مقصد اول/فصل اول/مساله سی و هشتم/کیفیت حمل وجود و عدم بر ماهیات

موضوع: مقصد اول/فصل اول/مساله سی و هشتم/کیفیت حمل وجود و عدم بر ماهیات

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

کیفیت حمل وجود و عدم بر ماهیات

مقدمه: چهار امر مقدماتی در علم کلام

در صفحه ۷۱، سطر نوزدهم، مصنف می‌فرماید:

« قال: و إثبات الوجود للماهية لا يستدعي وجودها أولا».[1]

(و اثبات وجود برای ماهیت، استدعا نمی‌کند وجود ماهیت را اولاً).

بحث از کیفیت حمل وجود و عدم بر ماهیات داشتیم. گفتیم در این مسئله ۴ تا مطلب مطرح می‌کنیم:

مطلب اول این بود که وجود و عدم به دو قسم محمولی و رابط تقسیم می‌شود.

مطلب دوم توضیحی بود درباره حمل.

مطلب سوم همینی است که در عنوان مسئله آمده: کیفیت حمل وجود بر ماهیات (که الان می‌خواهیم شروع کنیم).

مطلب چهارم اینکه وضع و حمل از معقولات ثانیه است و همچنین موصوفیت از معقولات ثانی است. آن بحث بعداً می‌آید.

الان بحث ما در این است که اگر ما وجود را بر ماهیت حمل کردیم (گفتیم مثلاً «الإِنسانُ مَوجُودٌ» یا «الماهِیَّةُ مَوجُودَةٌ») به چه معناست و این حمل چگونه حملی است؟ یا همان‌جوری اگر گفتیم «الإِنسانُ مَعدُومٌ» یا «الماهِیَّةُ مَعدُومَةٌ»، این چه نوعی است و چه اقتضایی دارد؟ الان می‌خواهیم این بحث را مطرح کنیم.

شبهه لزوم تقدم وجود موضوع بر حمل وجود

بعضی‌ها فکر کردند که اگر وجود را بر ماهیت حمل کنیم، به منزله این است که وجود ماهیت را به وجود متصف کردیم. و هر اتصافی اقتضا می‌کند که موصوف قبلاً موجود باشد و بعداً صفتی برای او ثابت شود. هر موضوع (هر حمل) هم اقتضا می‌کند که موضوع قبلاً ثابت باشد، بعداً محمولی بر آن حمل شود.

مثلاً وقتی می‌گوییم «زَیدٌ عالِمٌ»، زید موجودی است که علم برایش ثابت می‌شود. زید موصوف است و علم صفت است. این صفت برای این موصوف ثابت می‌شود در حالی که این موصوف ثابت است و موجود است. اگر موصوف موجود نباشد، صفتی نمی‌توانیم براش ثابت کنیم. پس اثبات صفت برای موصوف فرع این است که آن موصوف موجود باشد تا ما بعداً براش صفتی را اثبات کنیم.

همچنین وقتی می‌گوییم «زَیدٌ عالِمٌ» (مثال اول «زَیدٌ العالِمُ» بود که زید بشود موصوف، عالم بشود صفت. مثال دوم «زَیدٌ عالِمٌ» است که زید بشود موضوع، عالم بشود خبر و محمول). اگر بخواهیم بر این زید که موضوع قرار دادیم «عالِم» را که محمول است حمل کنیم، باید موجود باشد تا اینکه محمولِ عالم را بگیرد.

پس هم حمل محمول بر موضوع و هم نسبت دادن صفت به موصوف، هر دو اقتضا می‌کنند که موضوع و موصوف قبلاً ثابت باشند تا صفت و محمول به آن‌ها نسبت داده بشود. این یک قانون کلی است که بر شیء موجود باید حمل کرد نه بر شیء [معدوم]، و شیء موجود را باید متصف به صفت کرد نه شیء [معدوم]. قاعده کلی است.

خب حالا اگر بخواهیم محمول را (موضوع موجود را) قرار بگیریم یا محمول را معدوم قرار بدهیم، خب همین قانون جاری می‌شود. باید موضوع موجود باشد تا این محمول بر آن حمل بشود. قهراً وقتی می‌گوییم «الإِنسانُ مَوجُودٌ» یا «الماهِیَّةُ مَوجُودَةٌ»، باید این انسان موجود باشد تا محمولِ موجود را بپذیرد. و همچنین اگر می‌گوییم «الإِنسانُ مَعدُومٌ»، باید انسان موجود باشد تا معدوم بر او حمل شود.

پس در «الإِنسانُ مَوجُودٌ» و در «الإِنسانُ مَعدُومٌ» همان قانونی که بر هر حملی داریم خواهیم داشت. و نتیجه‌اش این می‌شود که در «الإِنسانُ مَوجُودٌ» بگوییم «الإِنسانُ المَوجُودُ مَوجُودٌ»، و در «الإِنسانُ مَعدُومٌ» بگوییم «الإِنسانُ المَوجُودُ مَعدُومٌ».

اولی که «الإِنسانُ المَوجُودُ مَوجُودٌ» باشد، اشکالش این است که انسانی که موجود است، به همان وجودی که براش حمل می‌کنید موجود است یا به وجود دیگر موجود است؟

اگر به همان وجودی که براش حمل می‌کنید موجود باشد، لازمه‌اش این است که از آن موجودی که برایش حمل می‌کنید موجود باشد تا بتواند این محمول را بپذیرد، و با آن وجودی که براش حمل می‌کنیم موجود شود. چون این موجودی که برایش حمل می‌کنید همان وجودی است که باید داشته باشد. یعنی دو تا وجود نیست که یکی را قبلاً برای این ماهیت ثابت کنید و یکی را بعداً برایش [حمل] کنیم. الان داریم فرض می‌کنیم همان وجودی که برای ماهیت ثابت کردید و به توسط آن وجود ماهیت موجود شد، همان را می‌خواهیم برایش حمل بکنیم.

محمول متأخر از موضوع است. پس این موجودی که می‌خواهد حمل کنید مؤخر از موضوع است. در حالی که فرض کردیم این وجودی که می‌خواهد حمل کنید همان وجودی است که این ماهیت با او موجود شده (یعنی موضوع با او موجود شده) و وجود موضوع قبل از [محمول است].

پس لازم می آید این وجود هم قبل از محمول باشد و هم با محمول بیاید. یعنی این وجود هم قبل باشد هم بعد باشد؛ هم مقدم باشد (زیرا که باید موضوع را موجود کند، پس باید قبل از محمولیت هم باشد)، و هم موخر باشد از این وجود چونکه محمول است و محمول مؤخر است.

توجه کنید؛ انسان (دوباره عرض بکنم) انسان باید موجود باشد تا وجود (یا موجود) برایش حمل بشود. یعنی فرض از این محمول باید موجود باشد تا محمول بتواند حمل بشود. و فرض این است که محمول باید مؤخر باشد (در موضوع باید مؤخر باشد). پس وجود موضوع مقدم است و محمول مؤخر است.

حالا داریم فرض می‌کنیم وجود موضوع با خودِ محمول یکی است. یعنی آنی که مقدم است مؤخر است، همانی که مقدم است مؤخر است. خب این می‌شود تقدم شیء بر نفسش.

