مقصد اول/فصل اول/مساله چهل و دوم /امکان و احکام آن (آلیت و استقلالیت امکان، وجود ذهنی امکان)

موضوع: مقصد اول/فصل اول/مساله چهل و دوم /امکان و احکام آن (آلیت و استقلالیت امکان، وجود ذهنی امکان)

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

موضوع: امکان و احکام آن (آلیت و استقلالیت امکان، وجود ذهنی امکان)

مقدمه: دو نحوه تعقل امکان (آلی و استقلالی)

صفحه ۷۷، سطر سوم.

« قال: ثم الإمكان قد يكون آلة في التعقل و قد يكون معقولا باعتبار ذاته ».[1]

بحث امکان داشتیم، یکی از خصوصیاتش را گفتیم. الان می‌خواهیم درباره امکان مطلب دیگری را ضمیمه کنیم. امکان گاهی به عنوان که آلت تعقل باشد ملاحظه می‌کنیم، گاهی هم خودش را مستقلاً ملاحظه می‌کنیم. برای اینکه این مطلب توضیح داده بشود خوب است که ما مثالی بزنیم، در آنجا معقول شدن شیء به عنوان یک آلت و معقول شدن شیء به عنوان یک امر مستقل را تبیین کنیم تا [بعداً] درباره امکان مطلب روشن‌تر بشود.

مثال: صورت معقوله و آینه

گاهی اتفاق می‌افتد که ما سماء را ملاحظه می‌کنیم و صورت معقوله از سماء در ذهن ما رسم می‌شود. این صورت معقوله دو حالت دارد:

۱. یک بار وسیله دیدن سماء می‌شود؛ یعنی عقل ما به توسط این صورت سماء را تعقل می‌کند. در چنین حالتی این صورت حالت آلت بودن دارد، یعنی وسیله تعقل سماء است. عقل به خود این صورت توجه نمی‌کند، بلکه از طریق این صورت سماء را مورد توجه قرار می‌دهد (و به سماء توجه می‌کند). بنابراین از عقل نمی‌توانیم درباره صورت سؤال کنیم، بلکه او درباره سماء سؤال می‌کند (حالا سمائی که داری ملاحظه‌اش می‌کنی چیست؟ او می‌گوید مثلاً جوهر است، فوق رأس ماست، [و] احکامی را بر آن حمل می‌کند). پس در حالی که ما صورت را آلت تعقل سماء قرار می‌دهیم، به خود سماء توجه داریم و به صورت توجه مستقیم نداریم، بلکه او وسیله سمائی است که مورد توجه ما قرار گرفته و اصلاً درباره خود صورت حکمی نداریم، محمولی را بر این صورت حمل نمی‌کنیم، زیرا که او آلت تعقل شده و معقول ما در واقع سماء است (بر معقول حکم می‌کند).

۲. گاهی از اوقات به خود صورت کار داریم. درست است که با این صورت ما سماء را دیدیم، ولی خود صورت را مستقلاً ملاحظه می‌کنیم و درباره‌اش حکم می‌کنیم. می‌گوییم این صورت صورتی است معقوله که در ذهن ما وارد شده، عارض است و محلش ذهن ماست و ما به وسیله او می‌توانیم [سماء را ببینیم]. در چنین حالتی خود صورت مستقلاً مورد توجه عقل قرار گرفته، درباره‌اش حکم شده است.

پس توجه کردید که این صورتی که به ذهن آوردیم چه جور ملاحظه‌اش می‌کنیم؟ یکی ملاحظه‌اش می‌کنیم «آلة لتعقل المحکی» (یعنی آلة لتعقل السماء). در این حالت فقط عقل ما متوجه سماء [است]، متوجه این صورت نیست. یک بار هم توجه می‌کنیم به خود صورت، به سماء کاری نداریم. در این حالت خود صورت فی‌نفسها معقول ماست، آلت تعقل نیست.

در حالت اول به صورت می‌گوییم «ما ینظر به» (یعنی چیزی که به توسط او نظر می‌شود). در حالت دوم گفته می‌شود صورت «ما ینظر فیه» (چیزی است که در خودش نظر می‌شود). پس صورت را دو جور می‌شود ملاحظه کرد: یکی به عنوانی که ما ینظر به باشد، دیگری به عنوانی که ما ینظر فیه باشد. اگر ما ینظر به باشد، صورت به عنوان آلت بودن ملاحظه شده؛ اگر ما ینظر فیه باشد، مستقلاً ملاحظه شده است.

نظیر همین را تو آینه هم داریم. گاهی شما آینه را نگاه می‌کنید تا عکسی توش دیده بشود؛ این آینه می‌شود وسیله و به عبارت دیگر ما ینظر [به]. اما گاهی از اوقات خود آینه را نگاه می‌کنید: شیشه‌اش جلا دارد؟ جیوه‌اش از چه جنسی است؟ چیزهایی که مربوط به خود آینه است رسیدگی می‌کنید، کاری به آن عکسی که در آن هست ندارید. در چنین حالتی آینه ما ینظر فیه [است] و خودش مستقلاً مورد توجه [است].

پس روشن شد که شیء را ممکن است به عنوان آلت بودن تعقل کنیم (یا به تعبیر دیگر به عنوانی که ما ینظر به باشد مورد توجه قرار بدهیم) و ممکن است شیء را مستقلاً تعقل کنیم (یعنی به عنوانی که ما ینظر فیه مورد توجه قرار [بدهیم]). این مطلب کلی. مثال زدیم که عقل گاهی شیء را به عنوان اینکه آلت است تعقل می‌کند و گاهی شیء را هنگامی که مستقل است تعقل می‌کند. این مطلب کلی بود، برایش دو تا مثال (البته یک مثال زدیم مثال صورت معقوله، و مثالی هم به محسوسات زدیم که مثال آینه بود که گاهی آینه را وسیله حس قرار می‌دهیم و گاهی خود آینه محسوس ما می‌شود. همچنین گاهی صورت وسیله تعقل می‌شود، گاهی خود صورت معقول ما می‌شود).

