکان، «عَرَض» است.

«لا بُدَّ لَهُ مِن مَحَلٍّ»

و چون عرض است، ناچار نیازمندِ محل است تا در چیزی حلول کند (مانند همه عوارض دیگر).

«و ليس المعدوم لانتفائه»

و آن محل، «معدوم» نیست (زیرا عدم چیزی نیست که بخواهد محل قرار بگیرد و صفت امکان را بپذیرد).

«فَهُوَ ثُبُوتیٌّ»

پس آن محل باید امری ثبوتی (وجودی) باشد.

«و هُوَ المادّةُ»

و آن امر ثبوتی که محل برای امکان و حافظِ امکان است، همان «ماده» است.

«فَثَبَتَ سَبقُ المادّةِ»

پس ثابت شد که هر حادثی مسبوق به ماده است (چون مسبوق به امکان است و امکان هم محلی می‌خواهد که آن محل ماده است).

اما دلیل بر اینکه هر حادثی مسبوق به مدت است، چیست؟

می‌فرماید: هر حادثی مسبوق به «عدم» است؛ وگرنه حادث نمی‌شود. اگر مسبوق به عدم نبود، قدیم و واجب می‌شد. چون حادث است، پس باید مسبوق به عدم باشد (یعنی قبلاً نباشد و بعداً موجود شود).

حال سؤال این است که این عدم، چه نوع عدمی است؟ توجه کنید که این نکته مهم است.

تحلیل ماهیت «عدمِ سابق» و ارتباط آن با زمان

سؤال این است که این عدم، چه نوع عدمی است؟

پاسخ این است: عدمی است که با وجود جمع نمی‌شود؛ یعنی عدمی است که وقتی وجود آمد، آن عدم باید رفته باشد. تا وقتی آن عدم بود، وجود نبود؛ این دو با هم سازگاری ندارند و قابل اجتماع نیستند.

توضیح مطلب این است که ما دو نوع عدم داریم:

۱. عدمِ مُجامِع (جمع‌شونده): عدمی که با وجود جمع می‌شود. این همان «عدم ذاتی» ماست. ذات ما اقتضای وجود ندارد (لا اقتضا است). حتی آن زمانی که موجود هستیم و خداوند به ما وجود داده است، باز هم به لحاظ ذاتمان اقتضای وجود نداریم. این عدمِ اقتضا، همیشه همراه ما هست. به این عدم، «عدم مجامع» می‌گویند؛ یعنی عدمی که با وجودِ فعلیِ ما قابل جمع است.

۲. عدمِ غیرمُجامِع: عدمی که با وجود جمع نمی‌شود؛ یعنی باید آن عدم برود تا وجود بیاید. عدمِ سابق بر حادث، از همین قبیل است؛ باید زائل شود تا وجود محقق گردد.

وقتی دقت می‌کنیم، می‌بینیم «زمان» نیز همین ویژگی را دارد. این خاصیتِ زمان است که باید یک بخش آن بگذرد و برود تا بخش دیگرش بیاید. دو بخش از زمان (مثل دیروز و امروز) با هم جمع نمی‌شوند. همان‌طور که دو بخش زمان با هم جمع نمی‌شوند، عدمِ سابق با وجودِ لاحق نیز با هم جمع نمی‌شوند.

این نوع سبقت و تقدمی که در اینجا مطرح است، همان معنای «زمان» است. پس وقتی می‌گوییم این حادث مسبوق به عدم است، یعنی مسبوق به عدمی است که با وجود جمع نمی‌شود؛ و عدمی که با وجود جمع نمی‌شود، لزوماً باید در یک ظرف زمانی باشد و وجود در ظرف زمانی دیگر.

بنابراین معلوم می‌شود که قبل از اینکه این حادث لباس وجود بپوشد، عدمش در زمانی حاصل بوده است. پس این حادث مسبوق به عدم شد، و در نتیجه مسبوق به زمان گردید.

تطبیق با متن و استدلال بر سبقِ مدّت

«و لأن كل حادث يسبقه عدمه»

هر حادثی را عدمش سبقت گرفته است؛ یعنی قبل از خودِ این حادث، عدمِ آن محقق است.

«سَبقاً لا یُجامِعُهُ المُتَأخِّرُ»

این سبقت چه نوع سبقی است؟ سبقی است که متأخر (یعنی وجودِ حادث) با آن جمع نمی‌شود.

«فَالسَّبقُ بِالزَّمانِ»

پس این نوع تقدم، «سبقِ زمانی» است.

توجه کنید که سبق‌های دیگری هم داریم که با متأخر جمع می‌شوند؛ مانند «سبقِ علت بر معلول». علت بر معلول تقدم دارد، اما با معلول جمع می‌شود. همان وقتی که شما دستتان را حرکت می‌دهید، کلید هم در دستتان حرکت می‌کند. حرکت دست (علت) سابق است و حرکت کلید (معلول) لاحق است، اما ملاحظه می‌کنید که این سابق و لاحق با هم جمع می‌شوند (هم‌زمان‌اند).

تنها سابق و لاحقی که با هم جمع نمی‌شوند، «سابق و لاحقِ زمانی» هستند. در اینجا نیز عدمِ حادث (که سابق است) با وجودِ حادث (که لاحق است) با هم جمع نمی‌شوند. پس معلوم می‌شود که آن عدم و این وجود، هر دو در ظرف زمان‌اند؛ یعنی قبل از این وجود، عدمِ زمانی بوده است. به عبارت دیگر، زمانی بوده که این حادث در آن زمان معدوم بوده است.

بنابراین استدلال چنین شد:

۱. هر حادثی مسبوق به عدم است.

۲. این عدم، عدمی است که با وجودِ متأخر جمع نمی‌شود (عدم غیرمجامع).

۳. سبقی که در آن سابق و لاحق جمع نشوند، «سبق زمانی» است.

۴. پس عدمِ حادث بر خودِ حادث، سبقِ زمانی دارد.

۵. اگر سبقِ زمانی دارد، پس معلوم می‌شود که «زمان» قبل از آن وجود داشته است.

«فالسبق بالزمان يستدعي ثبوته»

پس سبقِ زمانی، مستدعی ثبوتِ زمان است. یعنی از اینجا ثبوتِ زمان را نتیجه می‌گیریم که چون حادث مسبوق به عدم است، پس مسبوق به زمان (مدت) است.

این بیان فلاسفه بود برای اثبات دو مطلب:

الف) هر حادثی مسبوق به ماده است (به دلیل نیازِ امکان به محل).

ب) هر حادثی مسبوق به مدت است (به دلیل ماهیتِ عدمِ سابق).

موضع متکلمین

متکلمین این دو استدلال را رد می‌کنند و نتیجه می‌گیرند که حادث، نه مسبوق به مدت است و نه مسبوق به ماده؛ زیرا لازمه آن تسلسل است.

چون فرصت کافی نیست، ان‌شاءالله ردّیه متکلمین و ادامه بحث را به جلسه بعد موکول می‌کنیم.