پس اگر فرض کنید که این وجودی که ماهیت را موجود می‌کند و آن وجودی که بر ماهیت حمل می‌شود یک چیز باشد (یک وجود باشد)، چون این وجود ماهیت را موجود می‌کند پس باید قبل از محمول باشد. چون بر این ماهیتِ موجوده حمل می‌شود، پس باید بعد از موضوع باشد. این وجود هم قبل از محمول است، هم بعد از موضوع است. و چون یک چیز است، لازم است خودِ همین وجود هم قبل از محمول (یعنی قبل از خودش) باشد، هم بعد از موضوع (یعنی بعد از خودش) باشد.

که در موضوع این وجود اخذ شده دیگر؛ موضوع عبارت کرد از ماهیت به علاوه وجود (انسان به علاوه وجود). محمول که خودِ همان وجود است. و این وجودی که تو موضوع اخذ شده و وجودی که محمول شده فرض داریم می‌کنیم که یکی است. خب پس موضوع به علاوه وجود (یا انسان به علاوه وجود) این شده محمول برای خودِ همین وجود. این وجود چون جزء موضوع است مقدم بر محمول است، چون همان محمول است مؤخر از موضوع است. مؤخر از موضوع، مؤخر از جزء موضوع هم هست. یعنی این وجود مؤخر شده از جزء موضوعی که خودِ وجود است، مقدم شده بر محمولی که خودِ وجود است. پس همین وجود هم مقدم شد بر خودش و مؤخر شد بر خودش. و ازین مطلب لازم می آید تقدم شیء بر نفسش که باطل است.

این در صورتی [است که] چنان وجودی را که محمول قرار گرفته با آن وجودی که موضوع را موجود کرده یکی [بگیریم].

اما [اگر] گفتیم دو تاست؛ یک وجودی این ماهیت را موجود کرده، بعد یک وجود دیگری بر این ماهیتِ موجوده حمل شده است.

اگر این را بگوییم، لازمه‌اش این است که ما قبل از این وجودی که دارد حمل می‌شود، وجودی برای ماهیت داشته باشیم. بعد سؤال می‌کنیم این وجودی که برای ماهیت حاصل است، بر ماهیت حمل می‌شود یا نمی‌شود؟ حتماً حمل می‌شود. پس این هم باید قبلش یک وجود دیگری باشد که ماهیت را موجود کند تا این وجود قبلی بتواند بر آن ماهیتِ موجوده حمل شود. دوباره آن ماهیتی که به وجود قبل‌تر موجود است، باز موضوع همان محمول قبلی قرار می‌گیرد، پس باید به وجود دیگر موجود باشد.

دوباره مطلب را تکرار بکنم: این موجودی که محمول شده، قبلش یک موجود (یک وجودی) است که ماهیت را موجود [کرده]. آن شد دو تا موجود. آن موجودی که ماهیت را موجود کرده، دوباره می‌تواند بر خودِ ماهیت حمل بشود. پس باید قبلش یک موجودی باشد که آن ماهیت را موجود کرده. دوباره آن موضوع قبلی باز می‌تواند بر ماهیت حمل بشود. اصلاً قبلش هم باید یک موجودی باشد که ماهیت را موجود کند. چون قانون این است که ماهیتِ موجوده موضوع قرار بگیرد و محمول بر ماهیتِ موجوده حمل بشود.

خب محمول اول که آن موجود است بر ماهیتِ موجوده حمل می‌شود. آن موجود چی دارد؟ هم دیگر با این موجودی که می‌گوییم وصف ماهیت قرار می‌دهیم و می‌گوییم ماهیتِ موجوده دو تاست. پس دو تا موضوع درست شد: یکی بعد، یکی قبل. آنی که قبل است دوباره حمل می‌شود بر ماهیت. وقتی حمل شد بر ماهیت، بر ماهیتِ موجوده حمل می‌شود نه بر ماهیتِ خالی. پس باید قبل از این موجود دوم هم یک موجود سومی باشد. هکذا تسلسل.

بنابراین اگر شما موضوع قرار بدهید و موضوعت را محمول قرار بدهید، یا دور لازم می‌آید یا تسلسل لازم می‌آید. هر دو باطل است. پس محمول شدنِ موجود بر ماهیت باطل است. نمی‌توانید بگویید «الإِنسانُ» (که ماهیت هست) «مَوجُودٌ»، یا «الماهِیَّةُ مَوجُودَةٌ» به طور کلی، «الماهِیَّةُ مَوجُودَةٌ» به طور جزئی، «الإِنسانُ مَوجُودٌ». همش باطل است.

بنابراین نمی‌توانید موجود را بر ماهیت حمل کنید. همیشه باید چیزهای دیگر (غیر موجود) را بر ماهیت حمل کنیم؟ چون در آن صورت هیچ محذوری لازم نمی‌آید. ماهیت موجود است، کاتب برایش حمل می‌شود. ماهیت موجود است، حیوان برایش حمل می‌شود. هیچ اشکالی ندارد. ولی ماهیت موجود است، موجود براش حمل می‌شود. یا اشکال دور دارد و یا اشکال تسلسل بر آن وارد است.

پس توجه کردید که نمی‌توانیم موجود را بر ماهیت حمل کنیم.

الان ما می‌خواهیم در این مسئله بیان کنیم که کیفیت حمل موجود بر ماهیت چیست؟ کیفیت حمل موجود بر ماهیت چیست؟ یعنی چگونه باید موجود را بر ماهیت حمل کنیم که نه دور بیاید نه تسلسل لازم [بیاید]. آیا اصلاً اجازه حمل داریم یا نداریم؟ اگر دور و تسلسل لازم [بیاید] اجازه حمل نداریم. و اگر بتوانیم کاری بکنیم که دور و تسلسل لازم نیاید، اجازه حمل پیدا می‌کنیم. خب چگونه حمل کنیم که دور و تسلسل لازم نیاد. الان می‌خواهم کیفیت وجود بر ماهیت را برام که نه دور می‌آید نه تسلسل.

پاسخ به شبهه: تفاوت حمل در ذهن و خارج

می‌فرماید که جواب اشکال داریم. عرض کردم در ماهیت موجوده اشکال داریم، در ماهیت معدومه اشکال داریم. در ماهیت معدومه اشکالش را بعداً خواهیم گفت ان‌شاءالله. در ماهیت موجوده اشکال را توضیح دادیم، حالا می‌خواهم جواب بدهم.

جواب این است که در خارج ماهیت را موضوع و موجود را محمول قرار نمی‌دهیم؛ این کار را تو ذهنمان انجام می‌دهیم. در ذهنمان ماهیت را جدا می‌کنیم از وجودش، بعد ماهیت موجود می‌شود به وجود ذهن و برایش حمل می‌کنیم. موجود که هست در خارج. ماهیتی که در ذهنم تصورش کردم و وجود ذهنی به آن دادم، در خارج موجود است. مثل «الإِنسانُ مَوجُودٌ» معنایش این می‌شود: انسانی که من تصورش کردم و از ذهنم و به آن موجود ذهنی دادم، این انسان در خارج موجود است.

ببینید هیچ مشکلی پیش نمی‌آید، نیست. دور و تسلسلی نیست.. یعنی موضوعی که مربوط به وجود خارجی است دارد حمل می‌شود بر ماهیتی که موجود است به وجود ذهنی. موجود به وجود خارجی دارد اسناد داده می‌شود به موجود ذهنی. و این نه دور دارد نه تسلسل دارد.