تطبیق بر امکان

این مطلبی بود که توضیح دادیم.

حالا می‌خواهیم بگوییم امکان هم همین‌طور است. گاهی آلت تعقل است و گاهی خودش تعقل می‌شود. یعنی گاهی می‌خواهیم زید را یا انسان را ممکن بدانیم. اینجا امکان را ملاحظه نمی‌کنیم؛ آن ممکن را که دارای وصف امکان [است] ملاحظه‌اش می‌کنیم و به توسط امکان به این شیء ممکن می‌رسیم و می‌گوییم این شیء ممکن است. حالا درباره خود امکان (آیا اصلاً امکان در خارج موجود [است] یا در ذهن؟ امکان جوهر [است] یا عرض؟) اصلاً درباره‌اش بحثی نداریم و توجهی به آن نمی‌کنیم. در چنین حالتی امکان را به عنوان آلت ملاحظه کردیم، یعنی وصف برای آن موجود ممکن. خواستیم از طریق این امکان آن موجود ممکن را بشناسیم و بر آن موجود ممکن حکم کنیم که این موجود ممکن امکان دارد (یعنی تساوی نسبت به وجود و عدم تساوی دارد). در چنین حالتی امکان به نحو آلت ملاحظه شده، وسیله ملاحظه آن شیء ممکن شده؛ اینجا ما ینظر به [است]، ما ینظر فیه نیست.

اما گاهی همین امکان را که وصف یک موجود دیگر قرار دادیم، خودش را مستقلاً مورد توجه قرار [می‌دهیم]. می‌پرسیم این امکان در خارج موجود [است]؟ اگر در خارج موجود است پس وصفی [است]. اگر در ذهن موجود است اعتباری [است]. بعد دوباره سؤال می‌کنیم همین ممکن که موجود است یک موجود واجب است یا یک موجود ممکن است؟ چون هرچه که در خارج موجود است یا واجب است یا ممکن است. امکان اگر موجود است یا ممکن است پس واجب است یا ممکن؟ دو مرتبه سؤال می‌کنیم عرض است یا جوهر؟ می‌بینید درباره خود امکان داریم بحث می‌کنیم. در چنین حالتی [امکان] می‌شود معقول مستقیم.

پس توجه [کنید]: ملاحظه‌اش می‌کنیم به عنوانی که آلت است (آلت تعقل آن ممکن الوجود است)، گاهی هم تعقل می‌کنیم به هنگامی که خودش مستقلاً [معقول است]. آن وقتی که او را مستقلاً معقول می‌بینیم، چندین حکم بر آن مترتب می‌کنیم. حکم اول اینکه «أنه عرض». حکم دوم این است که «أنه ممکن». به این حکم دوم توجه کنید، منشأ یک اشکال [است]. و آن این است که شما اگر در ممکن حکم کنید و «أنه ممکن»، لازم می‌آید که برای امکان (لازم می‌آید که برای ممکن، برای امکان) امکان باشد. دوباره نقل کلام در آن امکان دوم می‌کنید: او چیست؟ ممکن است، واجب که نیست. اگر ممکن است پس له هم امکان. و همین‌طور للامکان امکان، للامکان امکان، پیش [می‌رود]. تسلسل [لازم می‌آید]. بعضی این احتمال را دادند.

ایشان جواب می‌دهد تسلسل نیست. چرا؟ چون ما وقتی حکم به امکان می‌کنیم، اعتبار می‌کنیم امکان را برای امکان. این‌طور نیست که در خارج یک امکانی داشته باشیم، آن امکان امکانی داشته باشد، امکان دوم امکان [سوم]. در خارج امکان‌های متسلسلی وجود ندارد. در ذهن ما دارد امکانی پشت سر امکان اعتبار می‌شود. الان امکان اول را ذهن ما تعقل کرد و به خود همین امکان مستقلاً توجه کرد و برایش امکان دومی اعتبار کرد. دو مرتبه به اعتبار به امکان دوم توجه کرد و برایش امکان سومی اعتبار کرد. با اعتبار ذهن این امکان‌های ردیف شده درست می‌شوند. هرگاه ذهن اعتبارش را قطع کند، این تسلسل قطع می‌شود. و چون ذهن نمی‌تواند تا بی‌نهایت اعتبار کند و اعتبار کند، سلسله تا بی‌نهایت نمی‌رود. تا مقداری که توانسته اعتبار کند (امکانی که پشت امکانی بیاورد) و امکان‌ها ردیف می‌شوند، آنجایی هم که خسته شده رها کرده امکان‌ها قطع می‌شوند. پس تا بی‌نهایت می رود ولی تسلسل درست نمی‌شود، ولی سلسله بی‌نهایت نیست. بنابراین مشکلی ندارد که ما برای ممکن امکان درست [کنیم].

توجه کردید؟ مطلب را تکرار می‌کنم تا یک بحثی را اضافه کنم. گفتیم امکان را ما دو جور تعقل می‌کنیم: یکی به هنگامی که آلت است برای تعقل غیر، یکی هم به عنوان اینکه خودش معقول مستقل [است]. آنجایی که خودش معقول مستقل باشد توضیح دادیم که او را به عنوان یکی از اشیاء در نظر می‌گیریم، می‌گوییم که موجود است، ماهیتی دارد، وجودی دارد، وجودش زائد بر ماهیتش است (مثل بقیه ممکنات) و عرض است و دارای امکان است (فله امکان). داشتن امکان باعث پیدایش تسلسل و رسیدن سلسله تا بی‌نهایت نمی‌شود. این مطلبی بود که در فرض تعقل امکان مستقلاً داشتیم.