اما در خارج؛ این مربوط به ذهن شد. پس در ذهن یک انسانی را در ذهن تصور می‌کنید، و این انسان با این تصور موجود ذهنی می‌شود. و وقتی موجود ذهنی شد، بر این موجود ذهنی «موجود» را (که ناظر به خارج است) حمل می‌کنیم. یعنی معنا این میشود که انسانی که موجود است [در ذهن] موجود خارجی [است]. به این اشکالی ندارد.

اما نسبت به خارج؛ نسبت به خارج ما اصلاً حمل نداریم. در خارج ماهیت با وجود متحدند، دو چیز نیستند که یکی را محمول قرار بدهیم یکی را موضوع قرار بدهیم. در ذهنمان که تحلیل می‌کنیم، ماهیت را جدا می‌کنیم، وجود را جدا می‌کنیم، وجود را بر ماهیت حمل می‌کنیم به همان بیانی که عرض کردم. و در خارج اصلاً حمل نداریم که بگویید این ماهیتی که در خارج هست موضوع شده، موجود خارجی هم محمول شده است.

پس معنای این «الإِنسانُ مَوجُودٌ» نمی‌شود «الإِنسانُ المَوجُودُ فِی الخارِجِ مَوجُودٌ فِی الخارِجِ». این‌طور ما نمی‌گوییم. ولی اگر در خارج می‌خواهد حمل درست کنید، این‌طور می‌شود: «الإِنسانُ المَوجُودُ فِی الخارِجِ مَوجُودٌ فِی الخارِجِ». دور و تسلسل نمی شود به بیانی که گفته شد.

در خارج مثلاً حملی نداریم که یک همچین محذوری پیش بیاید. در ذهن حمل داریم و معنای حملمان این است: «الإِنسانُ المَوجُودُ فِی الذِّهنِ مَوجُودٌ فِی الخارِجِ». این اشکال ندارد. اما در خارج بخواهیم حمل داشته باشیم، معنایش این می‌شود: انسان موجود خارج، موجود خارج [است] که گفتیم یا [دور است یا تسلسل].

پس آنجا که اشکال پیش می‌آید حملی نداریم (یعنی در خارج). آنجا که حمل داریم اشکالی نیست یعنی در ذهن. نه در خارج عرض کردیم ماهیت و وجود متحدند یعنی دو چیز نیستند که یکی و دیگری هم این‌ها به هم اتحاد دارند و با یک وجود هر دو موجودند. حمل شما نمی‌توانید در خارج بین موجود و بین انسان (که ماهیت هست) برقرار کنید. این همیشه تو ذهن برقرار می‌شود و تو ذهن هم همان‌طور که عرض کردم مشکلی ندارد.

از کیفیت حمل موجود بر ماهیت واقعیت معلوم شد.

پاسخ دوم: تفاوت عروض وجود با سایر اعراض

به عبارت دیگر جواب می‌دهیم که وجود بر ماهیت عارض می‌شود، ولی عروضش مثل بقیه عارض‌ها نیست. این جوابی که عرض می‌کنم: وجود بر ماهیت عارض می‌شود، ولی عروضش مثل بقیه عارض‌ها نیست.

بقیه عارض‌ها بر ماهیتی عارض می‌شوند که قبل از این عروض موجود باشد، و این عارض بر ماهیت موجود بار می‌شود. اما عرضی که عبارت از وجود است، بر ماهیتی بار می‌شود که نه قبل از این وجود موجود باشد، نه قبل از این عارض موجود باشد، بلکه با خودِ این عارض موجود بشود.

فرق است بین عارض‌ها. عارضی که غیر وجود است حمل می‌شود در معروضی که موجود است. عارضی که خودِ وجود است حمل می‌شود بر معروضی که با همین عروض موجود می‌شود، نه قبل از این عروض موجود شود.

این کیفیت هم فرق می‌کند در جایی که محمول موجود باشد، [با] جایی که محمول چیز دیگر باشد. آنجا که محمول موجود است، کیفیت هم این‌چنین [است]؛ نه موجود حمل می‌شود بر چیزی که با همین محمول دارد موجود می‌شود. اما در جایی که محمول غیرموجود است، این محمول حمل می‌شود بر ماهیتی که به وجود ثابت موجود است. یعنی یک چیزی که غیر از وجود است حمل می‌کنیم بر ماهیت. مثلاً کاتب را حمل می‌کنیم بر انسان. انسان باید قبل از این حملِ کاتب موجود باشد تا کاتب بتواند براش حمل بشود. من اگر می‌خواهم موجود را دوباره [بر] انسان حمل کنیم، لازم نیست که انسان قبل از این حملِ موجود موجود باشد، بلکه با همین وجودی که داریم در آن حمل می‌کنیم موجود می‌شود.

این بیان دیگری بود. بیان اول اگرچه حالشان یک چیز است. در بیان اول گفتم در خارج حمل نیست، در خارج استحاله حمل وجود ندارد در خارج. بنابراین نمی‌توانیم بگوییم «الماهِیَّةُ المَوجُودَةُ فِی الخارِجِ مَوجُودَةٌ فِی الخارِجِ». این را نمی‌توانیم بگوییم. اصلاً خارج حملی نداریم. حملی که ما داریم تو ذهن است. می‌توانیم بگوییم ماهیت موجود در [ذهن] موجود فی الخارج است که اشکالی ندارد. آنجا که حمل هست (یعنی ذهن) اشکالی نیست، آنجایی هم که اشکال هست (یعنی خارج) حمل نیست. این بیان اول بود.

در بیان دوم گفتیم که حمل و عروض وجود بر ماهیت غیر از حمل و عروض چیز دیگر بر ماهیت است. اگر بخواهیم چیز دیگر را بر ماهیت حمل کنیم، باید ماهیت قبل از حمل موجود باشد تا این عارض بر او عارض شود و حمل شود. اما اگر وجود را بخواهیم حمل کنیم یا عارض کنیم، لازم نیست که شیء قبل از این حمل موجود باشد و قبل از این عروض موجود باشد، بلکه با همین حمل و با همین عروض موجود می‌شود.

کیفیت عروض وجود بر ماهیت (یا به عبارت دیگر کیفیت حمل وجود بر ماهیت) معلوم شد. کیفیتی بود که باعث پیش آمدن دور و تسلسل نشد و اشکالی که گروهی گرفته بودند برطرف شد.

تطبیق با متن کتاب

«قالَ: وَ إِثباتُ الوُجُودِ لَها».

(اگر وجود را برای ماهیت اثبات کنید و بر آن ماهیت حمل کنید).

« لا يستدعي وجودها أولا.».

(استدعا نمی‌کند وجود ماهیت را اولاً. یعنی این حمل وجود بر ماهیت استدعا ندارد که ماهیت اولاً (یعنی قبل از حمل وجود) موجود باشد تا شما موجود را حمل کنید بر ماهیت موجود و اشکالی که گفتیم لازم بیاید. اولاً را در اینجا می‌توانید از برای اولاً بگیرید که گرفتید، می‌شود به معنای قبلاً هم بگیرید. یعنی اثبات وجود بر ماهیت استدعا نمی‌کند که ماهیت قبل از اثبات این وجود موجود باشد تا اینکه وجود بر ماهیت موجوده حمل شود؛ بلکه همان‌طور که گفتیم ماهیت با همین وجود موجود می‌شود، نه قبل از این وجود موجود باشد).

«أقُولُ: إِنَّ الحُکَماءَ اتَّفَقُوا».