اما در فرضی که ما می‌خواهیم امکان را به عنوان آلت ملاحظه کنیم ازش چی می‌فهمیم؟ از آن می فهیم که این شیء ممکن است. ممکن است یعنی وجودی که برایش هست به نحو خاصی بر او عارض شده، بر او عارض شده و به نحو خاصی هم عارض شده، یعنی عروضی است که از ناحیه علت آمده. وقتی می‌گوییم ممکن است، یعنی وجودش زائد بر ماهیتش است، وجودش عارض بر ماهیتش است و این وجود عارض را علت به او داده. ببینید امکان دارد این مطالب را در مورد این ممکن توضیح می‌دهد و ما آن مطالب را داریم می‌فهمیم نه خود امکان را. امکان را آوردیم برای این موجود ممکن تا درباره این موجود ممکن حکم کنیم مرکب است از ماهیت و وجود، و وجودش عارض بر ماهیتش است و این [را] توسط امکان [فهمیدیم]، بدون اینکه خود امکان را لحاظ کرده باشیم، بلکه این موجود را که دارای وصف امکان است ملاحظه کردیم. و به خاطر اینکه وقتی که خود امکان را مستقلاً تصور می‌کنیم که بر خود امکان حکم [کنیم].

این مطلبی بود که توضیح داده [شد]. توجه کردید هم فرضی که در آن فرض امکان به عنوان آلت ملاحظه می‌شود توضیح داده شد، و هم فرضی که در آن فرض خود امکان مستقلاً معقول می‌شود. و بیان شد که در فرض آلت بودن چه احکامی را بر آن بار می‌کنیم، و در فرض معقول مستقل بودن چه احکامی را بر خود امکان وارد می‌کنیم. پس نتیجه گرفتیم که امکان گاهی آلت می‌شود فی التعقل، و گاهی معقول می‌شود به اعتبار ذاته (یعنی خودش معقول می‌شود به اعتبار خودش، نه به اعتبار موصوفش. نمی‌خواهد وسیله تعقل موصوف شود و احکام موصوف را به ما تفهیم کند، بلکه خودش معقول است و احکام خودش را در اختیار ما می‌گذارد). این حکم دیگری بود که برای امکان توضیح داده [شد].

تطبیق با متن: آلیت و استقلالیت امکان

صفحه ۷۷، سطر سوم.

« قال: ثم الإمكان قد يكون آلة في التعقل »

(امکان گاهی خودش معقول نیست، وسیله معقول بودن آن شیء خارجی است، آن ممکن خارجی است، وباعث می‌شود که ما بر آن موجود خارجی با توجه به این وصف امکانی که دارد [حکم کنیم]). «و قد یکون» (همین امکان) «معقولاً باعتبار ذاته» (گاهی امکان را تعقل [می‌کنیم] به اعتبار خودش، بدون اینکه از این امکان به موجود ممکن برسیم و حکم را به موجود ممکن بار کنیم، بلکه خود امکان را توجه می‌کنیم و احکام را هم بر [خودش بار می‌کنیم]).

مرحوم علامه ابتدا یک مقدمه‌ای ذکر می‌کند که در آن مقدمه فرق بین آلت تعقل و معقول به اعتبار ذات را بیان می‌کند. آلت تعقل یعنی چه نوع تعقلی، و معقول به ذاته چه نوع تعقلی است؟ این را توضیح می‌دهد. یا تعقل چه چیزی است و معقول به اعتبار ذاتش چه چیزی است؟ توضیح می‌دهد به طور کلی، بلکه به طور کلی توضیح داده شد وارد بحث امکان می‌شود و درباره امکان می‌گوید که همین دو نوع تعقل [طور است].

« اقول: كون الشي‌ء معقولا» (که) «ینظر فیه العقل»

(این که را چرا آوردم؟ تا بدانیم که ینظر فیه صفت [است]. کل شیء معقول که ینظر فیه العقل)

« و يعتبر فيه وجوده و لا وجوده غير كونه آلة للتعقل»

(تعقل مبتداست، غیر و کونه آلتاً خبری که... غیر کونه خبر کون نیست خبر کون معقول... غیر کونه خبر مبتداست. غیر کونه خبر معتبر [است]. اینکه شیئی معقول باشد، نظر کند در آن شیء عقل، تعقل کند به خودمان نظر کند، و یعتبر آن عقل در آن شیء یا در این نظرش اعتبار کند وجود آن شیء را یا لا وجود آن شیء را، این معقول بودن که معقول مستقل بودن است)

«غیر کونه آلة للتعقل»

(غیر از این است که آن شیء آلت تعقل شود).

«بل إنما ینظر به»

(این عبارتی که می‌خواهیم معنا کنیم اول حیث ینظر فی ما هو آلة... اول آن را معنا می‌کنم بعد ماقبل و مابعدش را به هم می‌چسبانم. در وقتی که نظر می‌کند عقل در چیزی که آن چیز آلت تعقل عقل است، در آن هنگام بله انما ینظر به بیرون کشیدم اول گذاشتم، بعد آن لا ینظر فیه بل انما ینظر به را به هم متصل کردم. عبارت این‌طور شد: در آن هنگامی که عقل نظر می‌کند در چیزی که آن چیز آلت تعقل [است]، در آن هنگام عقل لا ینظر فیه بل انما ینظر به. در آن هنگام عقل در آن چیزی که آلتش هست نظر نمی‌کند، بلکه نظر می‌کند به توسط آن چیز).

خب این یک حکم کلی بود که عقل می‌تواند به شیئی مستقلاً توجه کند، می‌تواند آن شیء [را] آلت تعقل و توجهش قرار دهد. و آن وقتی که آن شیء را آلت قرار می‌دهد، آن شیء ینظر فیه نیست، بلکه ینظر به هست. حالا می‌خواهیم مثال بزنیم و مطلب [را] با مثال توضیح بدهیم.