(بر اینکه اگر چیزی موصوف شد به صفت ثبوتی (یعنی صفت وجودی، مثل مثلاً کتابت، مثل خودِ وجود) واجب است که این موصوف قبلاً ثابت باشد، ثابت [باشد تا] بتواند این صفت ثبوتی را واجد شود. خب این قانون کلی است که شما گفتند همه‌شان هم پذیرفتند. و اگر بخواهیم موصوف شیئی را موصوف کنیم به ثبوتی، باید این شیء قبل از این اتصاف موجود باشد و بعد همین موجود را متصفش کنیم به یک صفت ثبوتی. خب این را در هر [جا] گفته شده است. در هر حمل همین‌طور؛ اگر بخواهیم محمولی را بر یک موضوعی حمل کنیم، باید آن موضوع قبلاً موجود باشد تا این محمول بتواند بر آن حمل شود، به شرطی که محمول صفت ثبوتی باشد. صفت هم صفت ثبوتی باشد. اگر سلبی باشد لازم نیست، لازم نیست موضوع قبلاً موجود باشد. چون سالبه ممکن است انتفای موضوع باشد، موضوع منتفی باشد ما حکم سلبی را بهش نسبت بدهیم. اگر صفت صفتی باشد اقتضا نمی‌کند وجود موضوع را. یعنی مثلاً شما از انسان سلب کنید یک امری را. خب از انسان معدوم هم می‌توانید آن امر را [سلب] کنید، از انسان موجود هم می‌توانید سلب کنید. پس صفت سلبی استدعا ندارد حضور موصوف را. آن صفت ثبوتی است که استدعا دارد. صفت وجود مخصوصاً.

مثلاً اگر بگویید که انسان ملک نیست. انسان ملک نیست یعنی انسان موضوع ملک نیست، یا انسان معدوم ملک نیست. درست است؟ پس اینکه شما نسبت می‌دهید سلب را (یعنی ملک نبودن را) به انسان، اقتضا ندارد که انسان قبلاً موجود باشد؛ بلکه با انسان موجود هم صادق است، با انسان معدوم هم صادق است.

اما اگر صفت ثبوتی را بخواهید نسبت دهید انسان (مثلاً ناطقیت هست، انسان کاتب هست)، هر صفت ثبوتی می‌خواهید به آن نسبت بدهید، لازمه‌اش این است که قبلاً موجود باشد تا بتوانید این صفت را براش اثبات کنید. چون صفت ثبوتی اثبات می‌شود. اثبات فرع این است که آن مثبت له موجود باشد تا بتوانید این صفت را براش اثبات کنید. اما صفت سلبی سلب می‌شود، سلب اقتضا ندارد که مسلوب عنه موجود باشد، بلکه مسلوب عنه معدوم این صفت را می‌توانید ازش سلب کنید).

« و قد أورد».

(یعنی با توجه به این قانونی که حکما گفتند ایراد شده).

«عَلی هذا».

(علی را به معنای بنابر این بگیرید. یعنی بنابر این قاعده، بنابراین قاعده و با توجه به این قاعده).

«أَنَّ ثُبُوتَ الوُجُودِ لِلماهِیَّةِ».

(این ایراد وارد شده که وجود را ما برای ماهیت ثابت می‌کنیم).

« فيجب أن تكون الماهية ثابتة أولا حتى يتحقق لها ثبوت آخر و يتسلسل.».

(فیجب طبق این قاعده‌ای که گفتیم که ماهیت ثابت باشد اولاً تا محقق شود برای او ثبوت دیگر ثانیاً. اگر این باشد تسلسل لازم میاد. ما گفتیم دور لازم می‌آید و تسلسل. علامه می‌فرماید تسلسل لازم میاد و دور را مطرح نمی‌کند. چرا؟ یعنی ایشان فرض کرد ماهیت باید ثابت بشود اولاً حتی در حال ثبوت آخر. یعنی گفت باید یک ثبوت داشته باشد تا بعد ثبوت دیگر را باید حمل کنیم. دو تا ثبوت را متفاوت [گرفت]. و ما گفتیم اگر دو تا ثبوت متفاوت باشند تسلسل می‌آید. دور در صورتی لازم می‌آمد که ثبوت یکی باشد. ایشان آنجا ثبوت را مطرح نکرده تا محدوده ی دور را بیان کند. آنجایی را مطرح کرده که ماهیت ثابت باشد اولاً، بعد ثابت شود برای او ثبوت دیگر ثانیاً. که ثبوت‌ها را دو تا ثبوت‌ها [گرفته]. اگر دو تا بشوند همین‌جور که بیان کردیم تسلسل می‌آید. دور لازم نمیاد به همین خاطر مرحوم علامه فقط تسلسل را مطرح کرده،و دور را مطرح نکرده. این اشکال بود).

« و الجواب ما تقدم فيما حققناه».

(و الجواب ما تقدم فيما حققناه اولاً جواب آنی است که قبلاً گذراندیم در آنچه که تعبیر کردیم. قبلاً این بحث را کرده بودیم).

« أولا من أن الوجود ليس عروضه للماهيات عروض السواد للمحل ».

(وجود عروضش برای ماهیات مثل عروض سواد برای محل نیست. عروض سواد بر محل خودش اقتضا می‌کند که آن محل موجود باشد. ولی عروض وجود بر محل خودش که ماهیت است اقتضا نمی‌کند که ماهیت اول موجود باشد، بلکه با همین وجودی که دارد عارض می‌شود موجود باشد. این یک جواب).

جواب دیگری که مرحوم علامه به آن جواب دارد اشاره می‌کند این است که در خارج اصلاً عروضی نداریم. اصلاً در خارج حملی نداریم. ایشان می‌گوید عروض نداریم. فرق نمی‌کند چرا بگویید حمل نداریم که بگویید عروض نداریم. در خارج عروض نداریم. در خارج عروض و حمل در ذهن است، به همان بیان که مطرح کردیم..

« بل زيادته ».

(و عروض الوجود علی الماهیة و حمل الوجود علیه).

« إنما هي في التصور و التعقل لا في الوجود الخارجي. ».

(. در وجود خارجی اتحاد زیادت نیست، دو چیز نیستند که بخواهد یکی بر دیگری حمل کند؛ متحدند در خارج (یعنی به یک وجود موجودند). مفهومشان دو تاست (یعنی وجود ذهنی که گرفتند دو تا می‌شوند). تو خارج دو چیز نداریم یکی به نام ماهیت یکی وجود، بلکه در خارج ما انسان موجود داریم، نه انسان به علاوه وجود. دو چیز نیستند. پس در خارج دو تا نیست که یکی عارض بشود یکی معروض، دو تا نیست که یکی موضوع بشود یکی محمول. بله در ذهن دو تاست، یکی عارض می‌شود یکی معروض، یکی موضوع می‌شود یکی محمول.

پس سواد و محل سواد (که مثلاً فرض کنید جسم است)، سواد و محلش که جسم است، این دو تا در خارج یکی عارضش بر دیگری است. اما وجود و انسان در خارج دو چیز نیستند که یکی عارض بر دیگری [باشد]. که ذهن که می‌آید دو تا می‌شود، آنجا عارض می‌شود. تو خارج نیست، عروضی نیست. پس عروض خارجی ما نداریم، عروض ذهنی داریم که همان بیانی که عرض کردم. عروض ذهنی مشکلی ندارد، عروض خارجی مشکلی ندارد).

بحثمان در کیفیت عروض وجود بر ماهیت تمام شد. و معلوم شد که این عروض عروضی است در ذهن، نه عروضی است در خارج. و اشکالی هم که در این باب بود جواب داده شد.

کیفیت حمل عدم بر ماهیت

اما اگر ما بر ماهیت حمل کنیم معدوم را، بگوییم «الإِنسانُ مَعدُومٌ» (یا به طور کلی «الماهِیَّةُ مَعدُومَةٌ». البته الماهیة معدومة گفته نمی‌شود، چون ماهیت یک عنوان است. منظور از ماهیت معدوم مصادیقی که مثل انسان و فرس و شجر و امثال ذلک این‌ها هستند، می‌گوییم انسان معدوم است).

این معنایش چیست؟ معنایش این است که از الانسان موضوع معدوم چون هر حملی همین‌طوری است دیگر هم اقتضا می‌کنند که موضوعش موجود باشد تا بعداً بتوانید حمل کنید. بنابراین وقتی می‌گوییم «الإِنسانُ مَعدُومٌ» یعنی «الإِنسانُ المَوجُودُ مَعدُومٌ». خب این واضح است که غلط است. نیست هر انسان موجود معدوم، اجتماع نقیضین است یعنی هر موجود هم معدوم نیست. بنابراین از انسان معدوم نمی‌شود باشد.

جوابی که می‌دهیم خلاصه است. توجه کنید؛ اگر بخواهید اثبات عدم کنید برای انسان (اثبات عدم)، در این صورت باید انسان باشد تا این عدم برایش اثبات بشود. معناش این است: انسان موجود ثبت له العدم. این غلط است.

اما ما نمی‌خواهیم اثبات عدم کنیم برای انسان، می‌خواهیم سلب وجود کنیم از انسان. وقتی دیگر از انسان معدومه یعنی وجود ندارد. با همین وجود نداشتنی که اعلام می‌کنیم، این ماهیت را (یعنی انسان را) نابود می‌کنیم. نه انسان موجودی داشته باشیم عدم برایش اثبات کنیم.

مهم اینجاست که چیزی را برای انسان اثبات نمی‌کنیم. عدم را برای انسان اثبات نمی‌کنیم، بلکه انسان را سلب می‌کنیم. انسان را سلب می‌کند، نه اینکه عدم را و سلب را برایش اثبات کند. یعنی دو تا فرق می‌کند.

اگر سلب و عدم را برایش اثبات کنید، خب اثبات اقتضا می‌کند آن مثبت له وجود باشه تا چیزی برایش اثبات کنید. اما اگر نه، بخواهید او را فقط سلب کنید، چیزی نمی‌خواهدش اثبات کنید. اینکه لازم نیست که موجود باشد تا سلبش کنید.

توجه می‌کنید؟ اگر از آن چیزی سلب کنید، گفته می‌شود که گفته می‌شود که می‌تواند موجود باشد و چیزی از سلب شود، می‌تواند صاحب انتفاع موضوع باشد، موجود نباشد و سلب شود. ولی اگر بخواهیم خودش را حمل کنیم دیگر لازم نیست موجود باشد. ما می‌گوییم این اصلاً نیست تو خارج. نه چیزی را که در خارج هست می‌گوییم نیست در خارج، بلکه می‌خواهیم چیزی را چیزی را بیان کنید که اصلاً در خارج نیست. در این صورت لازم نیست که این شیء موجود باشد بعد ما در عین موضوع بودن سلبش کنیم.

پس اگر عدم را برای انسان حمل کردید، اگر منظورتان این بود که عدم را براش اثبات کنید، خب این انسان باید موجود باشد تا عدم براش اثبات بشود. یا منظورتان این بود که این انسان را ترک کنید (یا منظورتان این بود که این انسان را دارید سلبش می‌کنید، همین که وجود ندارد.

این جواب بود.

اما مرحوم علامه و خواجه‌طوری دیگرحرف می‌زنند. همین مطلب من همین بیان دیگر می‌شود. می‌گویند ما وقتی می‌خواهیم انسان را سلب کنیم، انسان ثابت و موجود را سلب نمی‌کنیم تا شما بگویید که باید قبل از این سلب وجودی باشد، و اگر وجودی بود و ما سلب را بر این وجود کنار این وجود قرار دادیم و بر آن ماهیت وارد کردیم، اجتماع نقیضین شد، اجتماع نقیضین دیگر نمی‌شود. ما نمی‌گوییم ماهیتی موجود است سلبش می‌کنیم، می‌گوییم انسان موجود را سلب می‌کنیم پس لازم نیست قبلاً موجود باشد.

معترضی این است (من اعتراض را اول عرض کنم که مطلب بهتر جای بیفتد، حرف معترض این است که): شما اگر عدم را برای علم مثلاً ماهیت انسان اثبات کنید، ماهیت انسان (درباره ماهیت انسان) ۲ تا حکم کردید، بعداً حکم سوم که عدم هست بار کردید.

خب چون اولش این است که گفتید این انسان موجود است (چون می‌خواهید عدم را براش حساب کنید، پس حکم می‌کنید که این انسان موجود است تا عدم براش اثبات بشود). این حکم اول که می‌خواهید انسان را موجود ببینید بعد عدم را براش اثبات کنید (عدم براش اثبات کنید حکم را هنوز نگفتند). ولی اینکه با اثبات عدم برای انسان آن آن را موجود فرض کنید، این یک حکمی است که باید انسان وارد کرده، حکم به اینکه انسان موجود هست.

حکم دوم این است که انسان را متمایز کردید از غیرش. یعنی گفتید انسانی که الان جدایی از چیزهای دیگر است موجود است. چون وقتی جسم می‌خواهد حمل کند بر یک موضوعی، آن موضوع متمایز می‌شود از سایر موضوع‌ها و لذا می‌تواند محمول خاص بگیرد. اگه متمایز نشود که هر محمولی به آن دادید دادید چون متمیز میکنید یک محمول خاصی می‌شوید.

خب توجه می‌کنید؛ اگر ما چیزی را بر موضوعی حمل کردیم، هم آن موضوع را موجود فرض کردیم، هم آن موضوع را متمایز فرض کردیم، بعداً چیزش اثبات کردیم. در مانحن فیه هم اگر بخواهید علم را اثبات کنید، هم باید این انسان را موجود کنید (یعنی حکم کنید به وجودش، این یک حکم)، هم باید او را متمایز فرض کنید (یعنی حکم کنید به حکم)، هم بعد از اینکه این دو تا حکم کردید، حکم سوم را بیاورید که معدوم هست. و لازم نیست انسان موجود متمایز معدوم باشد که غلط است.

این اشکالی است که مستشکل وارد کرده.

مرحوم علامه این‌طور جواب می‌دهد: ما انسان موجود را سلب نمی‌کنیم، انسان متمیز سلب نمی‌کنیم. انسان را سلب می کنیم. به موجود بودن متغیر بودنش کار ندارد. ما ماهیت را سلب می‌کنیم، نه ماهیت صفت را. نفس ماهیت را (که همان انسان است) سلب می کنیم نه ماهیت به علاوه صفت (یعنی ماهیت موجوده یا ماهیت متمیز). پس نفس ماهیت لازم نیست چیز داشته باشد، لازم نیست تمیز داشته باشد. در این حال سلب میکنیم .