«مثلاً العاقل یعقل السماء بصورة فی عقله»

(عاقل آسمان را به توسط صورت علمیه‌ای که در عقلش حاصل شده تعقل می‌کند. این صورت علمیه را دارد، حالا خود این صورت علمیه را ملاحظه نمی‌کند، بلکه سماء را به توسط این صورت علمیه [ملاحظه می‌کند]. صورت علمیه می‌شود آلت. گاهی هم برمی‌گردد خود صورت علمیه را ملاحظه می‌کند، آن‌وقت صورت علمیه می‌شود معقول مستقیم. مثلاً عاقل تعقل می‌کند سماء را به توسط صورتی در عقل این عاقل. صورتی در عقل می‌آید و آن صورت می‌شود صورت عقلیه).

«و یکون معقوله السماء»

(و یکون معقول این عاقل سماء. معقولش صورت نیست، معقولش سماء است؛ یعنی این عاقل آن آسمان را دارد تعقل می‌کند نه آن صورت را. صورت وسیله تعقل آسمان [است]).

« لا ينظر حينئذ في الصورة التي بها يعقل السماء »

(یعنی در این هنگامی که دارد به توسط صورت سماء را ملاحظه می‌کند، در خود صورت نظر نمی‌کند. در آن صورتی که به توسط او آسمان را داشت ملاحظه می‌کرد، خود صورت معقول او نیست، معقول مستقل او نیست).

«و لا یحکم علیها بحکم»

(بر خود صورت هم به هیچ حکمی حکم نمی‌کند.چون صورت مورد توجهش نیست، صورت وسیله توجهش است؛ آنی که مورد توجهش است سماء است. احکامی که می‌خواهد مترتب کند بر سماء مترتب می‌کند، نه بر صورت عقلی سماء).

« بل يعقل أن المعقول بتلك الصورة هو السماء و هو جوهر »

(تعقل می‌کند که آنچه که به وسیله این صورت تعقل می‌شود سماء است. یعنی به توسط [صورت] توجه به سماء پیدا می‌کند و سماء را معقول خودش قرار می‌دهد). «و یحکم علیه» (بعد هم حکم می‌کند می‌گوید) «بأنه جوهر» (سماء جوهر [است]. معقول من سماء... رحیم سماء جوهر [است]. توجه به صورتی که نشان‌دهنده سماء است ندارد).

«ثم إذا»

(حالا اگر این صورت را از حالت آلیت درآورد، به خود این صورت توجه مستقل کرد و خود صورت شد معقولش)

« نظر في تلك الصورة و جعلها معقولا منظورا إليها»

(و جعل این صورت را منظوراً الیها. منظوراً الیها عطف بر معقولاً با حذف عاطف، یا اینکه مفعول بعد از مفعول می‌گویند، خبر بعد از خبر. جعلها معقولاً یعنی جعلها منظوراً الیها).

« لا آلة في النظر إلى غيرها وجدها عرضا موجودا في محل هو عقله»

(نه اینکه این صورت را آلت قرار بدهد برای نظر کردن به غیر صورت که سماء است). «وجدها» (ثم اذا نظر این‌چنین وجدها) «عرضاً» (وجدها جوهراً است. وقتی وقتی چنین نظری در این صورت می‌کند که نظر مستقل است، وجد این صورت را اولاً [عرضاً]) «موجوداً فی محل» (ثانیاً موجوداً فی محل که آن محل عقل همین عاقل است. دو تا حکم برایش می‌کند. دوم اینکه می‌گوید در محلی که عبارت از عقل من است وجود پیدا کرده. تا حالا هیچ حکمی بر آن نمی‌کرد، حالا که مستقلاً ملاحظه‌اش می‌کند برایش حکم می‌کند. پس توجه کردید که این صورتی که از سماء برای عقل پیدا می‌شود دو جور دو تا شأن دارد: یکی [شأن] آلیت، یکی شأن معقولیت. گاهی این را آلت برای تعقل سماء قرار می‌دهد، گاهی هم معقول می‌گیرد. پس هم شأن آلیت برای این صورت هست، هم شأن معقولیت).

این مقدمه‌ای بود که بیان شد. در این مقدمه توجه کردید اول مطلب [را] به صورت کلی گفتیم، بعد همین مطلب کلی را بر مثال تطبیق کرد.

« إذا ثبت هذا فنقول الإمكان كآلة للعاقل»

(امکان مثل وسیله‌ای [است] برای [عقل]. کاف می‌آورد، و نمی گوید آله؟ صورت آلت بود برای دیدن، اما امکان آلت برای دیدن موجود ممکن نیست، بلکه آلت است برای حالتی که برای دیدن حالتی که برای وجود ممکن است. و آن حالت این است که این وجود زائد بر ماهیت و عارض بر ماهیت است، و توسط علت این ماهیت داده می‌شود. پس امکان آلت شد برای اینکه عاقل آن ممکن را آنچنان که گفته شد ببیند. با این بیان توانستیم بگوییم که آلت است برای دیدن آن شیء. یا بگویید به منزله آلت است برای [عقل]. مثل صورت نشان‌دهنده باشد، بلکه به منزله صورت حالت صورت را ندارد، بلکه به منزله [آلت است]. می‌خواهم بیان کنم که هم امکان را می‌توانید آلت قرار بدهید، هم به منزله آلت. خواجه را ببینید تعبیر به آلت [کرده]، علامه تعبیر به منزله آلت کرده. هر دو تعبیر [درست است]. وقتی که می‌بینید وسیله احکامی می‌شود برای آن شیء خارجی، می‌گویید آلت است. وقتی می‌بینید که حکم مانند صورت نیست، مثل آینه نیست که عقل توسط او این شیء خارجی را ببیند، می‌گویید به منزله آلت [است]. پس هم تعبیر به آلت درست است، هم تعبیر به کآلة درست است).