شما فکر می‌کنید که ماهیت موجوده را سلب می‌کنیم، فکر می‌کنید که ماهیت متمیزه را داریم سلب می‌کنیم (یعنی ماهیت مع صفه را داریم سلب می‌کنیم). در حالی که ما این کار را نمی‌کنیم. ما نفس ماهیت را داریم سلب می‌کنیم. یعنی خودِ انسان را سلب می‌کنیم. نه انسان موجود سلب کنیم، نه انسان متمیز را سلب کنیم.

پس توجه کردید؛ به یک عبارت من جواب دادم، به یک عبارت کسی جواب می‌دهد. یک عبارتی که من جواب دادم این بود که ما اثبات عدم برای انسان نمی‌کنیم و شما بگویید باید مثبت له هم موجود باشد هم متمایز باشد؛ بلکه ما سلب این ماهیت را می‌کنیم، نه اثبات سلب برای ماهیت. این جواب ما.

جوابی که مرحوم علامه می‌دهد (که برمی‌گردد به همین جواب) این است که ما ماهیت را سلب می کنیم نه ماهیت موجوده را و ماهیت متمیزه را. ماهیت مع صفت را سلب نمی‌کنیم، بلکه نفس ماهیت و ماهیت تنها را سلب می‌کنیم. که جوابی که من عرض کردم آن چه که مرحوم علامه فرمود یک چیز است عبارت‌ها خواهم کرد. یعنی بحث را دور تصویر کردیم، ولی اصل مذهب یک چیزی است. خودِ مرحوم علامه حرفش طوری نیست که هم با آن بیان دوم که بیان خودِ ایشان بود سازگار، هم با بیان اول که بیان نبود. یعنی این دو بیان ها با هم تنافی ندارد، این یکی هست.

« قال: و سلبه عنها لا يقتضي تميزها و ثبوتها ».

(یعنی سلب وجود آنها از ماهیت).

«لا یَقتَضِی».

(اقتضا نمی‌کنند تمیز ماهیت را (یک) و ثبوت ماهیت را (دو). یعنی اقتضا نمی‌کند که ماهیت وجود باشد و متمایز باشد تا شما عدم را بهش نسبت بدهید).

«بَل نَفیُها».

(بلکه سلب وجود از ماهیت نفی ماهیت است، نه اثبات نفی ماهیت. اگر اثبات نفی باشد، باید ماهیت چه مثبت لحاظ هم موجود باشد هم متمایز تا این اثبات براش انجام بشود. اما چون اثبات نفی نیست، فقط خودِ نفی است (داریم ماهیت را نفی می‌کنیم می‌کنیم)، دیگر لازم نیست ماهیت موجود باشد و متمایز باشد).

«نَفیُها لا إِثباتُ نَفیِها».

(ما سلب وجود از ماهیت نفی ماهیت است، نه اثبات نفی برای ماهیت. توجه کنید این همان جوابی است که من از خارج عرض کردم. ما بعد اقول دفع دخل مقدر است نگفتم این عبارت را نمی‌خوانم تا وقتی که اشکال و جواب را عرض می‌کنم بعداً عبارت را می‌خوانم).

«أقُولُ».

(توضیح همان قسمت اولی که خواندم).

«سَلبُ الوُجُودِ عَنِ الماهِیَّةِ لا یَقتَضِی».

(اقتضا نمی‌کند که ماهیت اولاً متمایز از غیرش باشد و ثانیاً ثابت فی نفسها باشد. یعنی وقتی با مقایسه‌اش کنی بگویی متمایز است، وقتی نفسها خودش را ملاحظه کنی بگویی موجود است. هیچ‌کدام از این صفت ندارد. ماهیتی که می‌خواهد سلب بشود، صفتی را دارد که عند المقایسه با غیر می‌تواند داشته باشد (یعنی صفت تمیز)، نه صفتی را دارد که نفسها می‌تواند داشته باشد. یعنی ثبوت و وجود.. هیچ‌کدام از این دو صفت را لازم نیست داشته باشیم. شما دارید ماهیت را سلب میکنید و احتیاجی نیست که موصوفش کنید به تمیز و موصوفش کنید به ثبوت بعداً سلبش کنید.

«سَلبُ الوُجُودِ عَنِ الماهِیَّةِ لا یَقتَضِی لا يقتضي أن تكون الماهية متميزة عن غيرها و ثابتة في نفسها ».

(اقتضا نمی‌کند که ماهیت متمایز از غیرش باشد (یکی) و اقتضا نمی‌کند که ماهیت ثابت فی نفسها باشد).

(چون شما می‌خواهید ماهیت را سلب کنید).

«نَفسُ الماهِیَّةِ».

(و تمیز غیر ماهیت است، غیر ماهیت است. شما نمی‌خواهد این غیرها را سلب کنید. خودِ ماهیت می‌خواهد سلب کند. به عبارت دیگر ماهیت متمایزه را سلب نمی‌کنید، ماهیت ثابته را سلب نمی‌کنید، نه ماهیه را سلب می‌کنیم. پس مربوط می‌شود به خودِ ماهیت).

«لا هِیَ وَ غَیرُها».

(نه به آنچه که ماه... نه به ماهیت و غیرش. غیرش ثبوت است، غیرش تمیز است. شما نمی‌خواهد غیره را از ماهیت کنید، خودِ ماهیت را می‌خواهد سلب کنید. نه ما غیر و نه ماهیت به علاوه غیر).

«وَ إِنَّ التَّمَیُّزَ صِفَةُ غَیرِ الماهِیَّةِ».

(صفت غیر ماهیه. صفتی است که غیر ماهیت).

«وَ کذلک الثُّبُوتَ».

(یعنی ثبوت هم صفت غیر ماهیت. اینه مقدمه. مقدمه دوم: و ما نمی‌خواهیم غیر نفی کنیم، ما می‌خواهیم خودِ ماهیت را نفی کنیم).

«و المسلوب عنه».

(آنی که می‌خواهیم سلبش کنیم).

«نَفسُ الماهِیَّةِ».

(هست).

«لَیسَ».

(یعنی للماهیة و غیرها. ماهیت با غیرش (یعنی با آن صفت تمیز یا صفت ثبوت) را نمی‌خواهیم سلب کنیمو نه ماهیت را می‌خواهیم سلب کنیم نه ماهیت متمایزه را و نه ماهیت ثابت را).

«بَل سَلبُ الوُجُودِ یَقتَضِی نَفیَ الماهِیَّةِ».

(این تا اینجا تا بعد سلب الوجود همان بیان را بیان دومی را که خودم عرض کردم دارد فکر کرد از سلب الوجود بیان اولی را که من عرض کردم و خواجه گفته دارد بیان می‌کند، دقیق می‌کند. عرض کردم علامه هر دو بیان را هم می‌گرفت).

«سَلبُ الوُجُودِ یَقتَضِی نَفیَ الماهِیَّةِ».

(سلب وجود اقتضا می‌کند نفی ماهیت را).

«لا أَنَّ الماهِیَّةَ مُتَحَقِّقَةٌ».

(نه به این معنا که ماهیت متحقق باشد).

«وَ یُسلَبُ عَنها».

(که نفی نمی‌خواهم بر ماهیت کنیم، برای ماهیت را می‌خواهیم نفی کنیم. اگر می‌خواستیم اثبات نفیش کنیم برای ماهیت، خب ماهیت هم با خودش صاحب می‌بود هم متمایز می‌بود تا این نفی را برایش اثبات می‌شد. اما ما که نمی‌خواهیم اثبات کنیم نفی را برای ماهیت، ما می‌خواهیم ماهیت را نفیش کنیم. و این احتیاج ندارد که ماهیت ثابت باشد و احتیاج هم ندارد که ماهیت متمایز باشد).