«بها یعرف حال الممکن»

(بها یعرف حال الممکن. عاقل به سبب این آلت حالت ممکن را می‌شناسد. در چی؟ حالات مختلفی برای ممکن هست، کدام حالتش را عقل توسط امکان می‌شناسد؟ احتمال دارد جسم باشد، یک حالت؛ احتمال دارد مثلاً فلان عرض را داشته باشد، این هم حالت دیگر است. امکان وسیله شناخت کدام حالت می‌شود؟ وسیله شناخت جسمیت که نمی‌شود، وسیله شناخت می‌شود)

«فی أن وجوده» (فی ان وجود این ممکن) «کیف یعرض لماهیته» (على أي أنحاء العروض يعرض للماهية). وجود ممکن به چه [نحو] عارض شده بر ماهیت؟ چون وجود یک موجود ممکن عین ذاتش نیست، زائد و [عارض است]. زائد بر ماهیتش [است]، باید بگوییم چگونه وارد شده بر این ماهیت؟ به چه نحو عروضی بر این [وارد شده]؟ آیا عروضی از قبیل عروض عوارض دیگر بر موضوعات [است]؟ یا یک عروض دیگری است؟ خب می‌گوییم یک عروض دیگری است، مثل بقیه عوارض نیست. عوارض بر معروض موجود عارض می‌شود، این وجود بر معروضی عارض می‌شود که با همین عروض وجود می‌گیرد. بقیه عوارض بر موضوعی که قبلاً موجود بودند عارض می‌شود، مثلاً سواد و بیاض بر جسمی که قبلاً موجود است عارض می‌شود. خود سواد و بیاض این جسم [را] موجود نمی‌کند، این سواد و بیاض این جسم موجود شده بعد سواد بیاض بر این جسم موجود [عارض می‌شود]. اما وجود این‌طوری بر ماهیت عارض نمی‌شود که بر ماهیت موجوده عارض باشد، بلکه بر ماهیت عارض می‌شود و با همین عروض ماهیت [موجود می‌شود]. توجه می کنید که نحوه ی عروض با عوارض دیگر فرق [دارد]. امکان دارد نحوه عروض [را] بیان می‌کند، و گذشته از این بیان می‌کند که این عارض به توسط علتی [داده شده]).

و لا ينظر في كون الإمكان موجودا أو معدوما أو جوهرا أو عرضا أو واجبا أو ممكنا

«بها یعرف» (یعنی به توسط این آلت یعرفون عاقل حال ممکن را. چه حالتش را؟ این حال: فی ان وجود ممکن به چه نحوه عروضی عارض ماهیت می‌شود). «و لا ینظر» (یعنی و لا ینظر العاقل در این حالتی که امکان را وسیله ملاحظه آن موجود ممکن قرار داده، در این هنگام نظر نمی‌کند) «فی أن الإمکان موجود أو معدوم» (در اینکه خود امکان موجود است یا معدوم است، جوهر یا عرض است، واجب است یا ممکن است. به این چیزها نظر نمی‌کند. چرا؟ چون خود امکان را مورد [توجه] قرار نداده بود تا این احکام را برایش حمل کند. آن موجود ممکن را مورد توجه قرار داده بود و امکان به عنوان یک آلت [بود]، نه به عنوان یک موضوع مستقل تا بتواند برایش حکم کند. پس در چنین حالتی نظر نمی‌کند این عاقل در اینکه امکان موجود است یا معدوم است یا جوهر است).و این احکام را برعارض بار نمی کند.

حالا اگر نظر را برگرداند، نخواست به موجود ممکن نظر کند، خواست به خود امکان نظر کند. آن‌وقت امکان دیگر ما ینظر به نمی‌شود، ما ینظر فیه می‌شود و می‌شود موضوعی که موضوعی که می‌تواند محمولاتی را قبول کند. آن‌وقت محمول وجود را و عرض [را قبول می‌کند].

«ثم إذا نظر» (ثم اذا نظر عاقل) «فی وجوده» (در وجود این امکان. توجه کنید ضمیر را به کجا برمی‌گردانم. در وجود این امکان) « أو إمكانه أو وجوبه أو جوهريته أو عرضيته » (یا در امکان این امکان، یا وجوب امکان، یا جوهریتش. یعنی خود [امکان را] ملاحظه کرد و اوصاف این امکان [را] توجه کرد).

«لم یکن» (این امکان) «بذلک الاعتبار إمكانا لشي‌ء »

(و لحاظ امکان دیگر امکان دیگر نیست. قبلاً که آلت ملاحظه‌اش می‌کرد می‌گفتیم امکان است، انسان امکان است موجودی. امکان خودش امکان است دیگر اسنادش نمی‌دهیم به شیء. در این صورت این امکانی که مورد توجه استقلالی عقل قرار گرفته امکان لشیء نیست)

« بل كان عرضا في محل هو العقل »

(بلکه عرضی است در محلی که آن محل عقل است. یعنی یک عرضی در عقل، چون ما معتقدیم که امکان در خارج نیست، در عقل هست. پس این امکان به عنوان یک عرض در ذهن ما عارض شده و ما داریم همین عرض را ملاحظه می‌کنیم و احکامی را که بر این عرض مترتب [است] مترتب می‌کنیم).

«و کان» (بعد هم) «و ممکناً فی ذاته» (خود این امکان به لحاظ ذاتش ممکن است، مگر اینکه موجدی او را ایجاد کند که می‌شود واجب بالغیر. مثل همه ممکنات دیگر که همه‌شان ممکن‌اند به لحاظ ذاتشان و به توسط موجد می‌شود واجب بالغیر. امکان هم همین [طور]).

«و وجوده غیر ماهیته» (و وجود او غیر و ماهیتش [است].