توجه کنیم؛ این جواب دیگری است که در عبارت خواجه آمده بود: «بِالوُجُودِ یَقتَضِی نَفیَ الماهِیَّةِ» (اقتضا می‌کند نفی ماهیت را) «لا أَنَّ الماهِیَّةَ مُتَحَقِّقَةٌ وَ یُسلَبُ عَنها» (نه به این صورت که ماهیت متحقق باشد و نفی اش اثبات شود).

جواب را توجه کنید، دوباره عرض کنم:

جواب اول که در کلام مرحوم علامه است این است که ما ماهیت را می‌خواهیم سلب کنیم، نه ماهیت موجوده و نه ماهیت متمیزه که توضیحش گذشت.

جواب دوم که در کلام خواجه آمده بود این است که ما ماهیت را می‌خواهند سلب کنیم، نه سلب را می‌خواهند بر ماهیت اثبات کنند. این هم جواب دوم که توجه کردید دو تا جواب داده شد. بازگشت هر دو جواب به یک جا است. اشکال جواب تمام شد.

اشکال مقدر: لزوم تصور ماهیت در سلب

حالا یک سؤال مقدر است که آن سؤال مقدر را می‌خواهیم مطرح کنیم و جوابش را بدهیم. عبارت خواجه عرض کردم اشاره به جواب همان سؤال مقدر دارد.

سواال مقدر و اشکال مقدر این است که شما وقتی می‌خواهید ماهیت را در خارج سلب کنید اول تصورش بکنید و نمی‌کنید؟ بالاخره باید تصور کنید تا حکم کنید به اینکه سلب ‌شود. هر وقت بخواهد برایش حکمی کنید باید او را تصورش کنید تا برایش حکم کنید. تا این ماهیت را تصور کردید، موضوع اینجا ماهیت موجوده ثابته. اصلاً این نه ثابت فی خارج، بلکه ثابت [فی الذهن]. و بعد شما که این تصور کردید حکم می‌کنید به اینکه این ماهیت مسلوبه قبول داریم خودِ ماهیت مسلوب است نه ماهیت ثابته و نه ماهیت متمیزه. قبول داریم که نمی‌خواهم اثبات کنیم سلب را برای ماهیت، می‌خواهم ماهیت را سلب کنیم.

هر دو جوابی که شما دادید قبول می‌کنید، ولی می‌گوییم شما که می‌خواهید ماهیت را سلب کنید)، آیا این ماهیت را تصور می‌کنید یا نمی‌کنید؟ مثلاً تصور می‌کنید سلبش کنید، تصور شدنی پیدا می‌کند. و همین‌طور اینکه ماهیتی که موجود است در ذهن دارید سلبش می‌کنید ماهیت موجوده را داریم سلب می‌کنیم، نه ماهیت موجود خارج شد و چه ماهیت موجود فی الذهن را. چون ماهیت موجود فی الذهن را سلب کنیم، چه ماهیت موجود فی الخارج را سلب کنیم، اشکال دارد سلب ماهیت موجود غلط است. سلب ماهیت اشکال ندارد، ولی سلب ماهیت موجوده غلط است.

شما سعی کردید که ماهیت را در خارج موجود نکنید و بگویید ما ماهیت موجوده را سلب نمی‌کنیم، بلکه ماهیت را سلب می‌کنیم. ما هم قبول کردیم در خارج ماهیت موجوده‌ای نداریم که سلبش کنیم. ولی آیا شما این ماهیت را در ذهن تصور می‌کنید؟ بله، تصور کرد ذهنی پیدا می‌کند. وقت ماهیت موجود فی الذه سلب می‌شود. مستشکل می گوید این اشکال دوباره بر می گردد.

مرحوم خواجه و بعد هم مرحوم علامه جواب می‌دهند که ما نمی‌خواهیم آنی را که در ذهن است سلب کنیم ما می‌خواهیم ماهیت را سلب کنیم. کار به ذهن نداریم. درست است این ماهیت در وقت سلب تصور می‌شود و از وجود ذهنی خالی نیست، ولی ما نمی‌خواهیم این ماهیت موجود در ذهن را سلب کنیم، ما می‌خواهیم ماهیت را سلب کنیم. منتها در وقت سلب طوری اتفاق می‌افتد که این ماهیت در خارج از ذهن موجود می‌شود. نمی‌توانیم موجودش نکنیم، شما تصورش کن می‌توانید موجودش نکنید. وجود ذهنی‌اش حتمی است، ولی وجود ذهنی‌اش شرط سلب نیست.

دقت کنید چه عرض می‌کنم وجود ذهنی‌اش حتمی (یعنی اتفاق می‌افتد، نمی‌توانید کارش بکنید)، ولی شرط سلب نیست. حتی اگر وجود ذهنی هم نمیگرفت شما نمی توانستی سلبش کنید. پس شرط سلب این نیست که ماهیت وجود ذهنی داشته باشد. بنابراین این‌طوری نیست که شما ماهیت موجود فی الذهن را دارید سلب می‌کنید. از چه دارید ماهیت را سلب می‌کند، ولی این وجود فی الذهن که لابد است که باید اتفاق بیفتد. ولی شما در وقت سلب به این وجود ذهنی کار ندارید، خودِ ماهیت را می‌کنید.

پس توجه کردیم که این اشکال مقدر هم در دست وارد نشد.

تطبیق با متن کتاب

عبارت را می‌بینید:

«وَ ثُبُوتُها فِی الذِّهنِ».

(یعنی ثبوت ماهیت در ذهن که در وقت سلب اتفاق می افتد گفته).

«وَ إِن کانَ لازِماً».

(وَ إِن کانَ لازِماً ، چون بالاخره ما باید این ماهیت را تصور کنیم تا سلبش کنیم تا تصورش داریم وجود ذهنی پیدا می‌کند، وجود فی الذهن پیدا می‌کند. پس ثبوت فی الذهن حاضر است و نمی‌شود ازش جدا باشد).

«لَیسَ شَرطاً».

(این وجود فی الذهن شرط سلب نیست. اگر می‌شد که وجود فی الذهن شما سلبش می‌کردید، مشکلی پیش نمی‌آمد. پس سلب متوقف بر وجود ذهنی نیست. اما در وقتی می‌خواهد وجود ذهنی، وقتی می‌خواهد سلبش کنید به ناچار تصورش می‌کنید این پیدا می شود.

این لایقال این تمام شد کلام برای اینکه لایقال بیان اشکالی است که خواجه جوابش را داد.

«لا یُقالُ: المَسلُوبُ عَنهُ الوُجُودُ».

(یعنی ماهیت یعنی چیزی که وجود از رو سلب می‌شود که همان ال المسلوب ال موصوله است یعنی الذی آنی که وجود می‌شود موجود فی ذهنه و شما این موجود فی الذهن را دارین سلب می‌کنید فالسلب يقتضي الثبوت پس سلب اقتضا می کند ثبوت را).

« لأنا نقول إنا لا نريد بذلك ».

(یعنی به سلب ماهیت یا سلب وجود از ماهیت فرق نمی‌کند بگویید سلب وجود از ماهیت. ما قطع نمی‌کنیم به سلب وجود از ماهیت و به مسلوب عنه الوجود بودن ماهیت که ماهیت مسلوب عنه الوجود است).