وقتی به خود این امکان نظر می‌کنیم می‌گوییم امکان مثل همه موجودات ممکن است، یک ماهیت دارد، وجود دارد، و ماهیت و وجودش هم دو تا با هم فرق دارند، یکی نیستند. همان‌طور که ما که انسانیم وجودمان [غیر ماهیتمان است]، آن هم که اسمش امکان است وجودش غیر ماهیتش است. یعنی مرکب از وجود [و ماهیت است] مثل همه ممکنات دیگر که خودشان بالاخره موجود است دیگر. خود همین امکان موجود است و خودش هم ممکن است. اگر ممکن است باید دارای ماهیت و وجود باشد. وقتی می‌گوییم وجودش زائد بر ماهیتش است نه این ماهیت و وجود او غیر ماهیتش [است]. زائده بر ماهیت. خارجی وجود خارجی در خارج زائد بر ماهیت است، وجود ذهنی در ذهنیت یعنی عارض [است]، یعنی غیر عین [است]. عینش وجود ذهنی باشد یا وجود خارجی باشد عین ماهیت [نیست]. شما وقتی انسان تصور می‌کنید، انسان در ذهن شما وجود می‌گیرد. وجودش همان انسانیتش است یا وجودش غیر انسانیت [است]؟ تو ذهن شما وجودش غیر انسانیت [است]، همان‌طور که تو خارج وجودش غیر انسانیتش است. پس وجود غیر ماهیت همه جا در هر ظرفی، چه در ظرف خارج [چه در ظرف ذهن]).

«فالإمکان من حیث هو امکان»

(امکان از این جهت که امکان است، یعنی وصف آن شیء خارجی و آلت لحاظ آن شیء خارجی، آلت لحاظ کیفیت وجود،)

« لا يوصف بكونه موجودا أو غير موجود أو ممكنا أو غير ممكن و إذا وصف بشي‌ء من ذلك لا يكون حينئذ إمكانا »

(به این لحاظ متصف به موجود بودن نمی‌شود. یعنی اگر به منزله آلت ملاحظه‌اش کردیم متصف [نمی‌شود]) «أو غیر موجود» (یا غیر [موجود]) «أو ممکن» (یا متصفش نمی‌کنید به ممکن. پس اگر آلت ملاحظه شد متصف به این اوصاف [نمی‌شود]. اگر متصف به این اوصاف شد آلت ملاحظه نشده، مستقلاً ملاحظه شده و اضافه [شده]). «و إذا اتصف بأحدها» (اگر متصف به یکی از این‌ها بشود) «لم یکن إمکاناً» (امکان دیگر امکان نخواهد بود، یعنی امکان لشیء نخواهد [بود]) «بل موجوداً له إمکان» (بلکه موجودی است که وصف امکان را خودش دارد. یک موجودی است که وصف امکان دارد، آن‌وقت می‌شود امکان).

تسلسل در امکان و پاسخ آن

« بل يكون له إمكان آخر يعتبره العقل »

(وقتی ممکن را خود امکان را خودش را ملاحظه می‌کنید، موجود ذهنی [است]. مثل هر موجود دیگر یا باید ممکن باشد یا باید واجب باشد. مسلم واجب نیست پس باید ممکن باشد. خوب اگر ممکن باشد دارای امکان می‌شود. ممکن است برای امکانش هم دارای امکان می‌شود و هکذا. امکانش را در خارج پیدا نمی‌کند، بلکه یعتبره العقل. امکان را عقل برایش اعتبار می‌کند. و تا وقتی عقل این اعتبارش را ادامه می‌دهد، امکان‌های پشت سر هم به وجود می‌آید. وقتی عقل اعتبارش را برداشت، سلسله امکان‌ها قطع می‌شود).

«و الإمکان أمر عقلی»

(یعنی در ذهن موجود می‌شود، امر خارجی نیست. امکان در ذهن حاصل می‌شود نه در خارج). « فمهما اعتبر العقل للإمكان ماهية و وجودا »

(وقتی عقل برای امکان ماهیت و وجود اعتبار می‌کند و بیان می‌کند وجود این ماهیت بالامکان است، یعنی به سبب غیر است)

«حصل فیه»

(حاصل می‌شود فیه یعنی در عقل)

« إمكان إمكان و لا يتسلسل »

(یعنی در عقل دو امکان ردیف می‌شود. یکی آن امکانی که اولاً تصور کرده، یکی آن امکانی که با حکم ممکنات درست شده. امکان را تو ذهنش آورد، بعد حکم کرد که این امکان ممکن است. با این حکم یک امکان دیگر درست شد. پس در عقل الان امکان و امکان درست شده، یعنی دو تا امکان پشت سر هم). «و لا یذهب إلی غیر النهایة» (ولی توجه کنید که این امکان تا بی‌نهایت نمی‌روند)

«بل ینقطع عند انقطاع الاعتبار»

(بلکه با انقطاع اعتبار عقل این سلسله قطع می‌شود. سلسله درست می‌شود [ولی] تا بی‌نهایت نمی‌شود).

خب فکر نکنید این اختصاص به امکان دارد که سلسله اعتباری درست می‌شود [و] به تسلسل بی‌نهایت نمی‌رسد. فکر نکنید این اختصاص به امکان دارد، در هر امر اعتباری همین [طور است]. وجوب هم همین‌طور است، وحدت هم همین‌طور است. هر چیزی را که ما اعتبار کنیم می‌توانیم برایش دو مرتبه از خودش چیزی اعتبار کنیم. وحدت را اعتبار می‌کنیم، دوباره می‌گوییم این وحدت واحد است یا [اثنان]؟ خوب حتماً واحد است، پس برایش وحدت درست می‌کنیم. دوباره وحدت بعدی را می‌گوییم واحد است یا نه؟ خب حتماً واحد [است]، دو مرتبه وحدت سوم درست می‌کنیم. امور اعتباری از قبیل وحدت و وجوب و امکانات و امثال ذلک این‌چنین است که با اعتبار عقل حلقات متعدد پیدا می‌شود، ولی این حلقات با قطع اعتبار قطع می‌شود و تا [بی‌نهایت نمی‌رود].

« و هكذا حكم جميع الاعتبارات العقلية. » (این‌چنین است. یعنی با اعتبار درست می‌شود و با اعتبار قطع می‌شود. این‌چنین است حکم تمام اعتبارات)

« من الوجوب و الشيئية و الحدوث و غيرها من ثواني المعقولات »

(که عبارت از وجوب و شیئیت و حدوث و غیر این‌ها که همه‌شان عبارت‌اند از احوال معقولات ثانیه، اضافه ثوانی و مقولات از قبیل اضافه صفت به موصوف. یعنی تمام معقولات ثانیه از همین قبیل‌اند که با اعتبار حاصل می‌شوند، با اعتبار [تعدد] پیدا می‌کنند و با قطع اعتبار هم قطع می‌شوند).