« مسلوب عنه الوجود عند كونه موجودا في الذهن ».

(ما قصد می کنیم که انه مصلوب عنه الوجود عند این موجود. ما قطع می‌کنیم که انه مطلوب عنه الوجود این را قصد می‌کنیم، ولی فرض نمی‌کنیم که این مطلوب عنه الوجود بودن عند کون ماهیت وجود ذهن دارد. ضمیرها به مذکر برمیگردد به اعتبار شیء چون ماهیت شیء ماهیت ماهیت شی یعنی شیء. البته ماهیته بعضی‌ها گفتند شی شامل وجود هم می شود که کار را نداریم حالا بالاخره ماهیت شیعه چون ماهیت شی به اعتبار شیء بودن انا نرید وذلک یعنی به سلب وجود از ماهیت قصد نمی‌کنیم که این ماهیت مسلوب است از این ماهیت وجود عند کون این ماهیت موجود در ذهن یعنی می‌گوییم شرط ذهنی با این وجود از ماهیت سلب وجود می‌کنیم، ولو وجود ذهنی هست ولی ما مشکوک نمی‌کنیم سلب وجود را به وجود ذهنی ماهیت).

« إن كونه موجودا في الذهن صفة مغايرة له ».

(یعنی کون الماهیت موجودا فی الذهن).

(باز همان حرف قبلی را می‌زند. می‌گوید ما می‌خواهیم ماهیت را ترک کنیم، نه ماهیت با غیرش. و وجود ذهنی غیر ماهیت است. و نمی‌خواهیم ماهیت موجود فی الذهن را سلب کنیم (یعنی ماهیت موصوف به غیر خودش را کنیم)، ما می‌خواهیم نفس ماهیت را سلب کنیم نه خودِ ماهیت، نه ماهیت موجود فی الذهن را، نه ماهیت دارای این صفت را که این صفت مغایره با ماهیت است. اگر این صفت عین ماهیت بود، با سلب ماهیت این هم سلب می‌شد. اما این غیر ماهیت است. چون غیر ما ماهیت است، سلب را ما به این بر روی این وارد نمی‌کنیم، سلب را بر خودِ ماهیت وارد می‌کنیم. می‌خواهم خودِ ماهیت را سلب کنیم، نمی‌خواهم ماهیت موجود فی الذهن را سلب کنیم. پس سلبی که ما می‌خواهیم وارد کنیم به خودِ ماهیت وارد میشه نه بر این نه بر این صفت).

« إن كونه موجودا في الذهن ».

(و ان کونه یعنی کون ماهیه موجود که صفتی است مغایر با خودِ ماهیت).

« المَسلُوبَ عَنهُ».

(آنی که ما می‌خواهیم سلبش کنیم وجود را ازش بکنیم. مسلوب عنه یعنی مسلوب وجود آنی که وجود می‌خواهد ازش فرض کنیم. خب موصوف فقط همان ماهیت است که موصوف است، اماصفتش که موجود فی الذهن است آن را ما کار نداریم. خب نمی‌خواهیم سلب کنیم. پس مسلوب عنه خودِ موصوف است فقط).

« هو الموصوف فقط لا باعتبار كونه موصوفا بهذه الصفة أو غيرها ».

(یعنی تنها. نه به اعتبار کونه موصوفاً به صفت یا غیر این صفت. موصوفه به علاوه چیز دیگر را ما نمی‌خواهیم سلب کنیم، موصوفه به علاوه وجود ذهنی را نمی‌خواهیم سلب کنیم. خودِ موصوف را که همین ماهیت را می‌خواهیم سلب کنیم).

«وَ إِن کانَ».

(یعنی امکان این موصوف و امکان این ماهیت).

« و إن كان بحيث تلزمه هذه الصفة أو غيرها ».

(به حیثی که تلزم این صفت را و غیرها طوری است که لازم می‌باشد این ماهیت حادث فی الذهن بودن که ماهیت را رها نمی کند. بالاخره این لازمه این ماهیت هست و این ماهیت را رها نمی‌کند (یعنی موجود فی الذهن بودن این ماهیت را رها نمی‌کند). ولی ما نمی‌خواهیم که ماهیت با این را سلب کنیم، می‌خواهم خودت تنها را سلب کنیم. پس قید موجود ذهن اگرچه حاضر است، ولی سلب بر او وارد نمی‌شود. بنابراین ما نباید بگوییم داریم ماهیت موجود فی الذهن سلب می‌کنیم، همان‌طور که نمی‌گفتیم داریم ماهیت موجود فی الخارج نفس ماهیت را داریم سلب بکنیم. اصلاً اسمی از وجود خارجی ذهنی دارند. و در این صورت اشکال ندارد که ماهیتیش را سلب کنید در حال اینکه وجود ذهنی خارجی اصلاً توجه نکنیم).

پس نتیجه این شد که ما ماهیت را سلب می‌کنیم و این‌چنین سلبی اقتضا نمی‌کند که ماهیت موجود باشد (که به وجود خارجی چه وجود داره نیست) و این سلبی اقتضا نمی‌کند که ماهیت متمیز باشد. پس ماهیت را ما سلب می‌کنیم. چون خودِ ماهیت را داریم سلب می‌کنیم، دیگر کاری به تمیز و سلبش نداریم.

خب این اشکال دوم هم جواب داده شد. دفع دخل مقدر هم عرض شد

نتیجه این شد که کیفیت عروض وجود یا حمل وجود بر ماهیت فرق می‌کند با کیفیت عروض سواد بر جسم. در عروض سواد جسم ما دو تا موجود داریم، یکی بر دیگری عارض می‌شود. ولی در حمل وجود بر ماهیت ما دو شی نداریم، بلکه شیء که متحد است با وجود دو چیز نداریم. این بحث در باب حمل وجود.

در باب حمل عدم هم گفتیم که ما ماهیت را داریم سلب می کنیم نه ماهیت متمایزه را و نه ماهیت ثابته را و همچنین گفتیم همچنین گفتیم که ما اثبات عدم نمی‌کنیم، اثبات عدم برای ماهیت نمی‌کنیم، بلکه سلب ماهیت می‌کنیم. با این دو بیان معلوم شد که ماهیت مسلوب ما ماهیت موجود فی الخارج نیست. بعداً با دفع دخل مقدر ثابت کردیم که ماهیت موجود ذهنم نیست. پس نتیجه گرفتیم چنان ماهیت موجود فی الذهن و ماهیت موجود خارج نمی‌کنیم، بلکه نفس الماهیه فرض می‌کنیم و نفسالماهیه اقتضا نمی‌کند که ماهیت سلب نفس الماهیه اقتضا نمی‌کند که ماهیت در خارج موجود باشد یا متمایز باشد یا در ذهن موجود باشد.

کیفیت حمل عدم و ماهیت هم معین شد. این بود که خودِ ماهیت دارد سلب می‌شود. خودِ ماهیت دارد سلب می‌شود، نه ماهیت با صفتی که توضیحش داده شد. اگر می‌خواهم در این کنم دوباره می‌شود این مسئله سوم شد.

پس مسئله سوم این بود که کیفیت حمل وجود را بر ماهیت و کیفیت حمل عدم را بر ماهیت شناختیم.

مطلب چهارم باقی می‌ماند که حمل و وضع و موصوفیت هر سه تاشان معقول [ثانی‌اند]. این در جلسه ان‌شاءالله.