وجود ذهنی امکان

(قال: و حكم الذهن على الممكن بالإمكان اعتبار عقلي فيجب أن تعتبر مطابقته لما في العقل.)

بعضی‌ها خواستند ثابت کنند که امکان در خارج موجود است. ما معتقدیم که (قبلاً هم اشاره کردیم معتقدیم که) امکان امر سلبی [است]. سلبی یعنی در خارج نیست. از این امر سلبی تعبیر به اعتباری هم می‌کنیم، یعنی در ذهن هست. ما می گوییم سلبی یعنی در خارج نیست، گاهی می‌گوییم اعتباری یعنی در ذهن و اعتبار ما هست. در مقابل اگر گفتیم امری ثبوتی است یعنی تو خارج هست. سلبی یعنی تو خارج نیست، اعتباری یعنی تو ذهن است. این سلبی اعتباری فرق نمی‌کند؛ چه بگوییم سلبی یعنی تو خارج نیست، چه بگوییم اعتباری یعنی تو ذهن هست، هر دو مفادش این است که در ذهن [هست نه] در خارج هست. اختلاف شده که امکان امر ثبوتی (یعنی در خارج هست) یا در خارج [نیست]. محققین می‌گویند در خارج [نیست]. خود خواجه و علامه طرفدار همین نظریه [هستند که] امکان در خارج نیست.

معترض می‌گوید که شما وقتی می‌گویی انسان ممکن الوجود است، منظورت این است که تو ذهنت ممکن الوجود [است] یا تو خارج ممکن [است]؟ در خارج ممکن الوجود نباشد لازم می‌آید که در خارج واجب الوجود باشد. حالا که وجود گرفته، اگر ممکن الوجود نباشد باید واجب الوجود باشد. پس اگر شما امکان را در خارج موجود بدانید، می توانید بگویید خارجی ممکن الوجود است در خارج. انسان ممکن الوجود است در خارج. اما اگر امکان در خارج موجود نباشد، انسان در خارج است ولی [ممکن نیست].آن وقت لازم است که این شیء (یعنی انسان) در خارج ممکن الوجود نباشد و در ذهن موجود [باشد]. لازمش این است که در ذهن ممکن باشد. پس لازمه اینکه امکان امر سلبی باشد این است که موجودی که ممکن است در خارج ممکن نباشد، بلکه در ذهن باشد؛ چون امکان جایش تو خارج نیست، جایش تو ذهن است، پس این شی را در ذهن ممکن می‌کند نه در خارج.

پس معترض این‌طور دارد می‌گوید: اگر امکان در خارج نباشد (یعنی امر سلبی باشد) لازمش این است که موجوداتی که در خارج‌اند هیچ‌کدامشان ممکن نباشند بلکه همه شان واجب باشند. آن‌هایی هم که هنوز در خارج موجود نیستند همه‌شان ممتنع باشند. پس ما اصلاً ممکنی نداریم تو خارج. در حالی که مسلم ما در خارج ممکن داریم. پس معلوم می‌شود که امکان امر سلبی نیست، یعنی چیزی نیست که در خارج نباشد فقط در ذهن باشد. بلکه هم در خارج است و هم در ذهن.

به تعبیر دیگر شما حکم می‌کنید (توجه کنید اشکال به تعبیر دیگر می‌خواهم عرض کنم، تعبیری که مناسب تعبیر ایشان است که تعبیر علامه است. آن تعبیری که اول عرض کردم تعبیری بود برای فهمیدن مطلب، ولی تعبیری که الان می‌خواهم عرض کنم تعبیرش مطابق عبارتی که مرحوم علامه [آورده]). می‌فرماید که از شما سؤال می‌شود این موجود (یعنی انسان مثلاً) در خارج ممکن الوجود است یا نه؟ وجود در خارج ممکن الوجود نیست در خارج. پس باید مطابق خارجی داشته باشد. چیزی که در خارج هست باید سابقه خارجی داشته باشد، یعنی باید این در خارج امکان را داشته باشیم تا بتوانیم بگوییم برای انسان امکان هست. اگر در خارج امکان نداشته باشیم، نمی‌توانیم حکم کنیم که انسان در خارج ممکن است؛ در ذهن ممکن است و این غلط است. البته در ذهن هم ممکن است، در خارج هم ممکن است. شما اگر امکان در خارج موجود نیست، لازمش این است که این موجود ممکن در خارج ممکن نباشد. شما دارید حکم می‌کنید که این در خارج [ممکن است]. پس در خارج باید امکانی باشد تا حکم شما مطابق پیدا کند. زید ممکن است، انسان ممکن است. خوب اگر در خارج ما ممکن نداشته باشیم این احکام از کجا آمده؟ مطابقی ندارد. حتماً باید در خارج امکان داشته باشیم تا بگوییم آن خارجی مطابق این حکمی است که ما گفتیم. و حکم ما دارد از خارج حکایت می‌کند. خلاصه نتیجه بگیرد که امکان امری ثبوتی و موجود [است]. در حالی که ما که خواجه هستیم و علامه هستیم [می‌گوییم اعتباری است].

خب این جواب چطوری جواب این اشکال چطوری جواب [داده می‌شود]؟ مستشکل می‌گوید اگر امکان در خارج [نباشد]، پس اینکه ما می‌گوییم این شیء در خارج ممکن است مطابق ندارد چون امکانش در خارج نیست.

جواب این است که امکان امر [ذهنی است]. در خارج مطابقت هم دارد، ولی مطابق امر ذهنی را ما گفتیم لازم نیست تو خارج جستجو کنیم. مطابق امر ذهنی در نفس الامر موجود است. این را در مسئله سی و هفتم گفتیم. به کتاب ما صفحه ۶۹.

گفتیم «و إذا حکم الذهن علی الأمور الخارجیة بمثلها» (یعنی به امور خارجیه) خارجی هم کرد «وجب أن تطابق الصحیح» (در حکم صحیح باید تطابق باشد، تطابق در خارج). توجه کنید و الا «و یکون صحیحه» (یعنی صحیح حکم) «باعتبار مطابقته لما فی نفسه»[2] (که در جای خودش این مطالب توضیح داده شد از امر ذهنی مطابق با نفس الامر است، نه مطابق با خارج تا شما توقع داشته باشید که انسان در خارج باشد. امکان مطابقش در نفس الامر موجود [است]، نه در خارج. اگر مطابقش در خارج موجود باشد خب امکان ما تو خارج باید داشته باشیم. ولی چون لازم است مطابقش در نفس الامر موجود باشد، دیگر احتیاج نیست که ما در خارج امکان را [داشته باشیم]).

بنابراین امکانی که امر عقلی است مطابقش لازم نیست که در خارج باشد، بلکه مطابقش کافی است که در نفس باشد.پس از ذهنی بودن امکان و متصف کردن یک موجود خارجی را به خودش، استفاده نمی‌کنیم که امکان هم در خارج موجود است. امکان در ذهن موجود است، اتصاف به او در خارج موجود است.

سوال: معقول ثانی فلسفی است؟

پاسخ: بله معقول ثانی فلسفی است

«فلو کان ثبوتیاً» (اگر امکان ثبوتی باشد، یعنی در خارج موجود باشد) «لکان موجوداً» (در خارج). «و هو» (یعنی امکان) «اعتباری» (اعتباری است، یعنی در خارج نیست). «و حکم الذهن علی الممکن بالإمکان» (اینکه ذهن حکم می‌کند در یک موجود ممکن، حکم می‌کند به امکان، این حکم به امکانش) «لیس باعتبار الخارج» (به اعتبار خارج نیست) «بل باعتبار عقلی» (بلکه اعتبار عقلی [است]. در ذهن دارد حکم می‌کند، یعنی امکان در ذهن موجود است. موجود مطابقش در خارج نیست. چگونه شما می‌گویید این شیء در خارج ممکن الوجود [است]؟ می‌فرماید که ولو مطابقش در خارج نیست، اما مطابقش در نفس هست و همین کافی است برای اینکه امکان ذهنی صادق باشد. وقتی حکم می‌کنیم ذهناً به اینکه این موجود ممکن الوجود است، این حکممان در صورتی صحیح [است که مطابق] نفس الامر باشد. لازم نیست مطابق خارج باشد تا شما به این به [بهانه] بخواهید ثابت کنید که امکان در خارج موجود [است]). «حکم بر ممکن به امکان اعتباری» (پس واجب است که مطابقت این اعتبار با ما فی العقل درست بشود. یعنی با [نفس الامر] که ظرف یکی از ظروف نفس‌الامر عقل است. اگر دیدید این مطابقت با ما فی العقل حاصل است کافی است. لازم نیست که مطابقت با خارج لازم باشد تا شما کشف کنید وجود خارجی امکان [را]).

أقول: قد تقدم مواضع اعتبار المطابقة و عدمها و الإمكان إذا اعتبر فيه المطابقة

«و قد تقدم» (در فصل سی و هفتم. در مسئله سی و هفتم که خواندیم گذشت مواضعی که مطابقت و عدم مطابقت اعتبار می‌شود. گفتیم اگر محمول و موضوع هر دو خارجی باشند مطابقت با خارج اعتبار می‌شود، [اگر] ذهنی باشد مطابقت با ذهن یا مطابقت با نفس [الامر] رعایت [می‌شود]). «قد تقدم مواضع اعتبار و مطابقت و عدم مطابقت». «و الإمکان» (اگر بخواهد مطابق باشد باید مطابق با [نفس الامر] باشد. باید مطابق با [عقل] باشد. چرا؟ چون امکان اعتباری [است]. با موجودات با اعتبار عقل باید درست گفته شده باشد، نه موجود خارجی تا انتظار داشته باشید که مطابق با خارج باشد). «الإمکان حینما یعتبر» (امکان زمانی که اعتبار شود) «فی هذا الإمکان مطابقة» (بخواهیم مطابقش کنیم)

فیجب أن یکون مطابقاً لما فی العقل» (باید مطابق باشد با ما فی العقل. لازم نیست مطابق باشد با خارج تا شما بگویید پس در خارج امکان[هست]). « لأنه اعتبار عقلي على ما تقدم.» (توقع نداریم که تو خارج باشیم. در انتقال عقلی توقع داریم که در عقل باشد و در همان عقل هم مطابق [هست]).

بحث سوم بود درباره امکان گذشت. بحث اول این بود که امکان را بر ماهیت خالی از وجود و عدم حمل می‌کنیم (یعنی بر ماهیتی که از وجود و عدمش قطع نظر شد). این بحث اول بود که در جلسه قبل [کردیم]. بحث دومی بود که امکان ممکن است آلت باشد، ممکن است معقول مستقل باشد. فصل سوم این است که امکان امر ذهنی است و مطابقش هم باید در ذهن باشد، لازم نیست در خارج باشد. پس شما که خصم ما هستید نمی‌توانید بگویید که اگر این شیء در خارج ممکن است باید امکانش در خارج موجود باشد تا نتیجه بگیرید که امکان [موجود است]. و لازم نیست در خارج باشد، بلکه در عقل است.و صادق بودنش به این است که مطابق با موافق عقل باشد، کاری به خارج [ندارد]. ازش پس از این مطلب نمی‌توانیم استفاده کنیم وجود امکانات [را].

خب این مطلب تمام شد، یعنی مسئله چهل و دوم با احتمال بسته مطلب تمام شد.

ان‌شاءالله مسئله بعدی هم جلسه [بعد].